“禪”，是一個(gè)古老而又時(shí)新的課題。作為心性修養(yǎng)方面的悠久思想文化寶庫中的一支，源于印度。
公元二世紀(jì)左右，自安息國三藏安世高首譯《大安般守意經(jīng)》，把“禪”輸入中國以來，由東漢至南宋歷時(shí)千余年，禪，便在中土滋長、演變，蔚為佛門一大宗派，形成了龐大的禪學(xué)系統(tǒng)。
中國禪學(xué)，包括初期禪法、中期禪宗，和后期禪教三大部分。
就中禪宗，以慧能為代表，承先啟后，獨(dú)樹一幟，為佛學(xué)界首創(chuàng)具有中國特色的一家。其宗旨、禪風(fēng)，精神實(shí)質(zhì)，積厚流光，影響到中晚唐、五代整個(gè)社會(huì)，以迄宋元明清后中國人的生活方式和思維結(jié)構(gòu)。吸收消納，推陳出新，勢(shì)頭未見其止。
對(duì)于中國禪學(xué)，緇素之間，講術(shù)研習(xí)，參究總結(jié)，代有其人。遠(yuǎn)從宗密的《禪源諸詮集都序》，到延壽的《宗鏡錄》，姑且不說。近代學(xué)人，對(duì)此道研究有素者，先后有釋太虛、釋印順、胡適、陳寅恪、蒙文通、呂澂、湯用彤、南懷瑾，以及日本鈴木大拙、忽滑谷帳天諸氏，都能從不同的角度，進(jìn)行有效的探索。
現(xiàn)在，憑借禪學(xué)的主要典籍，時(shí)賢的研究成果，結(jié)合我們對(duì)這方面歷史的一些看法，把所遇到的問題癥結(jié)所在，諸如：印度禪二十八祖?zhèn)魇诖蔚?，在時(shí)間上的差距之大，是否一脈相承？達(dá)摩其人來華始末和《楞伽經(jīng)》的依榜；《壇經(jīng)》其書的結(jié)集和神會(huì)南宗定是非的種種考證，見仁見智，言人人殊。我們?cè)噲D批郤導(dǎo)窾，提綱挈領(lǐng)，作一般的鳥瞰和特定的分析?？傄允妨系南鑼?shí)與否為主，參照各家考據(jù)所得的結(jié)論，擇善而從，不再糾纏于繁瑣考證與枝節(jié)分歧中。這就是我們撰寫此書的基本態(tài)度。
我們將從辯證看待事物的立場(chǎng)出發(fā)，在以下各編章節(jié)中爬梳整理，平心而論，以求更好地推動(dòng)這一學(xué)科的發(fā)展，期在國際文化交流的大業(yè)中，略盡作為中國人應(yīng)有歷史使命感的微薄貢獻(xiàn)。
第一編 早期禪法
第一章 源頭活水
禪之初，系出印度最古老的《吠陀經(jīng)典》。一部原始典籍，不僅揭示了古印度文明史的序幕，同時(shí)也標(biāo)志著宗教史上所具有的劃時(shí)代意義。
思想的神速與時(shí)空的轉(zhuǎn)逝，就象一對(duì)孿生兄弟。我們無法將“念頭”作為計(jì)算單位，由剎那剎那累積的思想確定在一個(gè)時(shí)空點(diǎn)上。因此，我們需要?dú)v史學(xué)家和考古學(xué)家，把前人已經(jīng)核查的知識(shí)和紀(jì)錄，再轉(zhuǎn)告我們。
第一節(jié) 古老的文獻(xiàn)
很難想象，古印度的自由先民，是否太沉湎于超越時(shí)空界限的思考，因而忘了給《吠陀經(jīng)典》留下時(shí)間的記號(hào)。
幸虧，在波加茲科易（即今之土耳其的安卡拉附近，古為赫梯國都哈圖斯所在地）和小亞細(xì)亞、西亞等其他國土上，發(fā)現(xiàn)了公元前十四世紀(jì)的某些泥板文書，從中找到一些有關(guān)被冠以雅利安君王的貴族們，如何祈求因陀羅（雷雨之神）、密多羅、伐樓拿、納薩蒂亞（均為太空之神）諸神，為他們所訂的契約做見證人及保護(hù)人等記載，才旁證了《吠陀經(jīng)典》，肯定為公元前一千三百年前的古文獻(xiàn)。
《吠陀經(jīng)典》所載，多為贊頌神明的歌曲，包括祭祀咒語、祈福消災(zāi)等內(nèi)容，是雅利安民族所崇奉的圣典。在概述這一圣典之前，有必要敘述一下，這個(gè)民族，是怎樣成為印度遠(yuǎn)祖并孕育出印度文化的。
