什么叫緣起

【緣起（梵prati^tya-samutpa^da，巴pat!icca sa-muppanna，藏rten-cin%-h!brel-bar h!byun%-ba）】
［緣起的語義］　緣起即‘依緣而起’。‘依緣’是指‘藉著條件’；‘起’是指‘發(fā)生’的意思。因此，緣起就是‘藉著種種條件而產(chǎn)生現(xiàn)象的原理’。緣起就是‘緣起的道理’，亦稱‘此緣性’（idappaccayata^，‘緣于此’、‘相依性’），是指現(xiàn)象相互依存的關系。

現(xiàn)象是無常的，常常生滅變化，但它的變化卻不是沒有規(guī)律的，而是在一定的條件下做一定的變化。這變化的法則就是緣起。它和如來的出世與否都沒有關系，它就是法，就是‘此緣性’。

緣起說中最基本的，就是以下這句話︰‘此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。’

而當作法眼（悟的智慧）內(nèi)容的句子︰‘一切集（原因）法為一切滅法。’也道出了緣起說的意義。這一句，意指‘因條件而生的現(xiàn)象，也會因條件消失而滅’。

緣起說是由法印說而產(chǎn)生的。法印說是佛教的根本特征。因此，緣起說即佛教的根本說，而緣起亦可視為法（佛法）。此在原始經(jīng)典中亦曾見及。如‘見緣起即見法，見法即見緣起’及‘見緣起即見法，見法即見佛’。

［佛法的中心就是緣起］　從原始佛教到大乘佛教，從印度佛教到中國、日本的佛教。幾乎全部的佛教，都是以緣起說為中心思想。故如能充分了解緣起說，即可了解佛教。可以說，緣起說不僅為佛教的中心思想，也是佛教與其他宗教、哲學不同的地方，它是佛教獨有的特征。

傳統(tǒng)中國和日本的佛教思想，都是由緣起論和實相論兩大系統(tǒng)所組成的。二者的區(qū)別是︰緣起論談的是現(xiàn)象的時間關系，實相論則論及現(xiàn)象的空間關系。而實際上，緣起論所談的是現(xiàn)象的時間、空間的一切關系。并及于由現(xiàn)象之時空所產(chǎn)生事實的關系，與現(xiàn)象間理論的邏輯關系。在此意義上，一切佛學均可涵蓋于緣起說之中。

古來，緣起論計有︰說一切有部（俱舍宗等）的業(yè)感緣起論，瑜伽行派（唯識法相宗）的阿賴耶識緣起論，法性宗（大乘起信論）的如來藏緣起論（或真如緣起論），華嚴宗的法界緣起論（重重無盡緣起論），真言宗的六大緣起論等。實相論則有天臺宗和三論宗的諸法實相論。禪宗、念佛宗等也屬于以上的系統(tǒng)。中國、日本的佛教諸宗均可視為此二系統(tǒng)的宗派。

但是，在華嚴的無盡緣起與真言的六大緣起論之中，緣起論不僅說諸法的時間關系，也說空間及邏輯的關系。又，實相論所說的，不只是諸法的空間、邏輯關系，因、緣、果、報等時間關系也包含于諸法實相的十如是中。因此，根據(jù)這點，對緣起論及實相論嚴加區(qū)別，是不合理的。應該將它們都視為緣起說。

［二種緣起說──一般緣起與價值緣起］　緣起說，是將宇宙、人生現(xiàn)象的活動，當做時間、空間、邏輯等關系，而正確地加以考察。佛教不像哲學或科學之為一種單純、客觀的學科，它是著重在具體解決人生問題的。因此，佛教不只是研究宇宙、人生之單純、客觀的活動而已，它是為了解決人生苦惱，而將一定范圍內(nèi)的社會、人生活動視為緣起，而加以考察的宗教。

在這個意義上，緣起有一般緣起（外緣起）和價值緣起（內(nèi)緣起）二種。雖然佛教著重的是價值緣起，但一般緣起也是佛教的基礎，而且是用譬喻方式來說征。因此在佛教中，一般緣起（緣起一般）也會被提到。前面所提及之緣起說的基本句子‘此有故彼有’云云，即是所謂的一般緣起。

總之，社會、人生的一切活動，都要按照緣起的法則而生滅變化。現(xiàn)代學問是研究現(xiàn)象的邏輯、心理、生理、物理、化學、政治、經(jīng)濟、社會、宗教、倫理等各方面之因果關系的活動法則。但佛教的緣起說，并不是在說明這些事實世界的現(xiàn)象關系；而是為了正確了解苦樂迷悟，而去探討與人類命運有關的社會或人生之宗教、倫理等現(xiàn)象活動。

