一、“古清規”產生的現實土壤
　　“古清規”產生于中唐。正如一切事物的發生都具有其深刻的歷史和現實原因一樣，懷海“古清規”的出現交織著當時社會政治、經濟、三教關系以及禪宗自身的各種復雜關系，它是中唐時代社會發展、宗教政策和禪宗自身邏輯發展的綜合產物。
　　隋唐諸皇帝除極個別外，對佛教都有一定程度的信仰并能積極利用。由于隋朝的兩代君主大興佛教，唐初時佛教已經有相當發展，這種發展產生了一定程度的與封建統治不協調的形式。從初唐到中唐，統治者基本上是維持著三教共同發展而始終以儒家思想作為主導的政策，高祖、太宗、玄宗都對佛道有過“整肅”舉措，但沒有影響佛教以各種形式的進一步壯大，這種壯大使佛教內部產生了實際上的不合理和混亂，到了唐武宗會昌滅法，佛教與儒道的論爭及佛教與封建統治的矛盾以強制的方式解決了，這是唐朝社會各種利益關系發展的必然結果，一方面也是中國佛教歷史發展自身的因果和必然。在唐代這一段佛教的發展過程中，南宗禪一般是遠離政治中心，經濟上自給自足，極少依賴國家的資助和官僚的布施，過著自律自主的勞動和清修生活，禪宗獨特的禪林生活方式使禪宗得以自我發發展和遠避災禍。
　　禪宗的經濟生活方式有一個漫長的發展歷史。佛教傳人之初，僧侶們被認為是方外之人而被免除許多世俗的義務，也由于能逃避賦稅、徭役等世俗的義務而使僧侶的陣營不斷擴大，僧侶隊伍的擴大使得生存問題被提出來，到東晉時僧侶中已經出現經商、做工、行巫等經濟活動。初唐時期唐王朝實行均田制，僧人可授田并可以免租免役，加上寺院收受的布施，使寺院經濟發展很快；不久唐王朝實行了兩稅法，除政府特許的寺院外都要納稅，但僧人仍可免除徭役。兩稅法的推行，使以一家一戶為單位的自給自足的自然經濟得到了巨大發展，由于兩稅法規定寺院也要納稅，致使寺院利益受到部分損失，又由于僧侶的持續增多，使得寺院不得不發展自己的經濟形式。在佛門諸宗的應對策略中，禪門懷海制訂的“古清規”及作為其內容的“普請”法是禪宗適應時代生存發展的典范。在特殊的歷史條件下，禪宗把世俗社會中的生產和生活方式接引到禪修生活中來，在“古清規”引導下的禪宗經歷了會昌法難而日益發展，到了九世紀中葉，南方禪林經濟繁榮起來。到五代兩宋，隨著禪林經濟的持續發展，禪宗獨秀的局面形成，并且修葺了大規模的禪寺，大有禪宗一統天下的氣勢。
　　“古清規”的形成還是為了解決佛教寺院面臨的自身內外的種種矛盾。寺院經濟發達，僧團的不斷擴大，成了一種重要的政治和經濟力量，形成了與封建王朝和地方政府的矛盾以及僧團內部的種種矛盾，需要統一的規范來處理。在佛教與封建統治的關系上，寺院經濟的巨大發展使得很大一部分經濟和政治力量不在政府的控制之下，同時由于寺院土地擴充和相當大的一部分人口被免除租稅和徭役，就自然加重了世俗地主的負擔，而地主又將負擔轉嫁給農民，貧苦的農民在走投無路的情況下又部分地把希望寄托在寺院……怎樣合理地發展寺院就成了寺院面臨的核心問題。在三教關系上，佛教中國化過程中與儒家倫理產生的許多沖突需要調和，特別是佛教的“不忠不孝”與封建統治所依憑的儒家宗法倫理制度嚴重沖突，佛教必須立規制來解決君君、臣臣、父父、子子的關系，一方面完成與封建統治思想的調和，另一方面可以將它接引到寺院中來以維系僧團的穩固和脈息的發展。在佛教內部，僧人來自社會的各個行業，具有不同的道德品行和文化素養，內部良莠不齊：有真實的信仰者，有逃避賦稅的一般勞動者，有游手好閑的“吃酒糟漢”（1），還有居心不良的人等等，這就亟待立規制來教化和規范。所有這些問題只有靠佛教自身主動進行內部改革來解決，最終以禪宗敏銳的眼光找到了解決問題的最好方法，百丈懷海制定的“古清規”是歷史交給禪宗的偉大使命。