且不說印度河流域土生土長的先民，是如何聽?wèi){大自然的安排，在那里生活著。讓我們看看，這個(gè)來自希臘人稱之為“印度”的國家，它所包含的最早文明，是怎樣在印度河流域這個(gè)次大陸平原的搖籃里誕生的。
約在公元前二千一百八十七年時(shí)，中亞細(xì)亞阿姆河附近，曾出現(xiàn)過一次民族大遷徙，使原棲息于那一帶的雅利安人開始四處流動(dòng)。他們中一部分進(jìn)入波斯領(lǐng)地；一部分遠(yuǎn)征西方及歐洲，成為歐洲的祖先；一部分則南下印度河，留居在今稱之為“旁遮普”的地方。
這一古老的民族，素有天性活潑又善思索，崇尚自然且富想象等特征。自從移居印度河畔后，也許是受地理環(huán)境、氣候條件乃至當(dāng)?shù)厝宋娘L(fēng)俗的影響，在生活方式、性格特點(diǎn)上都發(fā)生了變化。與原來相比，他們更偏于沉郁冥思，靜觀省察。因而出現(xiàn)了一方以追求高深莫測(cè)的宗教哲學(xué)為樂；一方以苦行寡欲求得自我解脫為目的；一方則以及時(shí)行樂享盡人生諸欲為趣向。因此，導(dǎo)致雅利安人及其后裔，盛傳自己民族獨(dú)具風(fēng)格的《吠陀經(jīng)》。約在公元前二千年至公元前一千四百年間，形成了“前吠陀時(shí)代”。
“后吠陀時(shí)代”的劃分則約自公元前一千四百年至公元前七百年。
“吠陀”一詞，古譯為“明”，今義為“學(xué)”。此書流傳民間，倍受禮敬，因此，詞義亦轉(zhuǎn)為“圣典”。
前吠陀時(shí)代，印人所信奉的圣典共分四部：
一、黎俱吠陀。此集有一千零一十七篇（一說為一千零二十八篇）頌詩，因多為禱頌天神，故稱“贊頌明”。它是全經(jīng)的主干，由此化出“娑婆”和“夜珠”二部。
二、娑婆吠陀。其中篇什大多來自黎俱吠陀，而依“須摩祭祀”以序次第。主要歌唱諸神，故稱“歌詠明”。
三、夜柔吠陀。因內(nèi)容多為祭祀儀式中的歌訣，故稱“祭祀明”。它與“娑婆”，同為祭祀之重要典籍。
四、阿闥婆吠陀。因其著重祈福禳災(zāi)等內(nèi)容，故稱“禳災(zāi)明”。
五、吠陀中的“阿闥婆吠陀”，從時(shí)間上看，雖較晚集成，但以其內(nèi)容之鄙陋，多咒語，信魔鬼等，相對(duì)于黎俱吠陀中歌頌崇拜神祗來說，顯示得樸拙，當(dāng)推“阿闥婆”比“黎俱”來得更古。然而，也有人認(rèn)為：“黎俱”代表雅利安人的宗教信仰，“阿闥婆”則表達(dá)了土著人的思想。這在無從考證的情況下，不能說是不可能的。
“后吠陀時(shí)代”，印人所崇尚的，乃是基于圣典而創(chuàng)立的圣書，即《梵書》、《森林書》、《奧義書》等。
“吠陀時(shí)代”，大致經(jīng)歷了這前、后兩期。
前期，印度人由著重對(duì)四吠陀的虔信，轉(zhuǎn)而對(duì)主要解釋吠陀圣典與祭祀關(guān)系，其中包含象征意義的《梵書》（一稱《婆羅門書》），及其尾部專講祭祀儀式、傳授方法的“森林之書”的推崇。
后期，印度人則偏于以思辨方式，對(duì)《吠陀經(jīng)》、《梵書》、《森林書》作進(jìn)一步闡發(fā)所產(chǎn)生的《奧義書》，非常熱衷。其書影響之大，不僅推動(dòng)了“吠陀”學(xué)風(fēng)的向前發(fā)展，而且形成了“哲學(xué)思辨”的新風(fēng)尚。
第二節(jié) 原始禪觀
《森林書》，以書內(nèi)蘊(yùn)有的深義密意，須在森林寂靜之中，由熟諳“祭儀明”等的“明師”口傳親授而得名。
此書，在后出《奧義書》富有哲理性的推闡下，很快得以發(fā)揚(yáng)光大。它不但作為森林神秘內(nèi)典而流傳民間，更作為深化修行功夫的理論依據(jù)，透過《奧義書》而大得人心。
如果說，《森林書》是印度禪之泉眼，那么《奧義書》堪稱印度原始禪觀之泉流。