就一個人的存在而言，他的現(xiàn)在即是他個人已往一切經(jīng)驗的總合。也就是說自他出世后，即在種種環(huán)境下成長。接受家庭、學校、社會等教育，并和各類型的人接觸。這一切經(jīng)驗絕對不會消失，它們會藉著某種形式保存下來。一個人隨著他所經(jīng)驗的善惡，其行為就會朝著善或惡發(fā)展，而形成他的人格。所謂人格，乃指智能、性格、體質等而言。它也就是我們出生后，時時刻刻經(jīng)驗到的事物的總合。

以上的例子，是在說明一個人的緣起關系──個人是存在于與周圍環(huán)境的關系之中。個人常常受外界善惡的影響，同時也不斷地影響周圍。例如學生，是受同學、長輩、老師等人的影響，而形成他的人格。所謂‘近朱者赤，近墨者黑’。不管是家庭、學校、公司，乃至地方團體、國家，我們時時刻刻都置身其中，受它們的感化、影響。這種與周圍環(huán)境的相互關系，也就是相依相成的緣起關系、有機的連帶關系。這不只是在倫理人格關系上如此，即使是在衣食住等經(jīng)濟關系上，也是如此。

就衣食住等方面來說，我們都必須麻煩世界上很多人，才可順利取得。若是去追究我們?nèi)〉靡粋€面包、一條手帕的來源及過程，就可知道，它們是要經(jīng)過很多人的生產(chǎn)、運輸、加工、販賣等曲折復雜的程序。徹底地說，如果沒有世界上的人的協(xié)助，我們的經(jīng)濟生活就一天也過不下去。反過來說，因為我們要生存就必須消費，世界上的生產(chǎn)、運輸、加工、販賣等才可順利經(jīng)營，而金融機構、交通通訊機構，以及其他社會設施等，彼此間也才可直接、間接地發(fā)生關系。佛教中有所謂‘眾生恩’，意思就是說，唯有*周圍社會的庇蔭，我們的生活才可繼續(xù)下去。這也是緣起原理的一種反映。

文化方面的精神生活也一樣。現(xiàn)代社會的文化財，如語言、思想、科學、文學、藝術及技術等，都是我們繼承過去人類，并由現(xiàn)代人繼續(xù)努力發(fā)展，再透過報導及教育機構的幫助，我們才得以享受到。如果沒有新聞、雜志、收音機、電視等報導機關，不僅思想傳達的語言、文字不能順利進行，今日的文明生活也都無法發(fā)展、經(jīng)營下去。依此類推，我們與世界所有的文化均有關系，與過去人類的全部歷史，也有直接或間接的關聯(lián)。

由此觀之，可知我們在人格道德上、政治經(jīng)濟上及文化藝術上的發(fā)展，不僅僅是自身過去經(jīng)驗的總合，而且與周圍的全世界，在時間上、空間上，均有密切的關系。換言之，如果沒有過去，與周圍環(huán)境及其過去的全部歷史，我們的現(xiàn)在也就不存在。

因此，可以說我們自己及周圍一切的過去，都包含在現(xiàn)在的一瞬間之中。也可以說，我們當前的存在，是限定我們自身未來的要素，對我們周圍的環(huán)境及歷史的形成，也會有重大的影響。這也就是佛教所謂的一即一切，一切即一。不僅我們個人與一切世界相通，一切世界也與我們個人有密切關系。亦即宇宙、人生的一切現(xiàn)象，不管從縱的、橫的、積極的、消極的或任何意義上來看，彼此間都有密切的關聯(lián)，此即華嚴哲學所說的‘重重無盡緣起’。

前面已經(jīng)提到，緣起可分為︰含有宗教倫理價值的緣起，以及與價值無關的一般緣起。四法印與這兩種均有關系，而十二緣起及四諦說，則只談價值緣起。所謂價值，有‘生死輪回之迷的狀態(tài)’的負面價值，及‘不死涅槃之悟的狀態(tài)’的正面價值二種。負面價值的緣起稱為流轉緣起；正面價值的緣起稱為還滅緣起。茲列表如下︰

┌─────┬────────────────┬────┐
│緣起說    │緣起略說                        │四法印  │
├─────┼────────────────┼────┤
│          │此生故彼生┐                    │諸行無常│
│一般的緣起│此滅故彼滅┘（時間的前后）      │        │
│（緣起一般├────────────────┼────┤
│）        │此有故彼有┐                    │諸法無我│
│          │此無故彼無┘（空間的、論理的）  │        │
├─────┼────────────────┼────┤
│          │緣無明有行──┐    ┌苦（果）┐│        │
│          │緣行有識……  ├流轉┤        ││一切行苦│
│          │緣生故老死等一│    └集（因）┘│        │
│價值的緣起│切苦蘊生───┘                │        │
│（十二緣起├────────────────┼────┤
│、四諦）  │無明滅故行滅─┐    ┌滅（果）┐│        │
│          │行滅故識滅……├還滅┤        ││涅槃寂靜│
│          │生滅故老死等一│    └道（因）┘│        │
│          │切苦蘊滅───┘                │        │
└─────┴────────────────┴────┘