　　“古清規”的產生還與佛教戒律的歷史發展有關。原始佛教遵釋迦之言，以自覺的德行自律，從而達到自我管理，戒律也都是以自律為基礎的；由于社會政治經濟和人們的思想道德狀況的時代變化，特別到了中唐時代，唐王朝政治、經濟、文化空前繁榮，文化交往和自由貿易極其發達，這種自由、進取和探索的精神滲透到社會活動和人們生活的方方面面，怎樣適應新形式、制定寺院的生存規范便相應地被歷史地提出來。懷海制定的“古清規”就是這種新型的“戒律”，它將德治與國家法治結合起來，將個人的道德自律與禪院清規結合起來，一方面要求管理者“具道眼有可尊之德”（2），普通僧眾具有自覺自省的能力“惟平惟允，使自悔艾”（3），另一方面一切都是在不違反清規和國家法令法規的前提下的生活和修行。
　　禪宗自初祖到四祖，多巖居野處，或寄居律寺，處于合法和非法之間，生活和經濟狀與官寺迥然不同，生活來源很不穩定。自四祖開始謀求穩定的傳法基地和經濟基礎，從而有了禪僧的集居和勞動，但還是沒有規范化的禪居、普請制等，算不上自力更生的獨立的禪院。到了百丈懷海時，隨著禪林僧團的壯大、內部事務的復雜多樣化以及與世俗社會的廣泛接觸，加上封建官府時時刻刻的外部監督，建立一個統一規范化的僧團生活規式就是完全必要和刻不容緩的了。
　　二、“古清規”與懷海禪法思想的內在聯系
　　“清規”為什么出自禪宗，又出自懷海，這是與禪宗的佛學思想尤其與懷海獨特的禪法思想有關，懷海的禪法思想是其禪修實踐和生活實踐的思想基礎。
　　其一、懷海的“心解脫”思想與“古清規”表現的棄世獨立、自給自足的思想有關。“心解脫”要求放舍身心，破除一切知見、執著，由心的解脫而達到最終解脫。他認為一切執著系縛都是“外道”：
　　若執本清凈、本解脫、自是佛、自是禪道解者，即屬自然外道；若執因緣修成證得者，即屬因緣外道。執有，即屬常見外道；執無，即屬斷見外道；執有亦執無，即屬邊見外道；執非有非無，即屬空見外道，亦云愚癡外道。只如今莫作佛見、涅槊等見，都無一切有無等見，亦無見見，名正見；無一切聞，亦無無聞，名正聞，是名摧伏外道（4）。
　　對一切“心”都無所執，空得十分徹底。這種禪法思想應用到具體的生活中，做到歇諸緣、息萬事、放舍身心，只能是疏遠與世俗社會的聯系，最大可能地取消社會義務，置身于自足的大自然之中，并且自身是自足自律的自由個體才能達到。
　　只有“圣地習凡”，深入眾生同受眾生苦，才能與“眾生做筏”，從而起到教化引導的作用。只有回到勞動與眾生之中，才能體悟到佛“同渠受苦，無限勞極。”這種無著人、無求人、無依人在世俗社會中很難找到其形象和可能，只有在相對遠離世俗紅塵、處在自給自足的經濟形式中生活的人，才有可能相對地不依、不求于他人和社會，在自我陶冶和自我認識中達到相對的自由和解脫。
