·期刊原文
蜀地禪宗之禪法及其特點
——以敦煌寫本《歷代法寶記》為中心
楊富學 王書慶1
(敦煌研究院 民族宗教文化研究所，甘肅 蘭州730000)
　　一、概說
　　《歷代法寶記》是敦煌留存的早期禪宗史書之一。在敦煌文獻中，現存有9個卷號，分別為S. 516、S. 1611、S. 1776、S. 5916、P. 2125、P. 3717、P. 3727、Ф. 216及日本石井光雄藏精編本。大約成書于唐代宗大歷年間（766～779），作者不詳，從記載的史實內容和倡導的禪宗思想上分析，當屬四川保唐派與凈眾派的著作。保唐派與凈眾派是唐代四川境內以成都保唐寺與凈眾寺為中心而形成的禪宗派別，因二者之間存在著師承關系，在禪法思想上基本一致，僅有微小的差別，故本文統稱之為蜀地禪宗。
　　《歷代法寶記》以大量的篇幅對蜀地禪宗的源流及禪法特點進行了記述，內容豐富、詳盡，而且比較可信。據《歷代法寶記》書末所附保唐派門人儒者孫寰所寫的《大歷保唐寺和上傳頓悟大乘禪門門人寫真贊文并序》來推測，此書當成書于保唐寺無住和尚于大歷九年（774）去世后不久，是由其弟子編撰的。從其內容上來看，主旨在于闡明一個問題，即出自智詵之后的保唐、凈眾禪派在禪法上是尊奉達摩祖師之宗旨的，屬于頓悟法門，并且在法系上承認從達摩到慧能的六代祖師，因為擁有從武則天賞賜的從慧能處得來的達摩祖師信衣袈裟，故而在聲譽和地位上不僅優于漸修的北宗，也優于已經沒有祖傳袈裟的后慧能時代南宗各系。《歷代法寶記》對南宗各系保持默認態度，而對北宗卻提出了嚴厲的批評，認為凈覺所著《楞伽師資記》把宋朝求那跋陀羅奉為初祖是“不知根由，惑亂后學”，“彼凈覺師，妄引求那跋陀羅，稱為第一祖，深亂學法”，稱求那跋陀羅是譯經師，不是禪師，譯經師是傳文字教法的，有違于達摩祖師“不將一字教來，默傳心印”的教法。蜀地禪宗在祖統說及禪法思想上與北宗分庭抗禮，接近于南宗頓悟禪法，同時又具備自己的禪法特色。
　　二、智詵禪法
　　蜀地禪宗的始祖智詵（609-702）為五祖弘忍的十大弟子之一，《歷代法寶記》的作者把他列為十大弟子中第二位，當然這是保唐、凈眾派弟子們有意抬高智詵在佛教的地位而有意所為。在弘忍門下有十大弟子，其中的神秀被北宗尊奉為六祖，慧能是南宗的創始人，而智詵則成為蜀地禪宗的締造者。于是，在大唐帝國內部，禪界形成了北宗、南宗和蜀地禪宗三足鼎立的局面，而三者又都和祖師傳法及達摩袈裟有著微妙關系。從現有的資料，尤其是《歷代法寶記》的記載，可以看出，智詵的禪法思想主要有三點，即“當處依法，想念不生”；“生則有欲，不生則無欲”；“識心見性”（《歷代法寶記》語，以下引文凡未注明出處者，均引自是書，不另注）。
　　其一，“當處依法，想念不生”。西國婆羅門三藏問智詵：“僧人何得登高而立？”智詵答云：“赭回好好，更看去也。即當處依法，想念不生。”“當處”即指一切地，一切處，“依法”依照佛法來要求自己的言行，一切雜念妄想即不會滋長。《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷十二云：
　　若人無定心，即無清凈智，不能斷諸漏，是故汝勤修。[2]
　　《佛遺教經》亦云：
　　汝等比丘，若攝心者，心則在定。心在定故，能知世間，生滅法相。是故汝等，常當精勤，修集（習）諸定。若得定者，心則不亂。譬如惜水之家，善治堤塘，行者亦爾，為智慧水，故善修禪定，令不漏失，是名為定。[3]
　　依法修禪，心既在定，諸雜念妄想不會增長，如日當空，光明遍照萬象。一切所緣，都不為其所束縛。起住自由，來去自由，見色聞聲，如石上栽花，如火消冰，不為所染，不為所縛，自由自在。想念不生，無掛無礙，這便是學佛人習禪人難得的思想境界。