《奧義書》，約為公元前六、七世紀(jì)的產(chǎn)物。全集有九卷，共計(jì)六種。它除了匯集吠陀時(shí)代許多思想流派的觀念，記述有印度祭祀活動(dòng)和修行生活的情況，反映當(dāng)時(shí)種姓階級(jí)制度下，有關(guān)教育文化、民間風(fēng)俗等現(xiàn)象之外，特別注重對(duì)宇宙本源與人的本性，從哲理上加以探討和實(shí)踐上加以總結(jié)，標(biāo)舉“梵我合一”、“靜慮禪定”、“輪回解脫”等等。它那豐富的思想內(nèi)容和龐大的理論體系，在當(dāng)時(shí)印度上層社會(huì)引起很大反響；并被學(xué)術(shù)界視為印度哲學(xué)史的真正開端。各種學(xué)派稟承《奧義書》的旨意，因而自成一格。
當(dāng)時(shí)，出現(xiàn)最有代表性的“聲論”、“吠陀論”、“因明論”、“勝論”、“數(shù)論”及“瑜伽論”六大學(xué)派，其中以“瑜伽”的“相應(yīng)”一說，最合乎并總括初期“禪那”，即由“靜慮”而臻人神冥契的境界。
由于那一時(shí)代，“觀法”受到普遍重視，“禪那”乃至“瑜伽”在先后成為一種學(xué)語的同時(shí)，起著主導(dǎo)人心的作用。婆羅門因此首依由《吠陀經(jīng)》衍生的《梵書》（又名《婆羅門書》）而立教，為其信徒規(guī)定了人生必經(jīng)的四階段：其一，為少小離家，謁師習(xí)經(jīng)的梵志期；其二，為長而回家，娶親理家的戶主期，其三，為壯年入林，潛心修道的森居期；其四，為清靜度日，乞食為生的苾（即比丘）期。
在這四期生活中，以第三期隱居森林，誦讀《森林書》和《奧義書》，然后凝神息慮，沉思冥想，靜入禪定，逐漸成道為重要時(shí)期。
雖然這教規(guī)，并非唯一使人完滿地徹悟人生、宇宙真理之正道，但經(jīng)過這一凝神息慮、靜坐入道的過程，卻由此加深了對(duì)圣典奧義的理解，遂成為風(fēng)靡于世，眾皆樂意仿效的法門。直到公元前六世紀(jì)釋迦牟尼誕生，以至佛教的創(chuàng)立，那被奉為古老傳統(tǒng)的原始禪觀，非但未被拋棄，反經(jīng)多方采納，沿用迄今。這不能不引起我們的重視。
第三節(jié) 初禪世界
如前所述，由“觀法”進(jìn)而“禪那”乃至“瑜伽”，這是基于靜態(tài)從外觀、內(nèi)省，到內(nèi)外相應(yīng)的統(tǒng)一。
“相應(yīng)”一詞，在梵文中叫做“瑜伽”（Yoga）
“瑜伽”在《黎俱吠陀》中的原始意義為：給牛馬套上之軛。后引申為“自控心識(shí)”。它作為人們息慮凝心、自控意念的修行悟性之道，早在遠(yuǎn)古時(shí)的印度，就普遍流傳。
“瑜伽”（一作“瑜誐”）。男聲呼曰“瑜伽”，女聲呼曰“瑜祗”（Yogin）?！拌べぁ卑ㄐ扌姓吲c修行道的相應(yīng)共有五義：
一、與境相應(yīng)；
二、與行相應(yīng)；
三、與理相應(yīng)；
四、與果相應(yīng)；
五、與機(jī)相應(yīng)。
“與境相應(yīng)”，就是說在不違常規(guī)的情況下，對(duì)一切事物本質(zhì)的體認(rèn)。“與行相應(yīng)”，是說通過習(xí)禪，入定生慧而得觀行一致?！芭c理相應(yīng)”，是指禪定與教理，即由安非安上，立二諦理的融會(huì)貫通?！芭c果相應(yīng)”，乃是觀行者與所證無上菩提道果的統(tǒng)一?！芭c機(jī)相應(yīng)”，無非是得果既圓，利生救物，赴機(jī)應(yīng)感的藥病相應(yīng)。
在這五義中，不論顯密，大多取“理相應(yīng)”和“行相應(yīng)”，在于法與相的應(yīng)稱，所以謂之“唯識(shí)之瑜伽”?！靶邢鄳?yīng)”則著重于觀與行合一，故唯以禪定為相應(yīng)。據(jù)此，“瑜伽”雖具五類相應(yīng)，而實(shí)際上是以“禪定”為要。