　　其二、中道的禪法和教法是懷海古清規變革的指導思想。懷海認為，說“即心即佛”與“非心非佛”都未嘗不可，但于實相來說都有所偏，惟有“割斷兩頭句”、“透過三句外”才能證悟實相，離煩惱而最終獲得解脫。百丈認為對一切事物不“愛取”，卻住于此境，為初善，屬小乘、二乘道；對“不愛取”住境的超越，“既不愛取，亦不依住不愛取”，是中善，為“菩薩縛”；對兩者的不依，“既不依住不愛取，亦不作不依住知解”，為后善，“免墮菩薩乘”；而突破“三句”才能達到“最上乘”，才能最終得解脫。（5）這種中道的禪法要應用到具體的禪修生活中，達到知行的統一和圓融，就只能采取既不像印度傳統佛教那樣律制嚴格、禁絕食力的“不愛取”，靠行乞、接受布施的方式生存，又不像中國傳統佛教寺院接受施化、同時部分地參與自我經營的“既不愛取，亦不依住不愛取”的半自給狀況，也不恪守禪宗已經“超越”了的禪林成法，而是超越一切法又回到實實在在的平常生活，在禪居里、在大自然中、在自給自足的勞作中自由領受著宇宙人生的真實。
　　另一方面，中道的教法對認識人類語言思維的局限性是有積極作用的，它告訴人們只有超越一切常識，進而超越“超越”概念本身，才能達到真正的超越，這是懷海采取禪居生活方式、設立清規的理論基礎。社會生活是對自然生存的超越，寺院生活是對世俗生活方式的超越，禪林生活又是對傳統寺院生活方式的超越，“百丈清規”集中體現了這種否定之否定所達到的最后超越的程度。
　　其三、“無情”佛性論是懷海提倡農禪法的思想基礎。懷海認為佛性是不能被¨隋’’系的，被情所染則佛性被遮蔽，要如同黃花、翠竹那樣的“無情”，不受情愛所染污，方能應機知時。這種佛性哲學應用到現實生活中，就是要使人們的生活態度處于有情無情之間，但“人”是有情人，人在有情中來，在無限多樣的有情眾生中進入禪林，具有多種執著牽念，這種情執須打破卻是難以打破的。遠離鬧市的禪林生活、以自給自足不求外人的禪居生活樣式就有可能做到相對的“無情”：清規之中的禪林，在生活中勞作，與淳樸的自然親切交流，一邊弘法，一邊寂然無聞，在黃花翠竹問應時隨機，體味著無情佛性的實相真諦。
　　另外，懷海清規中的禪居、普請思想還與其禪法中的布施的思想有關。懷認為，如果有人“境上都無纖塵取染，亦不依住無知解，”則能消得萬兩黃金；但如果有人見得“一切有無等法”，“便于六根門頭刮削，并當貪愛，”即便是“乞施主一粒米，一縷線，個個披毛帶角，牽犁負重，一一須償他始得。”接受布施的最好條件是心無塵染，這就不是人人可以取乞的了。進一步他還說：“從色界向上布施是病，慳貪是藥；從色界向下，慳貪是病，布施是藥。”即越有修養、有操守的人越不能受布施，德行低下的人可以受布施。這些都是與傳統的布施種福田觀相違背的，這種布施觀部分地堵住了禪門接受布施的路子，要生存下去就只有自給自足了，繼而農禪之路便在實際生活中開辟出來。
　　三、“古清規”的內容與禪宗的繁興
　　據《禪門正統》載：“元和九年，百丈懷海禪師，始立天下叢林規式，謂之清規。”如前所述，懷海所處時代的社會背景中已暗含了建立禪門法規的必要因素，而對懷海本人來說，設立清規還有其特殊理由。《宋高僧傳》卷十載：“……海既居之，禪客無遠不至，堂室無不隘矣!且日：吾行大乘法，豈宜以諸部阿笈摩教為隨行邪!或日：《瑜伽論》、《瓔珞經》是大乘戒律，胡不依隨乎?海日：吾于大小乘中，博約折中，設規務歸于善矣，乃創意不循律制、別立禪居。”懷海所創制的這個“禪門規式”也稱“古清規”，宋時就已不存在了，《景德傳燈錄》卷一闡述了這個清規的主要內容，全文如下：