　　其二，“生則有欲，不生則無欲”。武則天問智詵：“和尚有欲否？”答曰：“有欲。”則天又問云：“何得有欲？”詵答曰：“生則有欲，不生則無欲。”智詵直言不諱地客觀公正地回答了武則天的問題。正因為他有“欲”，武則天才賜給了他達摩信衣、彌勒繡像和新翻譯的《華嚴經》等一系列物品，他若回答無“欲”，武則天可能就不賜給他物品了。《大智度論》卷十七云：
　　問曰：“行何方便得禪波羅蜜？”
　　答曰：“卻五事（五塵），除五法（五蓋），行五行。云何卻五事？當呵責五欲。哀哉眾生，常為五欲所惱，而猶求之不已。此五欲者，得之轉劇，如火炙疥。五欲無益，如狗咬骨。五欲增諍，如鳥竟肉。五欲燒人，如逆風執炬。五欲害人，如踐惡蛇。五欲無實，如夢所得。五欲不久，如假借須臾。世人愚惑，貪著五欲，至死不舍，為之后世，受無量苦。”[4]
　　《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一百七十三亦云：
　　五妙欲者：謂眼所識，可愛可喜可樂，如意能引，欲可染著色。乃至身所識，可愛可喜可樂，如意能引，欲可染著觸……云何眼所識色妙欲？答：若色，欲界眼觸所生，愛所緣境……[5]
　　五欲即眼、耳、鼻、舌、身諸識所緣的色、聲、香、味、觸五境。通過這五種境才會生起人們的貪欲，故名五欲。是污染如理的塵境，故名五塵。人們對五欲的貪求，是煩惱和業障的本源。少欲之人，無欲無求，則心地坦然，無所憂畏，觸事有余，善法不斷增長，雜念漸漸消除，涅槃因指日可待。不生則無欲，則指了卻生死輪回，不生不滅，達到最后覺悟，便無任何欲望了，世間凡人不可能做到這一點。智詵雖是弘忍弟子，生活在世間法之中，離覺悟成佛尚早，可謂是“凡夫俗子”，只有正確地對待“欲”，選擇適當方法去呵“欲”，才能定其身心，走自己應該走的道路。
　　其三，“識心見性”。智詵弘法前后達30年之久，于長安二年（702）去世，終年94歲。他的著作有《虛融觀》三卷、《緣起》一卷、《般若心經疏》一卷，前二種亡佚已久，惟最后一種在敦煌文獻中存有抄本7件。智詵的“識心見性”思想就體現于該文獻之中。
　　《般若心經疏》，具名《般若波羅蜜多心經疏》，又名《心經疏》，現存7件抄本編號分別為：P. 4940、北為52（總4498）、北闕9、P. 3229、P. 2178、S. 7821。其中，P. 2178首題“資州詵禪師撰”。《般若波羅蜜多心經疏》，以九門分別疏釋《心經》。[6] 由于深受唐代著名學僧慧凈所撰《般若波羅蜜多心經疏》（敦煌存寫本4件，編號分別為S. 554、北昆12、S. 5850和日本天理圖書館藏品1件）的影響，智詵在注釋《般若心經》時大量采用了唐初比較盛行的法相唯識思想，如八識、三性、四智等，在一些段落上加了禪宗以心性為解脫之本的內容。
　　例一，在解釋“行深般若波羅蜜多時”一語時，將“時”字注釋為：“若以智慧反照心源”。
　　例二，在解釋“觀自在菩薩”處，注釋為：“一切諸法，以心為本。心生，故種種法生，心滅，故種種法滅。三界六道，本由自是心生，凈生穢土，悉由心造。心外無別境，境外無別心。心外無境，無境故無心；境外無心，無心故無境。無心無境，名為般若。”
　　例三，在解釋“照見”時，注釋為：“心鏡高懸，慧生而無明滅。”又云；“照者，心也；見者，眼也。心眼清凈，所睹之境，一切萬法，幻化生滅，悉皆是空，虛妄不實，名為照見。”例四，在解釋“五蘊”（色、受、想、行、識）時，注釋為：“此之五種，皆由妄想，積聚諸業，以成其身，蔭蓋眾生身中佛性，不得顯現，名之為蔭。”“蔭”與“蘊”相通，色、受、想、行、識皆有掩蓋眾生本來具有的清凈佛性的作用。智詵在《般若心經疏》中所闡釋的正是禪宗的“識心見性”禪法所依據的重要心性禪法。若以色等見我求我，是人行邪道不能見如來。以此觀之，乃知事相非真正也，過去諸佛所修種種功德，皆非外說，唯正求心，是眾善之源，是萬惡之主。常樂由自心生，三界輪回從心起，心為出世之門戶，心是解脫之關津，知門戶者，豈慮不達彼岸，識關津者，何愁不見如來。
　　二、處寂禪法