所謂“禪定”，簡言之：“一心觀物為禪，一境靜念為定”。若想獲得定境三昧，習(xí)禪為先。習(xí)禪為入道之初。與禪道相應(yīng)者，即是觀行應(yīng)理之人。
“觀行應(yīng)理”，從禪到悟，盡管萬變不離其宗，——無非是對(duì)宇宙人生真理的認(rèn)識(shí)，但法門各有差別，程度也有淺有深。
不管怎樣，對(duì)于“觀行人”或“禪者”來說，靜坐（即禪坐），是叩啟一切法門的第一步，也是從此逐步進(jìn)入人生最高境界的必修之課。“定”從“戒”來，所謂“戒”，乃是戒人世間諸如貪瞋癡等一切永無止境的欲望?！盎邸庇啥ㄉ?。這個(gè)“慧”字，并非指一般的小聰明，而是指在定境中靈光一現(xiàn)所得的大智慧?！岸ň场北刈浴办o坐”起。所以萬法殊途，同歸于一個(gè)“坐”字。
坐，有各種姿態(tài)，據(jù)傳不下九十六種之多。茲專舉“禪坐”為例?！岸U坐”，通常采用七支坐法，〔1〕簡稱“結(jié)跏趺坐”， 俗謂“般足坐法”。
結(jié)跏趺坐，是習(xí)禪者的一種坐法。它在各種坐姿中，算最安穩(wěn)又不疲乏。據(jù)說這是“禪坐取道法坐”，那番威儀，魔王見之，也會(huì)心生恐怖。
然而，通過禪坐，凝神息慮，使心定此一境，遠(yuǎn)離散動(dòng)，隨后進(jìn)入“四禪四定”。此不過是習(xí)禪中的初級(jí)階段，尚未出世間法。
諸如《森林書》中常常提到，自來說“禪那”有兩種，一謂念梵，二謂念象征。那時(shí)的婆羅門視“大梵”為至高無上的神，因此，習(xí)禪的方法也可以想念大梵、神我為根本，而最后進(jìn)入梵我合一的境界，正如《彌勒奧義書》中所說：“心念既止寂，遂有極樂觀，自體即明證，此即是大梵”。
如此禪法，從根本上考察，還沒有脫離原始狀態(tài)。至于《大梵點(diǎn)奧義書》、《聲點(diǎn)奧義書》、《甘露滴奧義書》、《瑜伽真奧義書》、《訶薩奧義書》、《商枳略奧義書》、《慧劍奧義書》、《禪定點(diǎn)奧義書》等，所涉種種瑜伽觀行之法或禪法，更可見不外離開古老印度祭壇后，在祭儀唱贊、口誦密傳基礎(chǔ)上的晉升。
如果從此出發(fā)，來看在當(dāng)初特定環(huán)境下已得禪定功夫者，完全可能仍處于煩惱未斷，非無所求的有漏禪定之中。即使是已得內(nèi)道外道共修之“四禪定”，亦不例外。
因?yàn)檫@禪法，就因果而言，前者在超越欲界之惑網(wǎng)，后者是生于色界，且為生成諸功德所須依賴的根本，所以“四禪定”又叫“本禪”。
本禪分初禪、二禪、三禪、四禪。
初禪的前行，有粗住、細(xì)住、欲界定、未到定。其后正禪，具八觸十功德。
二禪，是摒棄了初禪的覺觀，了卻色界四大轉(zhuǎn)換，無“八觸十功德”的境地。
三禪，是摒棄了二禪的喜受所得的境地。
四禪，又是在摒棄了三禪的樂受后的提高。
就四禪的總體來說，它們又有十八支的分別。十八支中，初禪五支為：覺支（導(dǎo)支）、觀支（伺支）、喜支、樂支、一心支（定支）；二禪四支為：內(nèi)凈支、喜支、樂支（指輕安樂）、一心支（定支）；三禪五支為：舍支（指行舍）、念支（即正念）、慧支、樂支（意識(shí)之樂）、一心支（寂然在定）；四禪四支為：不苦不樂支（即中受支）、舍支（舍第三禪之樂受）、念支（念下地之過、自己之功德長養(yǎng)）、一心支（猶如鐘和清水）。
由于在修行過程中，需要十八功德法來支持禪，所以這簡稱為“支”的功德，其實(shí)也就是習(xí)禪的“加行力”。
第二章 禪路歷程