　　百丈大智禪師以禪宗肇自少室，至曹溪以來多居律寺。雖別院，然于說法住持，未合規度，故常爾介懷，乃日：祖之道欲誕布化元，冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教為隨行邪!或日：《瑜伽論》、《瓔珞經》是大乘戒律，胡不依隨乎?師日：吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設于制范，務其宜也。于是創意，別立禪居。凡具道眼，有可尊之德者，號日長老，如西域道高臘長呼須菩提之謂也。既為化主，即處于方丈，同凈名之室，非私寢之室也。不立佛殿，唯樹"I-堂者，表佛祖親囑授，當代為尊也。所裒學眾，無多少，無高下，盡入佛堂中，依夏次安排；設長連床，施概架，掛搭道具；臥必斜枕床唇，右脅吉祥睡者，以其坐禪既久，略偃息而已，具四威儀也。除入室請益，任學者勤怠，或上或下不拘常格；其闔院大眾，朝參夕聚；長老上堂升坐，主事徒眾雁立側聆，賓主問酬、激揚宗要者，示依法而住也。齋粥隨宜，二時均遍者，務于節儉，表法食雙運也。行普請法，上下均力也。置十務謂之寮舍，每用首領一人，管多人營事，令各司其局也。或有假號竊行混于清眾，并別致喧撓之事，即堂維那檢舉，抽下本位掛搭，擯令出院者，貴安清眾也；或鄙有所范，即以拄杖杖之，集眾燒衣缽道具遣逐，從偏門而出者，示恥辱也。詳此一條，制有四益：一、不污清眾，剩恭信故；二、不毀僧形，循佛制故；三、不擾公門，省獄訟故；四、不泄于外，護宗綱故。禪門獨行自百丈之始。今略述大要，遍示后代學者，令不忘本也。其諸軌度，山門備焉。
　　另外，楊億《古清規序》嘞等也記錄了與此近似的內容，后世在此清規的基礎上又有過許多闡揚，有許多版本和別稱。懷海確立的“古清規”基本上成為后世禪門清規的中土起源，古清規對后期禪宗、特別是五家七宗的形成和壯大提供了多種重要的保障。
　　從清規內容上看，這種保障主要體現在以下的幾個方面：其一是對德行的重視。在僧團內以德高者為尊，稱為“長老”，對全體僧眾具有導范的權威，是一寺的形象和威儀，有能力和義務帶領僧團進行實際的生活和崇高的理想追求；“長老”制的確立增強了禪院的凝聚力，方便了管理，同時增強了禪院應付各種局面的能力。其二是立規矩為繩。僧眾多為農民出身，中國農民自古就是最為松散、缺乏組織紀律性，由一家一戶自由松散的農人而僧團集體生活，需要有一個約束改造的過程；由世俗的“凡人”而為“三寶，，之一的“僧”，需要一個脫俗洗塵的過程，需要戒規的化導；由普通的學僧而修煉成佛，需要特殊的方式方法，離不開特殊的環境和規范的訓練，這一切都期待約法的出現及其有效的實施，以保證禪修目的的最終實現。其三是普請法的制定。雖然自四祖起便有勞動自給法，但真正將勞動作為一項目課寫入禪院法規、成為每一個僧人的日常行為規范，對禪門來說卻是第一次。這種制度的實施保證了禪院經濟的穩定發展和僧團的繼續壯大，使得中國佛教改變了傳統佛教和印度佛教依靠游乞和布施的生存方式，基本上擺脫了對政府的經濟依賴，改變了寺院經濟的脆弱性和不穩定性。