宗教是借助心力，即認知能力的擴張，超越有限，領悟無限，乃至把握無限，實現人生終極價值的合理性形式，或者說思想實踐。而人們通常所指的宗教，實際上是這一合理性在社會實踐中的折射，只是宗教在社會生活中的實體，即宗教組織。正因為如此，任何一種宗教實體，都把對無限追求的合理性，化作一種不可移易的信仰，并為維護這種信仰的權威而制造一些傳說，應當說這是社會宗教生存和發展的需要。只要它們對宗教合理性的折射不是扭曲的，只要有益于對終極的追求，就是愛因斯坦說的科學與宗教。藉考據追溯史實以明義理，以傳說堅固信仰而純化心志，這也是學者和宗教徒的重要區別。對中國佛教之禪宗研究，當然也是兩途并進。胡適對禪宗的研究，尤其是對禪宗史的考證，自然是以一個學者的態度，而非宗教信仰，所作的文化歷史的考察。其結論與宗門多有異趣，也在常理之中，這里勿需詳細辨說。而其“小心求證”的治學方法在禪宗史研究中的應用及其不迷信成說的貢獻，尤其應當引起治佛教史家的注意。

　　胡適對禪宗研究的貢獻集中在兩個方面：一是對禪宗歷史的考實；二是對禪宗思想的梳尋、歸納。本文以胡適關于《壇經》的看法作為個案來加以說明。

　　《壇經》作為禪宗的“圣經”，作為禪宗思想的根本依據，是不可移易的事實；而慧能在南方篳路藍縷，傳播他的簡易法門，使禪宗思想，即《壇經》對人類社會、大千世界的思考，在社會各階層深入滲透，并發展成為中國文化的一個重要組成部分，同樣也是無法否認的歷史。毫無疑問，禪宗思想就是以《壇經》理論思維的張力，而不是借助官方的支持，全面地征服了其后的中國社會。因此完全可以說：《壇經》是禪宗的發端與圣經，是中國禪學的集大成。

　　眾所周知，《壇經》是記載慧能事跡及其語錄，以及他與弟子們問答機緣的文集，后幾經改竄，而有多種版本流行于世，名稱也不盡相同。其中以法海集記之《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖于韶州大梵寺施法壇經》文字最為冗長。通稱《壇經》。大略可分法海本（即敦煌寫本）、惠昕本、契嵩本和宗寶本四種，余皆上述四本之翻刻或傳抄。《壇經》的作者是禪宗創始人慧能，無論在學術界，還是在宗門，也都是眾口一詞而無異議的。然而，到了本世紀20年代，胡適因在巴黎、倫敦相繼發現三卷及一份殘卷，約兩萬字有關神會和尚的資料，也就是《神會和尚語錄》和《菩提達摩南宗定是非論》，不僅“要把禪宗史全部從頭改寫”，而且強調“這位大和尚神會實在是禪宗的真正開山之祖，是《壇經》的真正作者”。胡適特別指出：“我認為所謂《壇經》事實上是神會代筆的”，“是神會的偽托！”“據我的考據，神會實是《壇經》的作者”【《胡適口述自傳》，臺北，1981年版。】。此說一出，一石擊起千重浪，在學術界引起了很大的震蕩。

　　然而，可惜的是，此說盡管大膽而“驚世駭俗”，卻缺乏小心求證的史料依據，完全是靠“內證”，即對假設的推理，自我求證而得出的結論，因此也就很快被淹沒在浩瀚的學術之海，而漸至悄無聲息。這是胡適禪宗史研究的暗點。

　　胡適對《壇經》的考證依據的是古今中外的各種版本，包括來自日本最古的長卷，以及他在巴黎、倫敦令人“且驚且喜”的“最精彩”的發現--關于神會的資料；還有日本學者石井光雄、入矢義高、鈴木大拙提供的藏書，與王維、柳宗元、劉禹錫關于慧能的文字資料，可以說是應有盡有了，也難怪胡適躊躇滿志，對自己的結論充滿了自信。這里，我們的目的不在于考證版本的真偽，因此無須對胡適所作的全部工作予以重復的檢討，只是就其建立在對不同版本和各種相關資料對校、理校基礎上所做的結論給予重新審視。

　　胡適在1953年的一此演講中特別強調他對禪宗史的新看法。他說：

　　現在通行的《壇經》是根據一個明朝的版，有22000字，最古本的《壇經》只有11000字，相差一倍。這多出來的一半，是1000多年當中，你加一段，我加一段，混在里面的。日本發現的本子，是北宋初年的，14000字，已比唐朝的本子增加了3000字……我們仔細研究敦煌出來的11000字的《壇經》，可以看出最原始的《壇經》，只有6000字，其余都是晚唐稍后加進去的。再考這6000字，也是假的【胡適：《禪宗史的一個新看法》，臺北《中央日報》，1953年1月12日，轉引自《胡適說禪》，東方出版社，1993年。】。