經(jīng)過漫長歲月，印度禪，終于遠(yuǎn)離吠陀時(shí)代的祭儀傳誦法和靜坐念想法等原始狀態(tài)，憑藉婆羅門的創(chuàng)教立派而漸漸發(fā)展起來。到公元前七、六世紀(jì)，釋迦牟尼誕生之前，整個(gè)印度，不論在思想學(xué)術(shù)界，還是在社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，都出現(xiàn)了前所未有的新氣象。因此，禪法在被不同教派的運(yùn)用中，相互補(bǔ)充，逐步完善起來。
第一節(jié) 佛誕之前
公元前七世紀(jì)，約當(dāng)《奧義書》的盛行期。雖然《奧義書》在形式上，仍系婆羅門思想的正統(tǒng)產(chǎn)物，但由于受時(shí)代氣息的影響，在內(nèi)容上卻早已突破界限，而出現(xiàn)了帶有一反“正統(tǒng)”的自由思想傾向。新興的文化思潮，沖擊著婆羅門教一貫奉行“吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上”的三綱領(lǐng)，動(dòng)搖了歷來以婆羅門貴族文化為中心的霸主地位。因而導(dǎo)致了在實(shí)踐上，以苦行為修持手段，在思想上則是反吠陀的沙門團(tuán)體的出現(xiàn)。
這些團(tuán)體，包括婆羅門在內(nèi)，有九十六種之多。其中，以外道六師著稱的是：
一、阿耆多•翅舍欽婆羅，系順世派的先驅(qū)。他的主張是建立在樸素唯物論的基礎(chǔ)上，認(rèn)為世界存有地、水、火、風(fēng)四大元素，人由這四種元素構(gòu)成，并隨著身體的壞死而滅亡。
二、珊阇耶•毗羅胝子，系不可知論者。他的主張是建立在否認(rèn)客觀事物的真實(shí)性，提倡一切皆不可知；并以踏實(shí)修定，求真正智慧。
三、末伽梨拘舍利，系邪命外道之祖。他的主張是建立在否定業(yè)報(bào)輪回的無因論上，認(rèn)為構(gòu)成生命的要素，有靈魂、地、水、火、風(fēng)、虛空、得、失、苦、樂、生、死十二種，此乃維持生命的實(shí)體。
四、婆浮陀•伽旃那，系邪命外道之一。他的主張是建立在心物永不消滅的世間常存論上，認(rèn)為生命由地、水、火、風(fēng)、苦、樂、命我七種要素組成。
五、富蘭那迦葉，系邪命外道另一派。他的主張是建立在善惡之業(yè)對(duì)因果報(bào)應(yīng)無作用論上，認(rèn)為道德的善惡行為并不能帶來善惡之果報(bào)。
六、尼乾陀若提子，系邪命外道又一派。此名是耆那教祖的別稱。他的尊號(hào)為“大雄”或“勝者”。他的主張是建立在“命及非命”的二元論上。通過運(yùn)動(dòng)的條件、靜止的條件、虛空的條件、命我、素材五種有聚來說明一切的。
他們的解脫法門，有去欲，惡不善法，有覺有觀，離生喜樂觀入初禪，便是解脫。或者滅覺滅觀內(nèi)主，一心無覺無觀定生喜樂，謂入二禪，便是解脫。又除念、舍喜、住樂、護(hù)念一身、自知身樂，謂入三禪，便是解脫?；驑窚缈鄿?、先除憂苦、不苦不樂、護(hù)念清凈，謂入四禪，便是解脫。有修無有處定，即是涅槃?；蛐薹窍敕欠窍攵ǎ词墙饷?。此外，依瑜伽解脫成一時(shí)風(fēng)尚的，《大林奧義書》有云：
“如人知神我而悟我即彼（指神我即大梵），尚有何欲愛令彼囿于身？此即詮瑜伽義。瑜伽義在相應(yīng)，明“梵即我”之秘可得自瑜伽也。夫離欲（瑜珈義亦作相離）靜寂，專在治心；瑜珈之學(xué)也。毀形殘生者在治身，苦行之說也。自其上者言之，則治身即可治心，瑜伽即苦行之一。等而下之，則苦行偏于外儀，乃戒之事，為禪之外行。瑜伽精于內(nèi)觀，乃定之事，乃智之基本?？嘈姓呷ビ芙?，其事已足，而沙門婆羅門乃有競(jìng)鶩新奇，意在駭俗，食他信施以謀生活者?！?BR> 耆那教作為苦行沙門之一，以其提倡并恪守“不殺生、不妄語、離不與取、不邪淫、無所得”五大誓約，頗享盛譽(yù)。其勢(shì)力范圍之大與影響之深遠(yuǎn)，無論今昔，都足與婆羅門教（后為印度教）相抗衡。