其四、農禪法的實施。將普請法與禪修結合起來，引勞動人禪，又是懷海獨創的功績。雖然在此以前的禪師們，包括自達摩至馬祖的歷代祖師們都有引生活人禪、以日常生活為禪場的說法與做法，但真正能徹底做到，并要求具“四威儀”、“法食雙運”、農禪結合等，是懷海首次定法的。第五、禪居的設立。懷海以前的禪師們多無自家的禪院，他們多寄居在其他合法寺院，或居于山洞、茅廬，懷海的“別立禪居”是禪門多年艱辛生活的認識和與受封建王朝保護的正規律寺作斗爭的結果。禪居的設立使禪宗成了完整意義上的佛教宗派，為禪宗的進一步發展創立了堅實的基地．并提供了自由發展的空間。更重要的一個改革是禪居里“不立佛殿，唯樹法堂”，歷史上佛殿的建立及其供養曾遭到過許多譏評，懷海干脆不立佛殿，廢除外在的偶像崇拜而一心轉向內在的修持，這是禪宗本質是“心宗”事實的邏輯結論，即所謂“法超言象”（7），同時也是禪宗經濟現實的限制，這一改革既減輕了禪門的經濟負擔，又取消了排佛謗佛者的借口，I司時也使禪宗在復雜多變的歷史條件下輕裝簡行、方便設化而不斷適應環境，獲得一系列的生機。
　　需要特別提起的是農禪結合法，這是佛門生活中革故鼎新的大舉措，表現了中國禪宗對印度戒律的持犯和自身因地制宜的革新。參禪而又勞作，是印度佛教戒律所禁止的：“不得斬伐草木，墾土掘地”（8），但在中國佛教的實際環境中卻顯得特別重要，它一度維系著晚唐五代諸宗衰微時禪宗的興盛，延續了禪宗的命脈。這種禪法具有山野古樸率真的況味，勞動的艱辛中蘊涵了生活的真諦，自力更生中體現了宇宙實相，其沖虛灑脫、涵容廣大的境界，實實在在體現了禪宗無處不是道場的廣闊胸懷與和光同塵的入世精髓。由小乘禪數學到大乘禪，由行住坐臥也是禪到引生產勞動入禪，禪法進入了更為積極和廣闊的領域，中國禪宗從此掙脫了傳統佛教戒規的限制，走出了印度佛教不事勞作的消極生存模式，終止了傳統寺院役使奴婢的做法而代之以自食其力，其生產勞動化、人間化、平民化傾向是以往的禪法所不具備的。“古清規”的制定使禪宗生存的理論與實際向前邁進了一大步，“禪門獨行，由海之始”（9）。
　　四、《敕修百丈清規》對于禪宗的意義
　　《敕修百丈清規》的形成經歷了漫長的歷史。懷海之后，中國社會經濟形式又發生了巨大的變化，尤其是手工業和商業的發展帶來了經濟結構的巨大變化以及由此引起的更廣泛的分工協作，這給禪門生活也帶來巨大的影響。伴隨著社會經濟和文化形式的發展，禪門的實際生活也在不斷發展變化著，原來懷海的古清規已表現出一定程度的不適應，致使《禪門規式》在各朝代都有所修改和創新，北宋有《崇寧清規》，南宋有《人眾日用清規》、《咸純清規》，元有《至大清規》等。元順帝時江西百丈山住持德輝奉帝命重修“百丈清規”，德輝參照《崇寧清規》、《咸純清規》、《至大清規》，取長補短、折中得失而合成《敕修百丈清規》，后由政府頒行全國，至明、清兩朝仍為通行本。