　　與智詵禪法有所不同，其傳人處寂（669～736或648～734）所專修之禪宗法門似乎難以確定，至少從《歷代法寶記》的記載中是看不出來的。該文獻只講他自幼學習儒家詩禮，年10歲父亡后，聽說佛說不可思議，欲拔生死苦，乃投德純寺詵和尚出家，在德純寺弘法20余年。《宋高僧傳》卷二十有其專傳，稱他曾師事寶修禪師，在資州的北山修“杜多行”（頭陀行，佛教的一種苦修方式），20年間不到村鎮，頗多奇異神通之行。杜多，又名杜荼或頭陀，漢譯曰抖擻、淘汰、洗浣等義，抖擻衣服、飲食、住處三種貪著之行法，抖擻煩惱，離諸執著。《景德傳燈錄》卷十八云：
　　福州玄沙宗一大師法名師備……往豫章開元寺道玄律師受具。布衲芒屨，食才接氣，常終日宴坐，眾皆異之。與雪峰義存本法門昆仲，而親近若師資。雪峰以其苦行，呼為頭陀。”[7]
　　僧人行腳乞食者被稱為頭陀，亦稱行者。釋迦牟尼的大弟子迦葉，在十大弟子中稱為頭陀第一，在禪界稱為印度禪宗史上的第二祖，緊追釋迦牟尼佛之后。傳說中釋迦牟尼說法時曾分半座給迦葉，與其同座一并說法。《付法藏因緣傳》卷一云：
　　爾時迦葉披糞掃衣，來詣佛所，稽首禮敬，合掌而立。白佛言：“世尊，我今歸依，無上清涼，愿哀納受，聽在末次。”世尊嘆曰：“善來迦葉！”即分半座，命令就坐。迦葉白佛：“我是如來末行弟子，顧命分座，不敢順旨。”是時眾會咸生疑曰：“此老沙門有何異德，乃令天尊分座命之？”此人殊勝，唯佛知耳。[8]
　　由此可見釋迦牟尼對修頭陀苦行的弟子是十分敬重的。處寂禪師修頭陀行，20年間不到村鎮，深山乞食禪修，所遵行的正是一條解脫之路。《佛遺教經》云：
　　汝等比丘，若求寂靜、無為、安樂，當離憒鬧，獨處閑居。靜處之人，帝釋諸天，所共敬重，是故當舍已眾他眾，空閑獨處，思滅苦本。若樂眾者，則受眾惱。譬如大樹，眾鳥集之，則有枯折之患，世間縛著，沒于眾苦，比如老象溺泥，不能自出，是名遠離。[9]
　　這段內容說明眾生都是有我執和我所執的，寂靜、無為、安樂，可對治我相執著障，寂靜即法無我空，無為即無相空，安樂即無取舍的無愿空，由空無相無愿，就可對治我相執著。處寂禪師通過長期的堅持不懈的修頭陀行，遠離憒鬧，獨處閑居，專注于修習善法，觀所執和相無，故能免常人的我所執和相執，使自己身心處于平靜狀態，清凈佛性自然現前，成就大智慧，成為蜀地禪宗的大法師。
　　三、無相禪法
　　無相禪師（684～762）是處寂禪師的得法弟子，俗姓金，亦名金和尚。原是新羅王子，先后在本國郡南寺出家，唐玄宗開元十六年（728）入唐西京長安，被編藉于禪定寺。此后尋師訪道，周游各地，到達資州，拜謁德純寺的處寂禪師。[10] 處寂禪師為其精誠所感收為弟子，在處寂身邊學法二年后，到天谷山禪修。處寂圓寂前，派人從天谷山喚回無相，把“達摩祖師傳衣”傳給他，讓他作處寂的嗣法弟子。之后我相又回到天谷山老地方修杜多之行（頭陀行），常修苦練，遠近聞名。他不但從處寂那里得到了達摩祖傳信衣袈裟，成為處寂的嗣法弟子，并且還承襲了處寂禪師的修“杜多行”（頭陀行）的禪修方法，從而成了蜀地禪宗凈眾派的創始人。
　　無相禪師的主要禪法特色可用六個字來表示：“無憶、無念、莫妄”。《歷代法寶記》云：“無憶、無念、莫妄，無憶是戒，無念是定，莫妄是慧。此三句語，即是總持門。”“念不起，尤如鏡面，能照萬像；念起，猶如鏡背，即不能照見。”佛子的所學，就應該是戒定慧三學。在三學中修習禪定是關鍵，因為持戒不單是為持戒而持戒，則更是為了修定而持戒。修定為了發慧，因為智慧能斷除煩惱，證得菩提涅槃，乃至證得無上正等菩提。
　　《雜阿含經》卷三十載：“爾時世尊告諸比丘，有三學，何等為三？謂增上戒學，增上意（定）學，增上慧學”。[11] 戒能防非止惡，定能一心不亂，慧能簡擇性相。增上是順益義，為勝因義。戒學為增上引生定學，定學為增上引生慧學，慧學為增上引證菩提涅槃，故三學皆名增上。在三學中，戒是根本，必須做到嚴持凈戒。持戒是為了修習禪定、修定需要心不散亂，專注一境，發生輕安才能得定。得了初禪根本定，乃至四禪靜定，才能引發有漏無漏智慧。無漏智慧現前，才能斷除煩惱，見修惑盡，才能證得涅槃菩提。因此，在持戒的同時或之后，應當發愿修定，如果不修禪定，一切智慧功德，皆無法引生。為了解脫生死，證得三乘菩提涅槃，修習禪定，至為重要。