　　胡適所指增加了3000字的本子顯然是惠昕本。至于斷定它是“北宋初年的”，或許有他的依據，但更多的人認為其出自晚唐。他說的11000字的《壇經》，無疑是法海載記的敦煌寫本。而他判定只有6000字“最原始的《壇經》”大概只存在于他的推理之中。總而言之，胡適認為，凡6000字以上，無論20000字以上、14000字也好，11000字也罷，“都是晚唐稍后加進去的”，就連這“最原始的”6000字，也是假的！一句話，《壇經》是假的。如此，便為他的神會是《壇經》真正作者的“新看法”創荊劈莽。

　　那么，什么才是真的呢？為說明這一點，胡適首先將法海、惠昕兩種版本列表并作以比較，然后得出如下結論：

　　第一， 敦煌本的祖本是很古的。這個祖本大概成于神會和尚未死之前……我們假定此經作于天寶年間神會在東京（洛陽）最活動的時代，約當西歷745年。此經大概是神會作的。他自己不便出名，只好假托于一個已死了的同學法海。
第二，惠昕本雖然有了不少的增改，但不失為“去古未遠”之本，我們因此可以考見今本《壇經》的那些部分是北宋初年增改的，那些部分是契嵩和契嵩以后的人增改的【 胡適：《壇經考》，見前揭《胡適說禪》。】。

　　請注意，胡適在第一點中說敦煌本的祖本是最古本，不知指的是敦煌寫本，還是原本并不存在的6000字本。不管他指的是什么，總之他說的是“假定此經作于天寶年間”，“此經大概是神會作的”。“假定”、“大概”都只能是推測，而不是事實。換句話說，胡適據此引出“神會是《壇經》的真正作者”的結論，顯然是無可稽考之談。至于說“不便出名”，假托同學法海更是想當然的假設，更何況《壇經》文前顯著標明，法海只是的集記者，而非托偽慧能的作者，假托法海之說若成立，則只能說明神會是慧能言行，即《壇經》的整理者，正可謂一言泄露天機，此話同樣說明胡適在潛意識中，還是承認慧能是《壇經》的作者。

　　第二點，胡適肯定惠昕本是“去古未遠”之本，考證的只是惠昕對最古本《壇經》的增改，進一步指明契嵩及后人的增改。所謂“增改”，無疑就是在原來基礎上增加改動部分內容，此二字可見對最古本的肯定。對最古本的肯定，就是對眾所周知，署名慧能的敦煌寫本的肯定。對署名慧能的敦煌寫本的肯定，就是對慧能作為《壇經》作者的肯定！增改實在也只能是對慧能《壇經》的增改。如此，“由神會代筆”的“偽托”【《胡適口述自傳》。】之說也就不攻自破了。當然也可解釋成是對神會偽托之《壇經》的增改，那就不能謂之增改，而只能同樣稱之偽托，因為惠昕等與神會同出一轍，皆冒名慧能，借《壇經》以抒己見。其實，神會著述《壇經》原本烏有，胡適不能不受此成說影響，因而無意中選用了“增改”二字，盡管與事實相貼切，卻又不能不表現他自己語言邏輯上的齟齬不合。

　　另外，在胡適的考證中，有古本、最古本、祖本這些概念反復出現，甚至特意指明“契嵩所見的‘文字鄙俚繁雜，殆不可考’的俗本，乃是真正的古本”【胡適：《壇經考》，見前揭《胡適說禪》。】。給人的印象是在神會偽托之《壇經》外，還有另外存在的《壇經》祖本，神會也只是在祖本、最古本的基礎上增增改改而已，故其自相矛盾之處也就在所難免。只不過其語焉不詳而教人費解罷了。其實，就增改而言，早在神會在世時，已是如蟻附膻，竟相效尤。與神會同學并處同一時代的慧忠和尚就曾指出：

　　吾比游方，多見此色，近尤盛矣。聚卻三五百眾，目視云漢，云是南方宗旨，把他《壇經》改換，添揉鄙譚，削除圣意，惑亂后徒，豈成言教【《景德傳燈錄》卷二八南陽慧忠師語。】？