　　《敕修百丈清規》的主體部分是對職事的分工安排，以及由此涉及到的對任職人員的選拔、對各種職事的職責義務的規定等，還涉及到禪院的監察制度、司法制度等。由于工商業的發展帶來的更加細密的分工，宋時的《崇寧清規》所載的職事就有幾十種，后來逐漸統一成“十務”，即：監院、維那、典座、直歲、首座、書狀、藏主、知客、浴主、庫頭。到元代《敕修百丈清規》的確立，禪院的事務的安排已經變成一個更復雜的系統，形成以住持為中心，“西序”的七“頭首”、“東序”的六“知事”（10）及“列職雜務”互相呼應的完整的管理系統。
　　對這些職務管理者的任選是一件大事。《敕修百丈清規》首先關注的是作為全寺之主的“住持”的任選，因為住持關系到全寺僧眾的生存和命運，是禪院的希望和未來，還可能是因為當時各禪院的住持具有一定程度的德才不濟的現狀（11）。“清規”要求住持具有德
　　才兼備的內在素質，由全體僧眾共同推舉來產生，“議舉住持”一節說：
　　“兩序勤舊就庫司會茶，議請補處住持，乃請江湖名勝，大眾公共選舉。須擇宗眼明白、德劭年高、行止廉潔、堪服眾望者。又當合諸山輿論，然后列名僉狀，保申所司請之。……明教大師日：‘教謂住持者，何謂也?住持也者，謂籍人持其法，使之永住而不泯也………（12）
 　　最后還得由朝廷或地方政府的認可才能真正生效，所謂“始由眾所推，既而命之官。”（13）這體現了佛教與封建王權實質性關系，中國佛教與儒道一樣最終必然要受到封建統治者意志的制約，所謂“不依國主，則法事難立”（14）。對于兩序及其他管理人員的任選也以德才兼備為條件，“必擇其已事已辦，眾所服從，德業兼修者充之。”（15）其職務一般由住持擇其德才狀況來任命。
　　在這些職務的行使中，為了防止行私意或不公，還采取了公開化的人事管理，所謂大請職和貼單。總之，清規中規定的禪院各職位的選任和各職責的具體運作都是極為周密全面的，公開的管理制度又為禪院生活的健康運行增添了外在的保障。《敕修百丈清規》的全面周密是對“古清規’’的補充和對禪院體制的進一步發展，其具體運行應當是完備的和富有效率的。
　　應當注意的是，《敕修百丈清規》的設計之所以是全面系統的、其運作之所以是有效的，是基于僧團的特殊性質的，離開這些依據條件，清規就失去其普遍有效性。首先，禪僧的宗教熱情和對無上智慧的追求而形成的崇高的內省和自律，是僧團之所以存在并以穩定、秩序化方式生存的堅實基礎。其次，清規的科學性和民主性是清規的歷史價值及時代價值的主要方面，也是因為禪院禪修的基本性質使它較遠地避開世俗社會及封建政府官僚體制的影響，從而在一定程度上把握了事物存在和發展的規律，反映了歷史的要求。最后要說明的是，對人人具有“佛性’’或道德的依賴是清規之所建立的根據，這種積極的信仰力量和向上的人性力量成了立法最根本的“繩”，因而在僧團的集體生活中，這種“繩”必須永遠處在最高的地位，成為每一位成員的內在追求。但這種崇高的信仰力量不總是一貫的，而且不是人人具備的，一旦僧團內僧人的性質發生了變化，不是由于要做佛，而是由于某種不純潔的原因進入僧團，就傷害了清規的根本；特別是在更后來的歷史中，入寺做僧的目的和原因變得越來越復雜，在這種情況下，“清規”的約法便捉襟見肘了，一旦某個別有用心的“神僧’’由于心機縝密、或由于“清規”的不察而被推上住持的地位，僧團的利益就受到毀滅性的威脅。