　　《圓覺經》云：“辨音汝當知，一切諸菩薩，無礙清凈慧，皆依禪定生。”[12]
　　《大寶積經》卷一百十一云：“佛以禪定力，能滅諸罪垢，為天人導師，到于定彼岸。”[13]
　　《大般涅槃經》卷二十九云：“比丘若修習，戒定及智慧，當知是不退，親近大涅槃。” [14]
　　《解深密經》卷一云：“眾生為相縛，及彼粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫。” [15]
　　萬物皆有漏相，分別以為相縛，因為有漏相的存在，見分心等不能了知，諸有漏法，皆如泡沫幻覺。非有似有，系由無明所致，便執實有色心等法，即相是縛，故名相縛。迷執者要修習止觀，方能得到解脫。菩薩為了斷除人我執，使煩惱障盡，法我執的所知障盡，無障無礙的清凈覺智，皆依禪定生起，若無禪定，清凈的智慧，一切都無。釋迦牟尼之所以為人天導師，就是以究竟的已到彼岸的禪定力，無余滅盡了諸罪惡垢縛的緣故，所以能圓滿善巧地教化眾生，被眾生稱之為人天導師。無相的“無憶、無念、莫妄”的禪法思想，實質是堅持戒、定、慧三學，反對執著文字，不要產生不合乎客觀實際的妄想，只有做到無念，才能達到識本清源，走向解脫覺悟之路。
　　無相的禪凈合一思想是他修行的另一特色模式。在每年的正月、十二月舉行向信徒“授緣”的盛大法會，屆時有成千上萬的僧俗民眾參加。向社會公眾弘法，參加大會的人便成為他的弟了。每逢“授緣”日都嚴設道場，登高座向眾人說法，“先教引聲念仏，盡一氣念，絕聲念停。”念佛是凈土宗的修行法門，通過專心念佛，使人心不散亂，使己心與佛心高度合一，從而達到覺悟。[16]
　　禪宗與凈土思想相結合，使心專注一境的修習方法由來已久。自南朝梁、陳，經隋至于唐初，期愿生西方彌陀佛國的僧人如曇鸞、道綽、善導等人都修學凈土，早已把“禪觀”融入到凈土思想之中，從而形成所謂的“彌陀業觀”、“十六觀”等。隋唐之交的曇鸞、道綽均以《觀無量壽佛經》的彌陀凈土為所觀境。至善導的時代，已漸漸由心觀“念佛”轉向口稱“念佛”，并將西方的“念佛”法門普及到一般大眾。這一經驗當時禪宗所吸取，并得以發揚光大，使禪觀幾乎成為南朝僧侶普遍修學的法門。以“觀佛三昧”為基礎所發展出來的觀西方彌陀佛國殊勝的《觀無量壽佛經》，在劉宋元嘉年間傳譯之后，在齊梁之間漸漸流傳，以致隋至唐初有多人撰疏弘揚，更是當時愿生西方者奉持的寶典。該經之“十六觀”有“捉心令正，更不得雜亂，即失定心，三昧難成”之說，這與無相的“無憶、無念、莫妄”思想不期而合。俗語講“修禪帶凈土，猶如帶角虎”，二者相輔相成，相得益彰，二者有機地結合更能有效地“制”心。《北山錄》卷六《譏異說》云：“余昔觀凈眾禪門，崇而不僭，博而不佞，而未嘗率異驚俗，真曰大智閑閑之士也。遂禮足為師，請事斯旨而學者。”[17] 可見，凈眾派的禪凈合一禪法，在當時是深受人們青睞的。
　　四、無住禪法及其影響
　　無相法嗣弟子無住（714～774）在未出家之前曾從政為官，后棄官尋師訪道，學習佛法。宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下對其訪師過程有詳細記載：無住禪師先遇嵩山慧安的俗家弟子陳楚章，開始學習“頓教法”，“密契相知，默傳心印”。從此無住“斷思絕慮”，在俗三五年間過著禪修的生涯。后來聽說太原府自在和尚是六祖慧能的弟子，傳授“頓悟法門”，他便到太原府禮謁自在和尚，自在和尚對他講法：“凈中無凈相，即是真凈佛性。”聽后得到了啟發，有所覺悟，心中欣然。自在和尚便為他剃發出家。