　　慧忠死于大歷十年（775），距神會去世僅15年，慧能逝世也不過62年，無論是對慧能、神會，還是對《壇經》，應當說他還是有比較清晰的了解。他的話明確告訴人們，以慧能名世的《壇經》，早在神會、慧忠他們那個年代已經盛極一方，南方宗旨，方興未艾，于是乎便有人狐假虎威，以鄙俗之譚改竄《壇經》。可見，惠昕、契嵩、宗寶等對《壇經》的增改實在不是新鮮事。照情理而論，慧忠同樣是慧能弟子，既有上述那一番議論，對《壇經》成書過程決不可能茫昧無知。他既確定無疑說有人改竄《壇經》，削除圣意，也就確定無疑認為《壇經》一書出自師門。神會代筆、偽托之說，在他這里決無立錐之地。至于神會語錄頗似《壇經》語，只能視作神會沿襲《壇經》，而不能作為神會為《壇經》作者的依據。或許，慧忠指斥“把《壇經》改換，添揉鄙譚”，也有針對神會的意思，只不過是礙于同學情誼，不便明言而已。

　　盡管如此，胡適還是為他的這一“新看法”找到了一些論據。概括起來，主要有如下四個方面：

　　一、他說：“《壇經》最古本中有‘吾滅后二十余年……有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨’的懸記，可為此經是神會或神會一派所作的鐵證。”另外，“神會在開元二十二年在滑臺定宗旨，正是慧能死后21年。這是最明顯的證據。《壇經》古本中無懷讓、行思的事，而單獨提出神會得道，‘余者不得’，這也是很明顯的證據”【胡適：《菏澤神會大師傳》。】。同時他還引明藏本作以比較，其懸記非如上文，而曰：“吾去七十年，有二菩薩從東方來，一出家，一在家，同時興化，建立吾宗，締緝伽藍，昌隆法嗣。”【胡適：《壇經考》。】

　　所謂懸記，即預言。胡適認為，此本之祖本乃契嵩改本，而契嵩改本所依據的又是江東或浙中一個不知名且“無學問的陋僧”，為了“要這預言驗在自己身上”，而“閉門虛造”的《曹溪大師別傳》，即曹溪原本，所以也有“70年的懸記來代替此說”（指20年懸記）。“但70年之記更不好懂，后來遂有種種猜測，終無定論，故今世通行本又把這70年懸記全刪去了。”【胡適：《壇經考》。】

　　胡適之考非常瑣細，簡單地說就是：最古本即敦煌本的20年懸記應驗在21年后滑臺定宗旨的神會；契嵩改本70年懸記則應驗在那個不知名的陋僧，據此斷定，《壇經》是神會所作、“至少《壇經》的重要部分是神會作的，如果不是神會作的，便是神會的弟子采取他的語錄里的材料作成的”【胡適：《菏澤神會大師傳》。】。

　　嚴格說，這一條很難支持立論。預言在古今中外都是司空見慣的現象，慧能有這樣那樣的預言羼雜在他的日常言論之間，自在情理之中。只要具備一定的條件，誰都可以引之為證驗。至于70年之更換，或許如胡適的分析，但也不能說應驗在誰，就是誰作的。退一步講，即便是指神會，更大的可能是神會“增”進去的。更何況，增改的惠昕本同樣有二十年的懸記，除了說明“此本和敦煌本最接近”外，無論如何也不是“明指神會獨力攻擊北宗，樹立南宗宗旨的故事”【胡適：《壇經考》。】。至于胡適提到《全唐文》中韋處厚所作的碑文，“洛者曰會……竟成檀經傳宗”一句，顯然是說神會及其“習徒”發揚光大南宗宗旨，尤其與制作《壇經》無關了。

　　說到胡適的結論，又可見其自相矛盾之處時隱時顯。既要肯定神會是《壇經》的作者，又說至少重要部分為神會所作，最后又說是其弟子采其語錄而制。依胡適的邏輯，既然是神會弟子采取師說而成《壇經》，那么，《壇經》若非慧能之作，自然也不是神會的作品，應當說是神會的某個弟子的大作了。這實在是太荒唐了！既然神會弟子采神會語錄而成神會之作，為何不可是神會集慧能語錄而成慧能之《壇經》呢？

　　充其量神會也只能是《壇經》的集記整理者。神會是《壇經》的作者之論不攻自破。

　　二、胡適說：“我信《壇經》的重要部分是神會所作，我的根據完全是考據學所謂‘內證’。《壇經》中有許多部分和新發現的《神會語錄》完全相同。”接著他舉出定慧品、坐禪品為例證，支持他的觀點。

　　其實，所謂“內證”，實乃自證，全無旁證以作對校，故結論全隨主觀意向而轉移。照胡適的話說，《壇經》有許多部分與神會語錄相同（如此措辭顯然有主觀偏向，故亦可言神會語錄大多與《壇經》相同），與其說“《壇經》的主要部分是神會所作”，倒不如看作“《神會語錄》是對《壇經》的申述或宣傳”（作者語）更為合適。事實上，弟子沿襲師說，古今通例，順理成章。胡適如此隨心所欲，無所準繩，自我作故，“內證”神會為《壇經》作者，實在難以自圓其說。至于他所取材“念不起為坐”、“見本性為禪”，原本就是禪學核心，也是《壇經》綱領，如果說，神會有此言，神會就是《壇經》作者，那么，禪宗后世兒孫及一切遵信此說者，皆可稱為《壇經》的作者。如此郢書燕說的結論，也只能貽笑大方了。