大雄生于釋迦牟尼之前，同屬剎帝利種姓，同為王子。三十歲時(shí)，他遠(yuǎn)離紅塵，出家修行，以一個(gè)裸體苦行者的身份，云游東印度好幾個(gè)國家。經(jīng)過十二年的苦修實(shí)識(shí)，到第十三個(gè)年頭，他終于在東印度一個(gè)鮮為人知的林外河畔，禪坐靜慮而得到心靈最高智慧的覺悟，從原有束縛中解脫了出來。
得道后，大雄云游各地弘教，達(dá)三十年。他強(qiáng)調(diào)，唯有拋棄并包括衣服在內(nèi)的一切外物，才能達(dá)到完全脫離羈絆的境地。唯有嚴(yán)守教律，遵循他們認(rèn)定的正信、正行途經(jīng)，靈魂就可以免于輪回而達(dá)到清靜有福的境地，這也就是耆那教徒所渴望達(dá)到的目標(biāo)。
耆那教以其苦練修禪所得道果，較之婆羅門教自稱：只須拜神誦經(jīng)，即可使魂歸宇宙本體之梵天的“頓悟禪法”來說，只能居于“漸證禪法”的名下了。事實(shí)上，婆羅門教的種種禪法，也并沒有超塵出世，徹證真如實(shí)性，如“四禪定”等便是。
第二節(jié) 釋尊時(shí)代
這是一個(gè)在思想上各抒己見，在修行上各持己法，在教派上各立門風(fēng)的時(shí)代，也是印度新舊文化，隨著摩揭陀王朝的崛起，而相互激蕩，相互消溶，同時(shí)異化的時(shí)代。
在這非常時(shí)期，從佛陀的誕生到佛教的創(chuàng)立，因而為以后的印度歷史，增添了光彩。
釋迦牟尼，大約生于公元前566年（有關(guān)釋尊前生卒年代問題， 不下七十種分歧。這里采用印人所著《高級(jí)印度史》中的說法），是尼泊爾境內(nèi)迦毗羅衛(wèi)國凈飯王太子，名叫喬達(dá)摩•悉達(dá)多。釋迦牟尼一名，則系后來釋迦族人對(duì)本族“能仁圣賢覺悟者”的尊稱。有關(guān)他的神奇?zhèn)髡f，留下不少文字記載。茲就部分事跡，略述一二。
據(jù)說，他一降臨人世，便有自行七步，舉右手，指天作獅子吼：“天上人間，唯我獨(dú)尊”的瑞異出現(xiàn)。言罷，恢復(fù)常態(tài)如一般嬰兒。悉達(dá)多太子，在宮中漸漸成長起來。他屬剎帝利種姓，并沒有越出婆羅門專制下前三種姓人所必須奉行的“人生四期”的規(guī)定，而經(jīng)歷了“梵志期”和“戶主期”。只不過他的“梵志期”，大多是在宮內(nèi)度過。直到有一天，四方巡游，目睹人間疾苦慘狀，遂動(dòng)出家之念，以求解脫之道。
至于何年出家，眾說紛紜。如果按照慣例，他在人生的前期已過了“梵志期”和“戶主期”，并生有一子名羅睺羅，那么說他二十九歲出家的可能性就比較大。
釋加牟尼出家之后，首先游訪毗舍離城內(nèi)跋加婆仙人的苦行林和其他城內(nèi)的苦行林。接著來到王舍城，謁拜阿羅邏加藍(lán)仙人，從他修習(xí)梵行，坐禪入“無所有處定”，但窮盡諸師所證約之道，感覺并未抵達(dá)真解脫門，便轉(zhuǎn)到郁陀迦羅摩子仙人門下，繼續(xù)習(xí)禪，進(jìn)入“非想非非想處定”。然而這些法門終未脫離世間，而至真解脫門。釋迦因此結(jié)束了六年的苦行修禪生活，獨(dú)自來到尼連禪河（今利拉詹河）的溪流中沐浴凈身，接受牧女的乳糜之供；康復(fù)后再到今為菩提伽耶的地方，于一棵畢缽羅（即菩提樹）樹下結(jié)跏趺坐，靜心正念，發(fā)大誓愿：“我今若不證無上大菩提，寧可碎此身，終不起此座！”經(jīng)過冥思默照達(dá)四十九天，他終于證得無上菩提，徹悟了宇宙人生的真諦，實(shí)乃“緣起性空”、“性空緣起”順逆四字。由此明白“諸行無常，諸法無我，寂靜涅槃”這三法印的道理，堪稱叩啟了真解脫門。
在這扇門內(nèi)，釋尊宴坐樹下先除五蓋，次第證入四禪，繼而由定而通，得宿命、天眼，他心等智，現(xiàn)量遍觀自他生死流轉(zhuǎn)的歷程。然后依緣起法，逆順觀察生死流轉(zhuǎn)的因果，從果溯因，發(fā)現(xiàn)無明乃生死之源，更以智慧返照，斷無明盡——至此，天色將曉，釋尊與啟明星，心星朗照，霍然悟明，得無上正等正覺。