天寶八載（749）在五臺山清涼寺“安夏”時，對明和尚、神會和尚的事跡和禪法深入進行了解，感覺不合自己的“頓悟”機緣，因為他們主張的是北宗的漸修法門，故沒有去拜訪他們。翌年，他到了西京長安，往來于安國、崇圣二寺之間，在那里接觸高僧大德，聽其講經說法，以增佛學修養。天寶十載（751）他來到靈州（治所在今寧夏靈武西南）北，在賀蘭山禪修二年。在此期間風聞劍南無相禪師為眾廣說“無憶、無念、莫忘”，于是動身離開賀蘭山到劍南拜訪無相和尚。途中多遭艱辛，但都未動搖他拜訪無相和尚的決心和意志，幾經輾轉終于在干元二年（759）正月到達成都凈眾寺，經人引見禮拜了無相和尚。當時正是無相和尚“授緣”的期間，成千上萬的人接受無相和尚的“授緣”，無住和尚亦隨眾聽法授緣。無相和尚在說法中高喊：“緣何不入山去”，無住獨領其旨，默受教示，便到位于成都西北的茂州（治所在今四川茂汶羌族自治縣）的天蒼山（又名白崖山）去禪修。
　　無住禪師先為官，后參道訪學，接受頓悟法門，曾在京城安國、崇圣二寺參學杜多苦修等，有著豐富的人生閱歷和較深厚的佛學造詣，為他后來在四川弘法，對蜀地禪宗之修行方法進行變革奠定了基礎。根據《歷代法寶記》及其它文獻的相關記載，可以看出，無住禪法主要有以下幾個方面的內容：
　　一、無念。無住在山中禪修與別人不同，只是專修“無念”禪法，專心坐禪，“絕思斷慮，入自證境界。”《五燈會元》卷二載：
　　乃居南陽白崖山，專務宴寂。經累歲，學者漸至，勤請不已。至此垂誨，雖廣演言教，而唯以無念為宗。[18]
　　無念，即指無妄念，即正念之異名。人們自身原本具備的清凈佛性，在禪師們的眼中，無意無念，清凈菩提自然現前，意有雜念，清凈菩提永遠不會現前。一念不起，即十八界空，即身便是菩提果，即心便是真如心，只有無念是真念。無住禪師為守真念，在白崖山禪修時，一不六時禮佛懺悔，二不誦經念佛，連往深山送的給養他都反對人們去張羅。這對于傳統的出家人六時禮拜懺悔，誦經念佛的人來說，是難以接受的，自然會引起不滿。于是有人將其禪修表現通報無相和尚。無相不但未指責，反而大加贊賞，認為只有這樣才能走向解脫覺悟之路。無住在直接繼承無相“無憶、無念、莫忘”禪法的基礎上，又對此作了新的解釋和發揮，使之更加準確和干練，被簡稱為“無念”禪法。無住和尚不失時機地向求教于他的弟子或當地高官弘揚他的“無念”禪法。《五燈會元》卷二載：
　　時杜公（指杜鴻漸——引者）與戎師（指崔寧——引者）召三學碩德俱會寺中。致禮訖，公問曰：“弟子聞金和尚說無憶、無念、莫忘三句法門，是否？
　　師曰：“然。”
　　公曰：“此三句語是一是三？”
　　師曰：“無憶名戒，無念名定，莫忘名慧，一心不生，具戒定慧，非一非三也。”[19]
　　類似的內容，在《歷代法寶記》中也可以見到：
　　金和上……每常座下教戒，直言：“我達摩祖師所傳此三句語，是總持門，念不起是戒門，念不起是定門，念不起慧門。無念即是戒、定、慧具足。過去、未來、現在，恒沙諸佛，皆從此門入，若更有別門，無有是處。”
　　對這里所謂的“非一非三”的理解，無住和尚要求人們不要去執著文字名相，三個基本條件歸依到一乘真如佛性，所以為“非一非三”。他在解釋“無念”的含義時，常常引經據典，主要有《維摩經》、《思益經》、《楞伽經》，有時也引用隋唐時流行的偽經如：《法句經》、《佛頂經》、《金剛三昧經》、《禪門經》等，為了準確地表白“無念”的含義，他常常把無見、無知、無生心、無憶、心無分別、不起見、念不起、無心離意識、無是無非、無自無他、無相、無垢無凈、無系無縛、無佛無眾生、無生無死、無男無女、無高無下等最基本的理念作為昭示，以提醒佛徒不要執著于表面現象的東西，排除對一切內外事物的認辨，分別的思維心理活動，在思想中斷除一切事物好壞、高低、美丑等的思想境界，強調不能把“無念”看作是走向解脫的必由之路，說“正無念之時，無念不白。”意為真正到達無念的境界時，無念的本身也就不存在了，這時方顯真如實體。