　　三、胡適引《壇經·定慧品》、《壇經·坐禪品》兩節中“看心看凈”與“著心著凈”并予考釋比較，以之為“辟當時的禪學”之論。他認為“著是執著，決不會有人教人執著心，執著凈”，所以“著心著凈”是“看心看凈”或“看心觀凈”的“誤寫”，并由此引申出“今本錯誤，又可知此種禪出自北宗門下的普寂，又可知此種駁議不會出于慧能生時，乃是神會駁斥普寂的話”。這顯然是胡適對禪宗思想，特別是神秀一派思想理解錯誤而導引出的錯誤判斷。

　　通常說南頓北漸，南北之別在于悟的遲速。其實，充其量這也只是表象（學界僧界多有人否定頓漸之別）。事實上，慧能與神秀思想上的分野根本在于“定”還是“超然”。胡適本人也是以定、慧區分楞伽和金剛宗的。神秀強調“屈曲直”，即坐身、住心、入定，要求的就是強制性的“制馭”，而看心看凈，著心著凈，實際上正是執著心、執著凈！自然與慧能“于相離相”，“于念離念”，即還本、隨緣、超越凈染等一切對立的自然主義（自然主義也是胡適對禪的判斷）格格不入。在這里，《壇經》強調破除一切執著，“若言看心，心元是妄”，“若言看凈，人性本凈，心起看凈，卻起凈妄”，因此，“看心看凈”勢必“著心著凈”，也就是執著心、執著凈了。此說與神秀住心、入定之說如出一轍，何來對普寂駁議之事？更何況，這只是以否定的形式，指出“看心看凈，卻是障道因緣”的普遍性錯誤，從而凸顯離相、離念、超越染凈的禪學思路。胡適把它作為“神會駁斥普寂的話”，顯然是對神秀及其弟子思想缺乏理解并在一定程度上混同《壇經》的緣故。

　　四、胡適也常常表露《壇經》是慧能之作，他曾說：“尤其是《懺悔品》，《神會語錄》里沒有這樣有力動人的說法，也許真是慧能在世時的記載。”其他諸品“大致是神會雜采他的語錄湊成的。”同時他也不能肯定《壇經》真是神會的作品，所謂“大概”、“或許”無處不表示他那不確定的心理。至于“至少《壇經》的重要部分是神會作的”，“是神會的弟子采取他的語錄里的材料作成的”，雖然與其結論相一致，但還是流露出缺乏事實依據的彷徨心態。然而胡適就是依靠這般不足為憑的“證據”得出了“神會是《壇經》的作者”，“凡言禪者皆本曹溪，其實是皆本于荷澤”的結論，不是以子之矛，刺子之盾，大謬而不然了嗎？

　　上述四款，胡適以神會為《壇經》作者的考證不攻自破。尤其是與胡適之名望相悖離，此論長期湮沒無聞，顯然是這一聳人聽聞之見，教界、學術界均不敢茍同。但是應當承認，胡適對《壇經》的考證，無疑揭示了神會在推動禪宗思想“北伐”，使慧能禪學向全國流布的積極而又重大的歷史作用，充分肯定并凸現了神會在禪宗史上的重要地位，為禪學，尤其是禪宗史的研究開拓了新的方向【以上引文均見胡適《荷澤大師神會傳》。】。

　　在這個問題上，凈慧法師在《〈六祖壇經〉與生活禪》里有一段話說得很好：“有人說《六祖壇經》六祖沒有說，是神會和尚說的。這就是胡適先生的觀點。因為他在神會和尚語錄里找到很多類似《六祖壇經》的語句。學者說出這樣的話來，也好像是連起碼的常識都沒有。他不知道學生的知識是從老師那里學來的，連知識的繼承與發展的觀點都否定了。”教界的觀點，對學界的一些傾向，有時確實能起到很好的矯正作用。

　　雖然胡適的《壇經》研究存在著這樣那樣的問題，其觀點也不為學界和教界接受，但作為一位禪學研究的重要人物，在其禪學研究中所體現出來的方法和思路，仍然值得今天的研究者重視：

　　一、以歷史主義的方法考察禪宗與禪學之發展。

　　二、突出神會在禪宗史上的地位，肯定其推動禪宗思想走向全國的重大作用。

　　三、以理性和世俗化的方法界說禪宗哲學。

　　四、認為《壇經》為神會之作，雖是大膽假設而乏小心求證，但卻從側面進一步肯定神會對《壇經》，即對禪宗思想的積極推動。