　　《敕修百丈清規》比之于“古清規”自然是更為系統全面，是禪宗面臨五家七宗禪的興旺發達、禪院經濟的繁榮和僧眾的增多、禪院事務日益復雜的情況下，因地因時對古清規的變革改造，是禪宗發展的需要和禪宗史的必然。《敕修百丈清規》的修訂標志著中國佛教寺院組織管理制度向著嚴密、科學化方向進展，使中國佛寺管理制度最終確立下來，它在中國佛教寺院中從而獲得了法律地位。
　　五、傳統清規的歷史命運及其現代轉換
　　無疑，“禪門清規’’是中國禪宗乃至中國佛教組織化、集團化生存的有效法規，它以超越性的眼光和特殊的凝聚力保持了中國佛教在曲折的歷史中經受了無數的考驗。相比較而言，印度佛教衰落了，一個重要的原因就是印度佛教不能因時制宜制定符合自己時代發展的生存規范，特別是大乘佛教，不重視規范的組織化生活：“印度大乘法……不大重視有組織的集團，這也許是大乘法晚期衰變的主因，…‘雖然說，律是佛制的，只可依著奉行，但律是世間悉檀，更著重于時地人的適應呢。”（16）“古清規”與《敕修百丈清規》在繼承佛門傳統戒規的同時因時因地，不斷地變化創新，維系了中國佛教發展的命脈，給中國人乃至傘人類保存了這份珍貴的精神食糧。                   
　　中國禪宗的僧團的組織化、規范化生活方式，直到懷海古清規的創立才得到名副其實地實現。在禪居集體生活中，成佛是永恒的理想，長老是德才兼備的師長，僧眾之間共同勞動，平均消費，切磋佛法，努力精進。這種僧團組織生活一方面是禪宗時代發展的必然趨勢和最好出路，一方面也體現了封建社會個體農民的生活現狀和理想追求。但嚴格的清規之下的禪門生活是清苦的，沒有家庭，沒有私有財產，沒有世俗的幸福，“粗衣續命，補衣御寒暑，兀兀如愚，如聾相似。”（17）這一方面是僧眾苦行苦修的現實，一方面也是僧侶修行生活的必然要求，是走向理想精神境界的必由之路，因此，禪門清規既是解脫的保障，也是禪僧平靜生活、面向美好未來的保障。
　　然而，傳統的禪門清規所曾經歷的興盛現實逐漸成了歷史，它在宗門受重視的程度逐漸被削弱，“(百丈、溈山等)禪師們貫徹真俗圓融的行動……十幾傳后，完全忘掉了楞伽印心的遺訓，不注重研究教理，普請也成了具文，禪宗門下熱愛勞動的優良傳統不得發揚，禪僧們的生活情低落，愈到后來，愈趨向于消極退避的途徑，因而招致宗門的衰落。”（18）這種削弱必然帶來宗門的衰落；至明清時，佛門的衰落景象更加突顯出來。《敕修百丈清規》是完備的，然而，它完備的同時具備了繁瑣化、儒家儀式化、僵化的傾向，因而異化于禪院清凈簡樸的生活特性；又由于百丈立規的法旨得不到重視，不能積極進行適應現實的改革，禪林生活不可避免地趨向復雜化和惡化，清規反成了可有可無、甚至是累贅的東西。明末蓮池大師《竹窗三筆》中曾說：
　　蓋叢林使一眾有所約束，則自百丈始耳；至于制度之冗繁，節文之細瑣，使人之仆仆爾、碌碌爾，目不暇給，更何從得省事省緣，而悉心窮究此道?故日：后人好事者為之，非百丈意也。
　　百丈清規的本旨沒有能夠得到順應時代的發揚光大、“清規”精神得不到有效實施等等，是佛門命脈衰微的一大原因：“一分重禪的——近于隱遁瑜珈的，或以佛法為思辯的論師，都輕視律制。不知佛法流行于世間，與世間悉檀的律制有著最密切的關系。律的不被重視，為佛法發達中的一大損失……出家的佛教，如忽視僧團的佛制，必發生亂七八糟的現象。”（19）到清末民初，佛門更出現了戒律松弛、經教荒廢、偏向死鬼佛教的衰敗現象，與腐敗的國家政治相應，佛門出現空前的危機。