　　二、心性。無住向崔寧說法時引用《大乘起信論》的心性學說，說明人有兩種根本：一是“無始生死根本”，此根本以永不停息的“攀緣心”為自性，即人們正常情況下所存在的“妄心”；二是“無始菩提涅槃原清凈體”，是指人們本來所具備的清凈真如佛性。《五燈會元》卷二載：
　　師曰：“夫造章疏，皆用識心，思量分別，有為有作，起心動念，然可造成。據《論》（指《大乘起信論》——引者）文云：當知一切法，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，唯有一心，故名真如。” [20]
　　說明人之所以處在流轉三界的生死輪回之中，是由妄心造成的。由于妄心的存在，使眾生本來清凈的真如佛性經常處于有念的狀態，有念的妄性覆蓋了無念的真如。他常說：“正無念之時，無念不自。”“正無念之時，一切法皆是佛法，無有一法離菩提者。”“佛在身心，文殊不遠，妄念不生，即是見佛”等銘言，以此教導弟子正確地認識自己的心性，心性即指眾生具有的真如佛性，心性達到無念的境界時，無念的本身在即不存在，真如佛性亦不存在，這才是佛徒所要追求的真正境界。
　　無住要求修行者努力克制自己心性的正常活動，通過克制自己的心性使自己的心性處于無念狀態，只有心性常處于無念狀態，才達到與真如佛性高度的契合，這即是俗語所講的“見性解脫”。他在講經說法時常引經據典對心性加以發揮和闡釋，說：“唯心，無諸境界，心無覺知，生心動念即魔綱。”“若以心分別，即一切法邪；若不以心分別，一切法正。”《五燈會元》卷二載杜鴻漸向無住求法時有這樣的問答：
　　公又問：“云何不生？云何不滅？如何得解脫？”
　　師曰：“見境心不起，名不生。不生即不滅，既無生滅，即不被前塵所縛，當處解脫。不生名無念，無念即無滅，無念即無縛，無念即解脫。舉要而言，識心即離念，見性即解脫。離識心見性外，更有法門證無上菩提者，無有是處。”
　　公曰：“何名識心見性？”
　　師曰：“一切學道人，隨念流浪，蓋為不識真心。真心者，念生亦不順生，念滅亦不依寂。不來不去，不定不亂，不取不舍，不沉不浮，無為無相，活潑潑，平常自在。此心體畢竟不可得，無可知覺。觸目皆如，無非見性也。” [21]
　　無住的心性禪法由于直徹本源，深得南北宗各界的廣泛認可，并紛紛歸向。北宗老福（義福）法系的知一，是隴州開元寺的禪師，久聞無住和尚的大名，特地到成都參拜。無住問他如何修行，他以“看凈”回復。無住便說：“法無垢凈，云何看凈？此間凈由不立，因何有垢？”遂教以心性禪法，“自他俱離，成佛菩提。”此后，知一聞說，言下悟，改名超然，成為他的弟子，不離左右，樂行作務。
　　三、一切時中總是禪。無住對那些為完成程序而坐禪的做法持反對態度。他說：“無憶是道，不觀是禪，不取亦不舍，境來亦不緣。”又引《禪門經》說，不可為貪求禪的意境（禪味）而坐禪，為形式而坐禪就是“菩薩縛”，認為“定無出入”，應當“不入三昧，不住坐禪”，否定帶有特定意圖的坐禪，因為這樣做法容易使自己的心性受到束縛，清凈的真如自性不易現前。他認為只有在無念的情況下進行禪觀才能真正體會到禪悅，指出：“一切時中自在，勿逐勿轉，不沉不浮，不流不住，不動不搖，不來不去，活潑潑，行行坐坐總是禪。”“永無生寂，永無垢凈，永無是非，活潑潑，一切時中總是禪。” 這里的“一切時中”概括了禪僧行住坐臥人生的基本活動范疇，使禪更加業務化，人性化和專業化。
　　無住的禪法思想，可以用“活潑潑，行行坐坐總是禪”及“活潑潑，一切時中總是禪”等語來概括，即是說不要刻意地去坐禪，實際上禪的真正意義充滿了時空，涉及行住坐臥各個方面，如果刻意地去做某個事物，就失去了禪的真正意義。換句話說，在任何時間與情況下，都要使本來具有清凈的心做到“無念”，舍棄一切是非、垢凈等等差別觀念，自己的身心無論在任何情況下都是處在禪定之中。無住本人不只是形式上的坐禪，他把禪法融入到行住坐臥生活實踐的各個方面，而講究在生活各個方面是否能做到“無念”，只要能做到“無念”，就能體會到禪悅與快感。“無念”與“一切時中總是禪”在這里成了對立統一的兩個概念。