 

由上表中最后面的四法印來看，‘諸行無常’是就時間的先后關系論述無常；‘諸法無我’則包含了時間關系、空間的同時關系（不含無常），或理論的邏輯關系。若以此配置緣起略說，則可見‘此生故彼生，此滅故彼滅’表示時間的先后關系；‘此有故彼有，此無故彼無’表示空間或邏輯關系。

其次，‘一切行苦’表示迷的輪回狀態(tài)，因此是負面價值。而‘涅槃寂靜’是表示悟的涅槃狀態(tài)，因此是正面價值。十二緣起之中，‘緣無明有行，緣行有識……，緣生故老死等一切苦蘊生’，是表示迷界的流轉緣起；‘無明滅故行滅，行滅故識滅……，生滅故老死等一切苦蘊滅’則表示悟界的還滅解脫緣起。同樣的，四諦中的苦、集二諦是流轉迷界的因果關系；滅、道二諦是悟界還滅的因果關系。因此，四諦也可說是流轉緣起及還滅緣起。由此可知，這些迷悟的價值緣起，與四法印中的一切行苦及涅槃寂靜二者，是有關聯(lián)的。

瑜伽行派的唯識說主張有︰遍計所執(zhí)性（分別性）、依他起性（依他性）、圓成實性（真實性）等三性。它們雖有種種的說法，但本來的意思，卻是如《華嚴經(jīng)》所說的‘心、佛、眾生三無差別’。如果我們將心看做是染凈的依他起性；將佛看做是表示悟界正面價值的圓成實性；將眾生看做是表示迷界負面價值的遍計所執(zhí)性，則可知依他起性與一般緣起有關，遍計所執(zhí)性與流轉緣起有關，圓成實性與還滅緣起有關。（取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》）

◎附一︰印順〈緣起的定義〉（摘錄自《佛法概論》第十一章第一節(jié)）

因緣有雜染的、清凈的，雜染的因緣，即緣起法。緣起法的定義，是‘此有故彼有，此生故彼生’，說明依待而存在的法則。他的內(nèi)容，是‘謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死’。總結的說，即‘純大苦聚集’，這是經(jīng)中處處說到的。在中觀、瑜伽學中，緣起法──或依他起法，通于染凈，成為佛法中異常重要的理論，所以這值得特別留心！

緣起的定義，是‘此有故彼有，此生故彼生’。簡單的，可解說為‘緣此故彼起’。任何事物的存在──有與生起，必有原因。‘此’與‘彼’，泛指因果二法。表明因果間的關系，用一‘故’字。彼的所以如彼，就因為此，彼此間有著必然的‘此故彼’的關系，即成為因果系。此為因緣，有彼果生，故緣起的簡單定義，即是緣此故彼起。在這‘此故彼’的定義中，沒有一些絕對的東西，一切要在相對的關系下才能存在，這是佛陀觀察宇宙人生所得的結論。也就因此，悟得這一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的緣起觀，非常深廣，所以佛說︰‘此甚深處，所謂緣起。’（《雜含》卷十二·二九三經(jīng)）如上面所揭出的三句︰果從因生，事待理成，有依空立，都依緣起而說的。佛陀先觀察宇宙人生的事實，進一步，再作理性的思辨與直觀的體悟，徹底的通達此緣起法。緣起法不僅是因果事象，主要在發(fā)見因果中間的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。這緣起法，佛說他是‘非佛自作，亦非余人作’，這是本來如此的真相。愚癡的凡夫，對于世間的一切，覺得紛雜而沒有頭緒，佛陀卻能在這復雜紛繁中，悟到一遍通而必然的法則。觀察到有情在無限生死延續(xù)中的必然過程，知道一切有情莫不如此，于是就在不離這一切現(xiàn)象中，得到必然的理則，這即是緣起法。能徹了這緣起法，即對因果間的必然性，確實印定，無論什么邪說，也不能動搖了。

◎附二︰水野弘元著·郭忠生譯〈緣起論〉（摘錄自《原始佛教》第四章）

緣起論的根本架構是依‘三法印’（或四法印）而建立的，所以吾人亦可視之為佛教的根本教理。據(jù)說釋尊便是在菩提樹下悟入世間的緣起而得無上正等正覺。從這個觀點看來，吾人更可說︰佛教根源于緣起論的思想。這是人生世間的真理，亦是佛教的世界觀。‘緣起法’被認為是絕對、常住、永恒的，不管諸佛出世與否，不管佛教存在與否，它是客觀的、宇宙的、理性的真理。緣起如以‘法’之一字來表示則為︰‘見緣起則見法，見法則見緣起。’更進一步的說︰‘見緣起則見法，見法則見佛。’如果能正確的體悟緣起論，則佛教已在指掌中矣！