　　現代佛教應該吸取原始禪門清規——古清規的精神內涵，制定出更加適合于時代發展的、科學的佛門發展規劃，以適應全新的、激蕩澎湃的現實生活，以新時代新佛教的面目展現在世人面前。上世紀初，太虛法師曾根據當時佛教衰落、叢林制度朽壞的現狀，吸取百丈清規的精神，提出了佛教的“三大革命”，為振興中華佛教進行著艱辛的努力，尤其是‘‘教制革命”，要求整頓僧伽制度，設立三級僧制、居士分三眾、僧徒分四眾、改革迷信陋習、勤修佛法并旁參近代思想學說等。雖然“三大革命”由于時代的局限遭到了許多詆毀阻撓而未能全面實現，但其革故鼎新的創新精神成了傳統禪門清規現代轉換的先聲。其后，印順法師在臺灣高舉人間佛教的旗幟，提出法與律的結合、自利與利他的結合、重視處世和組織生活等禪門生活的規則，把握了佛陀立法、百丈立規的本旨，進一步推動了禪門清規的改革，特別是向入世化，人間化方向上發展。
　　新中國成立以后，特別是改革開放以后，中國佛教煥發出了新的生機。面臨著佛教的現代轉換，趙樸初居士在《中國佛教協會三十年》報告中要求佛門發揚農禪并重、注重學術研究、進行國際友好交流的優良傳統，在《中國佛教協會四十年》報告中說：“佛教界有相當一部分人信仰淡化，戒律松弛I．．…·加強佛教自身建設，就是加強信仰建設、道風建設、教制建設、人才建設、組織建設。”在中國共產黨的宗教政策指導下，在趙樸初等大德的推動下，中國佛教協會制定了一系列佛教發展指導性的文件，如《全國漢傳佛教寺院管理辦法》、《全國漢傳佛教寺院共住規約通則》+《全國漢傳佛教寺院傳戒實旋辦法》、《關于漢傳佛教寺院住持任職、退職的若干規定》等等，成果卓然。種種跡象表明，在這繼往開來的新時代，傳統禪門清規已注入了新的時代精神，已經以嶄新的形式生存在當代佛教中，指導著禪門投入創新的生活。我們希望這些新的佛門清規將帶領佛門弟子與眾生一道參與超邁的人世普濟的事業。
　　注釋
　　（1）懷海弟子黃檗語，見《古尊宿語錄》卷三。
　　（2）《大正藏》卷四十八，第1158頁。
　　（3）同上，第112l頁。
　　（4）億《古尊宿語錄》卷二。
　　（5）同上。
　　（6）見《敕修百丈清規》卷八，《大正藏》第四十八卷，第1157頁。
　　（7）《宋高僧傳》卷十“懷海傳”。
　　（8）《佛遺教經論疏節要》，《大正藏》第四十卷，第846頁。
　　（9）同16。
　　（10）據《敕修百丈清規》(《大藏經》卷四十八，第1130、1131、1132頁)載，西序七頭首為：“首座、書記、知藏、知客、知浴、知殿、侍者”，東序六知事為：“都監寺、監院、維那、副寺、典座、直歲。”
　　（11）《敕修百丈清規》第五章住持章有言：“……吾人僥幸乃以住持名之，勢之利之，天下相習沓紛然，幾乎成風成俗也。圣人之不復出，其孰為之正……”
　　（12）《大正藏》卷四十八，第1130頁。
　　（13）同上，第1119頁。
　　（14）《高僧傳》卷五《釋道安傳》。
　　（15）同上，第1131頁。
　　（16）印順《人間佛教要略》，見《法音》1997年第04期。
　　（17）《景德傳燈錄》卷六。
　　（18）巨贊《禪宗的思想與風范》，原載《現代佛學》1955年5、6月號。
　　（19）同24注。