　　無住對三寶的定義做出了新解釋，他說：“知法即是佛寶，離相即是法寶，無為即是僧寶。”這三者亦稱之自性三寶，“知法”、“離相”、“無為”的真正意義在無住那里不外乎是“無念”及“心性”。易言之，只要自性三寶具備，所期求達到的真如境界就正本清源了。這與慧能曾用覺（佛）、正（法）、凈（僧）[22] 來解釋三寶的做法形成了鮮明的對比。無住的解釋將重點放在了自性圓滿無礙的角度，凸顯的是他不主張讀經、念佛、禮懺等日常佛事活動的思想。他注重自性圓滿的追求，反對執著文字語言及名相形式等內容，因為這種執著會有礙于自性的顯現。而慧能的解釋則不同，涵蓋的是佛教思想及教團等更寬泛的內容，注重佛教思想的弘揚和佛教隊伍的發展，認為這才是佛教徒所要做的事情。前者強調內在三寶，后者強調外在三寶，二者之間存在著本質上的區別。
　　佛教的發展離不開戒律的存在，它時刻規范著僧人的言行以保持教團的純潔。比丘有250條戒律，比丘尼有500條戒律，這些戒律指導著僧尼的修學和行為規范。對于戒律，無住也有自己獨特的見解。他用“無思慮”即無念的道理對戒體作出了新解釋，認為“戒體”既不是色，也不是心，而是“眾生本性”。“妄念不生，即是戒律滿足”。相反，如果有意地去持戒，“即破大戒”。這種解釋，等于否認了戒律的重要性。受這一理論指導，無住所住寺院在招收弟子及從事寺院日常活動時，律是被置于一邊而不顧的。宗密撰《圓覺經大疏鈔》卷三之下即稱：
　　其傳授儀式，與金門（即無住之師金和尚——引者）下全異。異者，謂釋門事相一切不行，剃發了，便掛七條（七條衣，亦名袈裟，三衣之中上衣，計其條數共七條——引者），不受禁戒。至于禮懺轉讀，畫佛寫經，一切毀之，皆為妄想。所住之院，不置佛事。故云教行不拘也。[23]
　　從這一記載看，在保唐寺無住門下出家，在剃發之后即披袈裟，既無需授戒時的羯摩儀式，也無需無相禪師舉辦的那種“授緣”儀式，更沒有其它寺院的轉經、禮拜、畫佛像、懺悔等佛事活動。這樣的修學特點既不同于全國寺院固定的修行模式，而且也有別于同屬智詵禪系的凈眾寺，即使在保唐寺，無住不重戒律的做法也是前代所罕見的，這是無住在無相禪法基礎上對修習形式進行的一些變革。如果說智詵、處寂、無相禪法的修行方式具有傳統性和保守性，那么無住禪法的修行方式體現出的則是開放性和變革性，無住禪法與前代蜀地禪師間存在的最大區別。
　　無住雖然是無相的得法弟子，禪法基本一致，但在對教團的維護上師徒間卻迥然有別。無相每年都要數度組織弘法大會，為千萬信徒“授緣”，與廣大眾生喜結法緣，正常開展寺廟的各項佛事活動。無住卻不然，將一切教法統納入他的“無念”理論之內。他講的道理是佛教所追求的最高境界——真如佛性，由此可表現出其禪法的超現實性，忽略了廣大僧侶都是三界內的肉體凡胎這一現實。佛教徒生活于大千世界中，其日常活動和思維是不可能做到絕對無念的，而無住又未能對“無念”理論進行靈活地解釋和運用，故他所主張的修法成了難以行得通的空頭理論。
　　無住禪法具有一定的異端性，除了不重戒律之外，還表現在他對達摩祖傳信衣袈裟的不尊重。如所周知，達摩祖師所傳的袈裟是佛法的象征，自達摩至慧能，祖師信衣袈裟嫡嫡相傳，對于禪宗世系的確立起到了至關重要的作用。[24] 武則天時，達摩信衣由六祖慧能之手傳至四川智詵之手，信衣的到來極大地促進了蜀地禪宗的發展。由智詵傳于處寂，處寂傳無相，無相再傳無住。然而，到無住手中之后，他卻未像前代祖師那樣不惜性命來保護它，竟將之變賣。[25]