那么‘緣起’是什么意思呢？在日本，有人常說︰‘緣起就是善’、‘緣起就是惡’與‘人們非常關心緣起’，這些都與緣起的原意不合。因為他們所謂的緣起是‘一件事物發(fā)生的標志’、‘征候’或是‘預兆’等等。或者是‘某座寺廟的緣起’與‘某座神社的緣起’等情況，此處意謂著「某事物如何產(chǎn)生的’或是‘由來’，同樣的也失去緣起的真意。

緣起的意義是由三法印或四法印衍生而來的。首先，‘諸行無常’告訴我們世間是無常的，現(xiàn)象界不斷的改變，流轉生死。其次‘諸法無我’告訴我們︰所有的存在絕非是孤立的存在，而是在時空里相互依存，彼此關涉。再透過‘諸受是苦’的教說，吾人可知生命的本質乃是焦慮不安，無常苦空。苦、焦慮絕非無因自生；而且這些苦、焦慮不安并無固定性，吾人可加以改變或解脫它的束縛。所有的現(xiàn)象都是無常、無我；而事物流變與彼此關涉所由之道并非漫無規(guī)則，必定有某種法則支配彼此的關涉與生滅變化，而所有的事物亦必依此原則而興衰消長。在這范疇之下，此種法則就是‘緣起法’。

緣起（paticcasamuppa^da）意思是︰‘由彼此關涉而生起’，或是‘現(xiàn)象界的生命與世間彼此關涉所由之道’。生命與世間諸現(xiàn)象是在事物所必由的條件與因緣之下產(chǎn)生，遵循著緣起的法則。這不像其他學派所主張的由控制事物生滅的最高神祇而生，或所有現(xiàn)象界的存在已經(jīng)命定或由業(yè)報所固定，或無因自生，漫無規(guī)則，或突然而生。依據(jù)緣起法的解釋︰吾人如對現(xiàn)象事物的流變與在何種條件之下事物之存沒生滅有正確認識的話，吾人可由自己的努力，除去吾人所不愿意的與實現(xiàn)吾人的意愿。這即是說︰由緣起法，吾人可輕易的離苦得樂；止息生死輪回之苦，享受解脫涅槃之樂。釋尊所發(fā)現(xiàn)的真理就是緣起法，且由此而成佛。

在原始圣典中，曾以不同的方式表示緣起法；其中最根本的是‘此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。’或則是︰‘諸法因緣生，諸法因緣滅。’亦可看出緣起法的含意。后者通常指對佛教人生觀得到理論上的了悟，并且已得最低的果位──無染的法眼（法眼凈）。這即是說︰吾人如欲對佛法的原理有所理解，必須了悟緣起法；了悟緣起法的智慧即是法眼。此處‘法眼’的‘法’是指‘真理的法則’，除了緣起法以外別無他物。總之，‘法眼’是緣起法之智慧眼目。

緣起法的根本原則是︰‘此有故彼有，此生故彼生……。’由此開展出緣起的根本二支數(shù)，四圣諦的苦集滅道正可分成二部份而構成此二支，即‘流轉緣起’與‘還滅緣起’二支。（詳見后文）。在經(jīng)典中曾提到不同支數(shù)的緣起；除了二支以外，尚有三、四，甚至到九、十、十一、十二或者是更多的支數(shù)，但最具代表性的則是‘十二緣起’（dva^da^s/an%ga-prati^tya-samutpa^da）。

緣起的支數(shù)可把它看作表示人生世間生滅流變的關系，但這種分類的原意不只是為了說明一般事物的發(fā)生，而是顯示人類命運之苦樂，與在何種條件、因緣之下，痛苦會因而消失。所以就緣起法的立場，現(xiàn)象界的產(chǎn)生并非自然映現(xiàn)，而是有關于倫理與宗教的價值，如苦樂之果報由善惡之業(yè)而生等。而且就墮落懈怠而言，即是向著輪回的‘流轉緣起’；反之向涅槃精進則是‘還滅緣起’。流轉是說︰由重復生死而招聚業(yè)惑；還滅則是解脫業(yè)惑的生死輪回而向理想的涅槃前進。如果以此意義來解釋四圣諦──緣起的苦集滅道，則苦集二圣諦可歸為‘流轉緣起’；滅道二圣諦則為‘還滅緣起’。甚至在十二緣起中，向著生死苦聚一面的為‘流轉緣起’；而苦之止息則為‘還滅緣起’。準此，緣起的理論從宗教與倫理的立場，吾人可發(fā)現(xiàn)生死的鏈鎖與世間現(xiàn)象的流變。這與研究現(xiàn)象界一般原因與效能的科學是有所不同的。

雖然如此，緣起亦可從自然界之因果關系予以說明。亦即有關宗教倫理價值的緣起法，可包括那與價值判斷無關的自然現(xiàn)象。有時候，關于一般現(xiàn)象界的緣起稱之為‘外緣起’，而與價值判斷有關的為‘內(nèi)緣起’。對根機較鈍的信眾而言，外緣起通常以譬喻的方式來說明，以便了解復雜的內(nèi)緣起。