這一過程，使釋尊由禪思至無禪思而成佛，成佛的經(jīng)驗(yàn)為啟迪眾生的心智開方便門，因而又成了佛學(xué)之源。他的學(xué)說思想基礎(chǔ)是由定生慧，依“止”修“觀”，在四禪寂定心中內(nèi)觀，一心緣起。通過修世間的“止”，達(dá)到修出世間的“觀”，進(jìn)而獲般若智慧。象這樣因定生慧，止觀雙運(yùn)的佛法，之所以被佛門諸乘各宗奉為修習(xí)定慧之禪的準(zhǔn)則，實(shí)是它有比諸外道高明之處。
在佛門“戒定慧”三學(xué)中，定學(xué)指修色界四禪等，慧學(xué)中的思慧、修慧，多分為坐禪中修觀所攝，故定慧，常被視為止觀的同義詞。戒學(xué)，則可為定學(xué)的加行。這“戒定慧”三學(xué)，統(tǒng)攝了瑜伽五義，使釋尊所開創(chuàng)的佛門禪法，不僅繼承、吸收了古印度的原始禪觀與傳統(tǒng)瑜伽，而且在這基礎(chǔ)上大大加以發(fā)展，把世間禪推到了“出世間禪”的高度。如《雜阿含》中記述釋尊所傳“四念處”、“不凈觀”、“數(shù)息觀”、“十六特勝”、“十遍處”、“念佛觀”、“四禪八定”、“四無量心”、“六通三明”、“空無相無作三昧”等多種禪法，其內(nèi)容之豐富，體系之嚴(yán)整，絕非同一時(shí)期之外道禪法所可比擬。這完全是釋尊善于綜合運(yùn)用各家之長，在借助對(duì)治心法的實(shí)踐過程中，注重智慧開發(fā)的緣故。
第三節(jié) 拈花宗旨
通常，人們都奉釋尊為佛門教主或創(chuàng)始人，但實(shí)際上，按照現(xiàn)有文字記載，在釋尊之先就有不少關(guān)于千佛的說法。因此嚴(yán)格地說，釋尊并非佛門始祖，而是繼前佛之后續(xù)成的一位佛門“改革家”和集大成者。在他成佛前，可以說印度是沒有完整的禪學(xué)系統(tǒng)的。自他成佛起，印度便有了“釋迦如來佛”。在他滅度百年后，更有按他生前學(xué)說思想次第結(jié)集而成的佛學(xué)三藏和包含其中的禪學(xué)典籍。
印度民族，素以口傳密授、師徒相承來維持他們的文明史的，這在佛門禪家中，同樣沒有擺脫傳統(tǒng)習(xí)慣的影響，而各有道統(tǒng)。因?yàn)樾呐c心的傳承，比起缺乏時(shí)間觀念的文字記錄往往要來得可靠的多。所以我們只能參照各家的文字，在特定范圍內(nèi)，盡可能作出合理的論述。
有關(guān)釋迦“如來禪”之精神實(shí)質(zhì)的體現(xiàn)，即在于“拈花宗旨”。
所謂“拈花宗旨”，說的是，釋迦在入滅前（公元前486年）， 一日在靈山萬眾法會(huì)上，因大梵天王奉獻(xiàn)“千葉妙法蓮金光明大婆羅花”，請(qǐng)示無上大法，釋迦遂拈花示眾，時(shí)眾皆默然，唯摩訶迦葉破顏微笑，深喻其義，故得傳正法眼藏的故事。
這則故事，原載《大梵天王問佛決疑經(jīng)》，向未入大藏經(jīng)，也未被其他佛經(jīng)收錄。據(jù)說，唐末來華的日本留學(xué)僧圓仁慈覺法師，見此經(jīng)后即抄回日本，秘藏于某寺內(nèi)達(dá)三百年之久，由于蠹蝕脫頁，后把殘余收歸日本《 續(xù)藏經(jīng)》的“補(bǔ)遺”編中。
釋尊付法摩訶迦葉的記載，最早見于《大般涅槃經(jīng)》卷二，在三十六卷本、四十卷本中。從禪史資料來看，宋代以前沒有“拈花微笑”的記載。即使在五代南唐中主保大十年（公元952）， 由泉州招慶寺靜二禪德所編現(xiàn)存最古的《祖堂集》中，也只有引自《涅槃經(jīng)》載付法一事：