　　無住否定維護教團正常秩序的清規戒律，忽視寺院應有的宗教職能，反對誦經、禮拜、懺悔，在佛事活動和教團經營運作方面放任自流，勢必會影響他個人及所在寺院的威信及對信徒的吸引力；由于他不注意團結廣大信徒，他所追求的“無念”禪法也超乎現實，脫離實際，不符合社會生活的需要。六祖慧能曾說：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如尋兔角。”[26] 佛法在社會，離開佛徒去尋求佛法，到頭來他所追求的禪法只能是空中樓閣；禪宗信徒珍視的達摩祖傳信衣袈裟在無住手中得不到重視，使之流落民間。這幾個方面的因素，都無疑會引起眾多信徒的不滿與非議，最終導致了無住禪法的失信，同時也導致了興盛一時的蜀地禪宗的衰微，至唐末便銷聲匿跡了。[27]
　　[1]  楊富學（1965-），河南省鄧州市人，敦煌研究院民族宗教文化研究所所長，研究員，博士，主要從事敦煌佛教與回鶻歷史文化研究；王書慶（1957-），河南省社旗縣人，敦煌研究院民族宗教文化研究所助理研究員，主要從事敦煌佛教研究。
　　[2] 《大正藏》第24卷《律部三》，No. 1451，第260頁a欄。
　　[3] 《大正藏》第12卷《涅槃部》，No. 389，第1111頁c欄～第1112頁a欄。
　　[4] 《大正藏》第25卷《釋經論部上》，No. 1509，第181頁a欄。
　　[5] 《大正藏》第27卷《毗曇部二》，No. 1545，第869頁b欄。
　　[6]  岡部和雄：《禪僧の注抄と疑偽經典》，《講座敦煌 8 敦煌佛典と禪》，東京：大東出版社，1980年，第337～338頁；季羨林主編：《敦煌學大辭典》，上海辭書出版社，1998年，第687頁。
　　[7] 《大正藏》第51卷《史傳部三》，No. 2076，第343頁c欄～第344頁a欄。
　　[8] 《大正藏》第50卷《史傳部二》，No. 2058，第298頁b欄。
　　[9] 《大正藏》第12卷《涅槃部》，No. 389，第1111頁c欄。
　　[10]  楊曾文：《唐五代禪宗史》，中國社會科學出版社，1999年，第260頁。
　　[11] 《大正藏》第2卷《阿含部下》，No. 99，第210頁a欄。
　　[12] 《大正藏》第17卷《經集部四》，No. 842，第919頁a 欄。
　　[13] 《大正藏》第11卷《寶積部上》，No. 310，第629629頁a欄。
　　[14] 《大正藏》第12卷《涅槃部》，No. 374，第537頁c欄。
　　[15] 《大正藏》第16卷《經集部三》，No. 676，第691頁b欄。
　　[16]  參見張子開：《略析敦煌文獻中所見的念佛法門》，《慈光禪學學報》第2期，2001年，第195～211頁。
　　[17] 《大正藏》第52卷《史傳部四》，No. 2113，第611頁b欄。
　　[18]  [宋]普濟：《五燈會元》上冊，中華書局，1984年，第81頁。
　　[19]  [宋]普濟：《五燈會元》上冊，中華書局，1984年，第81～82頁。
　　[20]  [宋]普濟：《五燈會元》上冊，中華書局，1984年，第82頁。
　　[21]  [宋]普濟：《五燈會元》上冊，中華書局，1984年，第82～83頁。
　　[22]  楊曾文：《敦煌新本〈六祖壇經〉》，上海古籍出版社，1993年，第25頁。
　　[23] 《續藏經》一·十四·十五。
　　[24]  田中良昭：《敦煌禪宗文獻の研究》，東京：大東出版社，1983年，第623～627頁。
　　[25]  參見拙撰：《〈歷代法寶記〉所見達摩祖衣傳承考辨》，《敦煌學輯刊》2006年第3期。
　　[26] 《六祖大師法寶壇經》，《大正藏》第48卷《諸宗部五》，No. 2008，第351頁c欄。這一內容，在敦煌本《六祖壇經》中寫作：“法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間。”見楊曾文：《敦煌新本《六祖壇經》，上海古籍出版社，1993年，第44頁。
　　[27]  楊曾文：《唐五代禪宗史》，北京：中國社會科學出版社，1999年，第251頁。