無論如何，緣起的因緣關系亦關涉過去現(xiàn)在未來的業(yè)力思想有關。所謂‘善有善報、惡有惡報’，這包含著無法以科學立場來解說的一種期待可能性。盡管如此，緣起論本來的立場還是非常的合理，其觀察方法亦不會與今日的科學脫節(jié)。

到今日為止，吾人尚未發(fā)現(xiàn)在原始佛典中，對現(xiàn)象界的彼此關涉有詳細的詮釋；但是在較后代的佛教卻以不同的角度來談此一問題。廣泛的說，這乃是任何時代的佛教，無不以緣起論為其一貫的立場。但是，后代佛教卻將緣起局促于較狹隘的意義，而且僅論及時間前后相續(xù)的范圍，而與時間無關之邏輯的緣起關系卻被稱為‘實相’（real-state），而非‘緣起’。所以后代佛教，緣起論與實相論的立論相反，且為不同系統(tǒng)的教理。也就是因為如此，印度與中國的佛教教義才被分為‘緣起’與‘實相’兩大源流。但就廣義而言，實相論仍是緣起的一支而已。總之，緣起可分為兩端︰

(1)以直線式，時間前后相續(xù)的觀念來考察事物。

(2)就時間的某一點來考察事物存在的彼此關涉。

前者是具體而實在的緣起論，后者則是從邏輯或形式的立場來考察事物。

例如由種子而發(fā)芽、而枝葉茂盛、而開花結果，再回復到種子。這便是具體而實在的緣起（相互關系）。但是如代數(shù)程式︰2□3＝5，這即是前數(shù)對后數(shù)，全體對部分，全稱對個例，相對對絕對，而與時間前后因果無關的邏輯關系；這即是‘非時間’或‘邏輯’的緣起關系。

阿毗達磨佛教（部派佛教）以后，緣起論僅就時間有關的部份而談，與時間無關的‘邏輯的緣起’則被拒之于外。但‘實相論’的原則是立足于‘邏輯的緣起’，緣起的本意亦是在探究實相本身。所以龍樹菩薩在他的《中觀論》（Madhyamaka-ka^rika^）一書便提出‘空’的概念，以解釋諸元素的邏輯關系；這無非是要使緣起的意義能更清楚、更明白。

阿毗達摩佛教以后，談緣起總是就二個觀點而言︰與時間有關的緣起論，與時間無關的實相論。但僅就時間有關的偏狹立場來談緣起，卻漸成為一種風尚；這在原始佛教，我們是無法發(fā)現(xiàn)緣起有如此截然不同的界限。原始佛教論及緣起，并不區(qū)別時間與非時間的緣起，以便能如實了知事物的存在。更進一步的說︰原始佛教有時為初學者，而設許多方便譬喻，這正如吾人在談緣起二根本原則時所提及的；緣起有各種不同的種類。而在阿毗達摩佛教（部派佛教）則分為四種緣起︰

(1)剎那緣起（ks!anika-prati^tyasamutpa^da ）。

(2)連縛緣起（sa^mbandhika-prati^tyasamut-pa^da）。

(3)分位緣起（a^vasthika-prati^tyasamutpa^da）。

(4)遠續(xù)緣起（pra^kars!ika-prati^tyasamutpa^-da）。

于此，吾人亦可看出緣起的不同意義。其中，剎那緣起是說︰事物現(xiàn)象在一剎那之間的因果關系，這是以邏輯的立場來談緣起。其他三種緣起則是在時間的過程中談緣起。連縛緣起是說︰因果關系沒有間斷，接續(xù)而來。分位緣起是說︰在今生與過去世之間，來世與今生之間，構成吾人身心的五蘊，各于其時表現(xiàn)的因果關系。遠續(xù)緣起則是隔越多生多劫，從無始遠續(xù)而來的因果關系。

如是可見，現(xiàn)象的緣起有許多不同的元素，用現(xiàn)代的術語來說，即是有關于邏輯、心理、生理、物理、政治、社會、經(jīng)濟、倫理、宗教等等的因果關系，而大部份的現(xiàn)代科學亦是致力于研究此類的因果關系。在一般情況之下，事物的因果關系總是非常復雜的，絕非一條鞭式的單一因果關系，而是多重的、繁復的，同時具有多種不同的因果關系。但佛教所說的緣起因果關系卻還要超越乎此，包含許多以形而上學或是宗教為基礎的因果關系，例如由過去世到現(xiàn)在世，由現(xiàn)在世到未來世的三世因果關系，及善因樂果、惡因苦果的‘異熟因果’等。

如上所述，吾人可發(fā)現(xiàn)有許多不同的緣起因果關系，但佛教談緣起的目的并不在說明事實世界的現(xiàn)象關系，而是在指出不安苦惱的來源與如何離去苦難而證得常樂之理想境界。亦即是正知人生真象，于中道的德行中，精進、修行、證果。緣起論所談的乃是人類有情的生命；至于自然界的因果關系，雖然有時被利用為方便的譬喻，卻 不是目標所在。