“爾時(shí)，世尊欲涅槃時(shí)，迦葉不在眾會(huì)。佛告諸大弟子：‘迦葉來時(shí)，可令宣揚(yáng)正法?！嵊星屐o法眼，涅槃妙心，實(shí)相無相，微妙正法，付屬于汝，汝善護(hù)持’。并敕阿難嗣二傳化，無令斷絕而說偈曰：‘法本法無法，無法法亦法。今付無法時(shí)，法法何曾法’?！?BR> 時(shí)隔五十年，始有《景德傳燈錄》問世，稍后又有《天圣廣燈錄》、《建中靖國續(xù)燈錄》、《聯(lián)燈會(huì)要》、《嘉泰普燈錄》，相繼出現(xiàn)，至南宋釋普濟(jì)出，將前“五燈”匯為一編，刪繁就簡，厘訂成二十卷本的《五燈會(huì)元》，流行迄今。這段“拈花微笑”的文字，才廣為人知?！段鍩魰?huì)元》中載：
“世尊在靈山會(huì)上，拈花示眾。是時(shí)眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，實(shí)相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉’”。
又“世尊至多子塔前，命摩訶迦葉分座令坐，以僧伽梨（僧人三法衣中最大一種百衲外復(fù)衣）圍之，遂告曰：‘吾以正法眼藏密付于汝，汝當(dāng)護(hù)持，傳付將來’”。
按文字記載，《祖堂集》引用《涅槃經(jīng)》中的一段與《五燈會(huì)元》中的內(nèi)容比較，顯然前一段文字錄有三個(gè)時(shí)空點(diǎn)發(fā)生的事，即①迦葉不在法會(huì)時(shí)，釋尊當(dāng)眾宣告，他入滅后的依止法人為迦葉；②字面上雖未注明釋尊付法迦葉時(shí)是否親授面受，但實(shí)際上“吾”與“汝”兩個(gè)人稱代詞，便可說明當(dāng)時(shí)付法情況；③是敕阿難嗣二傳化。
再看后一段文字所錄，除了①釋尊親自付法迦葉；②并以“僧伽梨圍之”，來證已付正法眼藏并囑迦葉“護(hù)持，傳付將來”外，還有一點(diǎn)，就是“拈花微笑”。至于“敕阿難傳化”，在《五燈會(huì)元》中文字與《祖堂集》相同。所不同的是：世尊說偈已，復(fù)有告迦葉一段文字：“‘吾將金縷僧伽梨衣傳付于汝，轉(zhuǎn)授補(bǔ)處，至慈氏佛（彌勒）出世，勿令朽壞’。迦葉聞偈，頭面禮足曰：‘善哉！善哉！我當(dāng)依敕，恭順佛故’”。
如果將《五燈會(huì)元》中的記錄，梳理一下，足見釋尊付法迦葉的故事，似較完整，也較易為人接受。而“拈花微笑”的公案，不論禪書記載有所出入，作為“傳說”，也就不必追究了。
所謂“教外別傳”，是指“不立文字”、重在“心印”的心宗。釋尊之所以“拈花”以示“無上大法”，是因?yàn)楸M虛空、遍法界，蕓蕓眾生，森羅萬象，無不都在各各透露四時(shí)消息，莫不一一都在轉(zhuǎn)大法輪，演說妙法，包括這一朵蓮花在內(nèi)。他之所以付法迦葉，是因?yàn)榉切拮C至實(shí)相無相境地的人，是無法對(duì)他的“拈花”旨意，有所領(lǐng)會(huì)的。既已心心相印，一脈相通，任何言語顯為多余，在無聲的默照之中，于寂靜的妙樂之中，智慧之眼即藏于修證的正法之中。而這證悟的“涅槃妙心，即便極盡天下之語言，又怎能表達(dá)于萬一？其所以密而不宣，并非有不可告人之處，實(shí)因未證無上菩提之人，與覺者之間，不可能直接感通，心心相印也。
總之一句話：“拈花宗旨”也就是旨在這一“心印之法”。
注釋：
〔1〕七支坐法，指在禪坐時(shí)必須注意肢體的七個(gè)要點(diǎn)。如：一， 雙足跏趺（若雙盤不行，單盤、散盤，或因人而異，釋“如意坐”、“金剛坐”、“獅子坐”、“菩薩坐”等均可）；二，脊梁直豎；三，兩手重疊，手心向上，大拇指輕輕相拄，圜結(jié)在丹田下面，平放在骻骨部分。四，雙肩稍張，使其平整適度，不可沉肩軃背；五，頭正，后腦稍向后收放，前顎內(nèi)收；六，雙目微張，似閉還開，視若無睹；七，舌頭輕抵上腭。
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