總之，緣起論在一般意義之下，固然能將宇宙世界的現(xiàn)象關系解釋得條理分明。但是，就佛教的觀點而言，毌寧是就宗教、倫理的立場，而詳于正見社會人生命運的關系。然而社會人生的現(xiàn)象極其復雜，不能輕易理解。

例如把一個人視之為一個體的存在，此人現(xiàn)前的種種不過是先前一切經(jīng)歷的總和。生下來以后，在不同的環(huán)境中成長，在家庭、學校、社會接受教育，與形形色色的人與事物接觸，在每個各別時間所得到的閱歷并未消失，而是積蘊在其生命自身。善惡的經(jīng)歷將會導致善惡不同的趨向；每個各別時間的經(jīng)驗或許極其微細，甚至不為人所注意，但重復發(fā)生的結果，卻因而擴大其影響力。如果一個人習于為惡，則其談吐、舉止、輕浮的言行與眼神，很自然的看起來就像個為惡之人；反乎此，為善之人看起來必然是那么的純凈、圣潔。沒有人在初生之時即有現(xiàn)在的容貌或態(tài)度，而是往后的善惡之行在他身上所刻劃的痕跡。吾人的智能、性格、體質都是吾人出生以后，在各個時刻所為之善惡行為的總和。毫無疑問的，吾人在初生之時，已具有現(xiàn)前之智能、性格、體質的一部份，而這些乃是吾人前世經(jīng)歷的結果。所以現(xiàn)前的存在必須歸諸于前世與今生的所作所為。職是之故，目前的自我、人格與過去的經(jīng)驗有密切的緣起因果關系。相同的，未來的一切視現(xiàn)在的作為而定。佛教有所謂的‘宿命通’──由現(xiàn)在的一切，推知過去的命運；‘天眼通’──預測未來；這些能力都必須通達緣起論，始能證得。

前面我們已談過貫通過去、未來、現(xiàn)在三世的緣起因果關系。但是，如果以個人現(xiàn)前的存在來談他周遭的一切，則可發(fā)現(xiàn)他不斷的接納外界給他的刺激與影響；相同的，他也在刺激、影響他人。這是說不僅要觀察過去、現(xiàn)在、未來三世中，吾人所受的影響，而且必須立足于周圍環(huán)境、社會不可分的緣起關系。例如一個學生，在朋友、學長、師長的影響之下，建立他自己的人格。如果有良師益友，則他會力爭上游；反之則會曠廢墮落。在家庭、學校、公司、村落、城市、國家之中，吾人受環(huán)境的影響，也在影響別人。這種環(huán)境相互影響的關系，便是彼此關涉、相互依存的緣起因果關系。這不僅是在善惡的倫理范疇，亦在衣食住行的經(jīng)濟生活等種種關系中發(fā)現(xiàn)。

吾人的衣食住行等生活資料從世界各地，由生產(chǎn)者、運輸者、販賣者而進入我們的手中，一粒米、一條小手帕皆必須經(jīng)過許多媒介。嚴格的說，我們的生活沒有一天不是與世間和衷共濟的，而且只要我們消費商品，即必須與他人有生產(chǎn)、運輸、販賣的關系。更進一步的說，各種金融機關、運輸組織與其他的社會設施無不間接或直接的彼此關涉。佛教說吾人須‘念眾生恩’，便是告訴我們︰人是生活在環(huán)境之中。

這在文化生活亦復如是，所有的文化財產(chǎn)如語言、思想、科學、文學、藝術與技術成就皆是由前人繼承而來，再加以改進而臻于現(xiàn)在的階段。我們經(jīng)由大眾傳播與教育而享受這些成就。如果沒有報紙、雜志、收音機、電視、語言、文學將這些成就傳遞給我們，則文化生活亦不過是海市蜃樓般的空想而已。所以在文化財產(chǎn)的范圍里，我們在空間上與世界諸文化系統(tǒng)息息相關，在時間上亦無法與人獺微去的歷史脫節(jié)。

總之，吾人目前的存在，不僅與自己過去的人格道德的經(jīng)驗、政治經(jīng)濟的經(jīng)驗、文化藝術的經(jīng)驗有關，與全世界在時間上、空間上亦是息息相關。相同的，吾人目前的一切，亦是決定未來自己、歷史與世界命運的要件之一。所以我們甚至可以說︰現(xiàn)在的每一時刻肩負著決定未來命運的使命。

佛教說‘一即一切，一切即一’。其意即在于此。個人即是全世界，全世界與個人有密切的關聯(lián)。世界所有的現(xiàn)象或多或少、或縱或橫、或積極的或消極的彼此關涉，所以后代華嚴哲學稱之為‘重重無盡緣起’。如前所述，吾人任何微細的舉止將是決定未來一切的要件之一，它將或善或惡的影響環(huán)繞在周圍的一切。吾人的思想與言語將對世界負責，所以不可隨意妄作。因為我自己的善行，家庭、學校、社會……將因而受益，反之則不幸將遍及世界。所以吾人自己精神或物質的享樂，并不只是自己個人獨享而已，而是世界與我共享；吾人之坎坷多乖亦復如是。當戰(zhàn)爭進行激烈之時，交通因而中斷，無法自海外進口各種物質，自己豈能獨自享樂。唯有在安和樂利的社會之中，才有真正的幸福可言，畢竟這個世界需要其成員相互協(xié)力，提攜共進，所以唯有‘眾樂樂’才會有‘獨樂樂’。這種人皆盡知的常識恰與佛法的緣起論不謀而合。或者是緣起論能更清楚的說明這種常識，這乃是佛教的緣起論正是說明人生世間存在的實相。

二次大戰(zhàn)以后，民主政治常常為人所樂道。它正是說明吾人必須提攜共進，個人對自己所扮演的角色與對社會的責任亦須有所自覺，以開放彼的心情而生活。以佛教緣起論來說，這種民主政治的基礎理論要比基督教所說的︰人與神或上帝與子民的從屬關系，似乎來得合理與正確。

有些學者輕率的認為佛教緣起論與西方哲學的辯證法相類同，但不幸的是︰這是極大的謬誤。黑格爾（Hegel）的唯心辯證法與馬克思（Marx）的唯物辯證法都說社會人生的進步與發(fā)展，乃是立足于正、反、合三命題的升進與退轉。但是進步不過是由預設其存在的命題所發(fā)展而來，這可能是一種宿命論。就此點而言，辯證法與緣起論是截然不同、各異其趣的。復次，辯證法主張正與反是兩種互為排斥的元素，而兩者之升進構成‘合’。但是，世間現(xiàn)象之生起，不管是精神或是物質卻非如此的單純；例如一件事物之生起，各種不同性質的條件與因果都間接或直接的有所關涉。這點可從前述之‘一即一切，一切即一’來了解。簡言之，某現(xiàn)象之顯現(xiàn)，其他一切事物必有所參與、協(xié)力。就是部派佛教所提出之極為形式化的解說，亦可發(fā)現(xiàn)部派佛教主張︰事物之生起，必由多種不同的條件與因緣。例如‘六因’、‘四緣’、‘十緣’、‘二十四緣’等。吾人無法對這些直接或間接的條件與因緣予以詳細計數(shù)，但這些條件因緣與事物之所生必有或縱或橫的關系。緣起論所揭橥的真理較辯證法還是來的合理！

復次，從緣起的立場，吾人可明白的說明，何以必須諸惡莫作，何以必須眾善奉行，何以必須為世界戮力工作，而不可給別人帶來災禍不幸。且以不殺生為例︰輪回的業(yè)力論告誡吾人不可殺生，為惡會給自己遺禍無窮，所以為了避免悲慘的命運故不可為惡。而且眾生無始以來的輪回受生之間，他們可能曾是我們的父母兄長，妻女親戚，我們怎能忍心戕害他們呢？或許有人可以言之成理的說︰因為國家、父母兄長的告誡或是神的命令。復次，有人認為沒有人希望被殺，將心比心，我們也就沒有理由去殺生了。這種倫理或道德的禁令不過是為了達到不殺生的權巧方便而已，絕非理性的自我制衡。相反的，佛教的緣起論為這些倫理道德提供了最合理、最澈底的理性的基礎。這就是何以緣起論可稱之為‘實相論’，亦即是‘若佛出世若不出世，法住、法界、法爾如是’的真理。

◎附三︰霍韜晦〈緣起觀念的開展〉（摘錄自《佛教的現(xiàn)代智慧》）

緣起是佛教解釋事物存在的創(chuàng)發(fā)性的概念。它不但代表了佛教初起時與其他印度各派思想的不同，同時它的用法次第深化、次第發(fā)展的結果，亦使佛教內(nèi)部出現(xiàn)了不同的教派。

最初，原始佛教的用法，是解釋生命的因果關系。原始佛教以前，印度對生命來源的交代，流行三種講法︰(1)宿命說（pubbeka-tava^da），認為現(xiàn)世的苦、樂，完全由前生決定；(2)神意說（lssaranimma^nava^da，尊祐說），即以大自在天或梵天的意旨為現(xiàn)世存在的根源；(3)無因無緣說（ahetuva^da），根本反對人生有因果關系，苦、樂的遭遇全出偶然，不可問其理由。佛教的態(tài)度是認為人生的努力與存在境況有因果關系，此中人雖亦受前生的業(yè)的約制，但并非不可轉化。業(yè)的存在，依佛教觀點看，只是一種潛在轉化形式，當其已實現(xiàn)或未實現(xiàn)都可以與新業(yè)結合而改變其生命的方向，在這一點佛陀便與一般純從宿命觀點看人的業(yè)論者（kamma va^din）不同，他同時還是一個精進論者（viriyava^din）。精進，即肯定了現(xiàn)實人生的努力與自由。基于這一個觀點，佛陀提出緣起觀念。緣起（pat!icca-sa-muppa^da,Skt. prati^tya-samutpa^da），即‘此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅’。此中以‘彼’、‘此’來表示因果相應，具體解釋便是以無明為緣而有行，以行為緣而有識，以識為緣而有名色，以生為緣而有老死、憂、悲、苦、惱。這一個系列，經(jīng)整理的結果，就是十二因緣。其實，它的真正意義在肯定人生的存在是有因果關系可講的（即以前業(yè)為因，后來的生命存在為果，故又名為業(yè)感緣起）。這是一個理法，它的形式就是以‘P’為緣而有‘Q’，即以‘P’為成‘Q’的充足條件。佛陀在菩提樹下覺悟成道，所證覺的內(nèi)容就是這個理法。

由此，原始佛教區(qū)別出兩個概念︰(1)緣起，(2)緣生法（pat!iccasamuppannadharma，亦譯緣已生法）。前者是從理法的意義上講，成為一個因果原則；后者是從現(xiàn)象的意義上講，發(fā)現(xiàn)每一個現(xiàn)象都是因果關系下的存在，所以說一切法因緣生。這也就是前者的應用。

緣起是理法。作為理法，它是有客觀性的、普遍性的，所以佛教認為︰‘若佛出世、若未出世，此法常住。’（《雜阿含經(jīng)》二九六）佛陀的偉大，不過在發(fā)現(xiàn)它、證實它，并將它開示顯發(fā)給眾生。佛陀教人觀‘法’，其實即是觀緣起，以見一切都是緣起狀態(tài)的存在，所以屢言‘見緣起即見法’，而見法亦即見真實，原始佛教所說的如實觀亦應該從此處了解，佛亦由此而成。所以后來部派佛教把緣起理法列為無為法（asam%skr!ta-dharma），以與現(xiàn)象界的有為法（sam%skr!ta-dharma）相對，是有道理的。

另一方面，由于緣起的初意在解決因果問題，法由緣生亦即是由因生，于是導致因果分析；所分析的對象亦不限于生命現(xiàn)象，而是擴大到客觀上的法，結果產(chǎn)生部派的因果論。例如說一切有部對因的分解，有六種；對緣的分解，有四種；對果的分解，有五種。南傳上座部則枚舉一切因果關系，解析成二十四緣之多。現(xiàn)先舉有部說法如下︰

(1)六因︰能作因（ka^ran!ahetu，凡對一法之生起有助力者）、俱有因（sahabhu^hetu，兩法相互為因，亦即相互為果）、同類因（sabha^gahetu，善因生善果，惡因生惡果，因果性質相同）、異熟因（vipa^kahetu，能變異成熟使果法實現(xiàn)的因，如善因招樂果，惡因招苦果，此樂、苦是善、惡因的果報，經(jīng)變異后成熟，自身卻非善、惡性，因此異熟果在性質上是無記的，和因不同，這也是一種變異）、相應因（sam%prayuktakahetu，心、心所相應而起，其實是俱有因的一種）、遍行因（sar-vatragahetu，亦同類因中之一種，特指一些強力煩惱，遍染一切將起之心、心所法）。

(2)四緣︰因緣（hetupratyaya，指親因，果法生起的直接根據(jù)）、等無間緣（samanan-tarapratyaya，又名次第緣，在心理活動中，前一心、心所滅以讓后一心、心所生，即對后一心、心所起開導、牽引的作用）、所緣緣（a^lambanapratyaya，指認識對象。有部采實在論看法，對象的存在是心、心所生起的條件）、增上緣（adhipatipratyaya，泛指一切有助于果法生起的條件。若進一步劃分，則分有力、無力兩種︰前者是積極的資助，后者是消極性的不妨礙）。

(3)五果︰士用果（purus!a^karaphala，廣義而言，指一切通過人的活動所成的果；狹義而言，特指俱有因與相應因所成的果）、等流果（nis!yandaphala，同類因所成的果，‘等’是同類的意思）、異熟果（vipa^kaphala，經(jīng)變異而成熟的果）、增上果（adhipatiphala，對增上緣而立的果）、離系果（visam!yoga-pha-la，由修行力而斷滅煩惱系縛的境界，亦即涅槃）。

六因、四緣、五果的關系如下表︰

［六緣］      ［六因］     ［五果］
            ┌俱有因┐───士用果
            ├相應因┘
因  緣───┼同類因┐───等流果
            ├遍行因┘
等無間緣─┐└異熟因────異熟果
所 緣 緣─┼─能作因────增上果
增 上 緣─┘                離系果