作者：明　海

2001年 9月 20日，中共中央頒發了《公民道德建設實施綱要》，其中指出“必須在加強社會主義法制建設，依法治國的同時，切實加強社會主義道德建設，以德治國，把法制建設與道德建設、依法治國與以德治國緊密結合起來，通過公民道德建設的不斷深化和拓展，逐步形成與發展社會主義市場經濟相適應的社會主義道德體系。”并說“要積極開發優秀民族道德教育資源……”。作為中國傳統文化重要組成部分的佛教由此可以找到自己的位置，為公民道德建設，為社會主義道德體系的建設作出應有的貢獻。因為，廣義地說，佛教的全部修行實踐就是道德實踐。通過二千多年無數佛教大德與佛教信眾的理論積累，踐履經驗，佛教道德的實踐與理論體系已非常完備、深刻。時至今日，只要我們繼承發揚，勇于探索，就一定能使之在新的時代背景下更好地服務社會、造福人類。本文擬粗淺地談談佛教道德的一些特色及其在公民道德建設中可能發揮的作用。
　　一、佛教道德的特色
　　唐代大詩人白居易曾在杭州向烏窠道林禪師討教如何是佛法大意，禪師說：“諸惡莫作，眾善奉行。”在佛教里“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意”，被當作三世諸佛的通誡。因此可以說佛教修行的全過程就是一個道德實踐的過程。比較其他哲學、宗教的道德體系，佛教道德有以下特色：
　　1、以無始無終的三世大生命為道德實踐的基礎。
　　佛教認為人的生命無內無外，無始無終。我人身心情志，固然屬于生命的主體（正報），外面的山河大地、生活環境、人際環境也是生命的一部分（依報），此二者質量好壞、美丑逆順皆人自己造就，同時又不斷在遷流變化。這一遷流變化的主因是人自己的心性，這一遷流變化的過程貫通過去、現在、未來。過去可無限上溯，未來也會無限延伸。生命恰像一條河流從過去的過去，不斷流向未來的未來。以常識和感官的認識水準把握的今生今世不過是三世大生命的一節，又像一出大戲劇的一幕。人死后不會進入虛無，今生亦非從虛無中頓生。那種認為人死后變成空無的觀點是斷見，那種認為人有一個不變的、獨立的精神實體（靈魂）的觀點是常見。斷見與常見，是關于人的生命的兩種主要錯誤見解（不正見、邊見），都不利于人止惡行善、凈化心靈的道德實踐。人以自己的行為、語言、思想（身口意三業）的水準造就自己生命現實的苦樂美丑、好壞逆順。人是自己命運的創造者，也會在三世大生命的長河中感受自己三業的后果，為自己的行為與思想負永恒的責任。每時每刻，人都在承受自己過去的業行，同時又在創造未來的禍福（欲知過去因，今生受者是，欲知未來果，今生作者是）。這就是佛教極重要的三世業果論。這一思想可簡單表述為：生命以因果相續的規律保持其連續性與一貫性，一切都是理性的，可以理解，也可以轉化。
　　佛教的三世業果論是佛教徒道德實踐的基石。從倫理學的角度看，這一思想蘊含了以下結論：
　　（l）、眾生因自己的道德水平而使生命呈現高下不同的境界。道德水平之高低實是生命境界高低的主因（實踐五戒可保高尚的人道，實踐十善可升至美妙的天道，反之喪失人倫，則可能墮入畜生道或更低下的境界）。
　　①人要為（也不得不為）自己負責任（“假使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受”《大寶積經·入胎藏會》）。
　　①在業果之流中，人每時每刻都同時生活在必然性（業力、命運）與主動性（覺性）之中，這二者何者居主要取決于其道德自覺的程度和道德實踐的積累。
　　總之，佛教的業果思想將三世大生命的門打開，呈現給人們一個無內無外、無始無終的生命大舞臺，在這里每個人是導演、是演員，也是觀眾，必須為自己負責任，同時也具有凈化心靈、提升生命、轉凡成圣的可能性。這就使道德實踐具備了一個廣闊而又堅實的基礎，有了關乎實踐者自身的重要性。
　　2．以離苦得樂、破除生死疑懼為終極意義。
　　佛教修行的起點，首重發心，即自己修行的主觀動機和著眼點。道德實踐的價值與意義將根據這一點而體現。雖然道德實踐要在社會生活、自他關系中落實，但道德實踐的意義與價值卻是首先面向個人的。因為佛教徒的善行與修行實踐或以修福得樂，或以解決生的迷惑，死的恐懼為旨歸，所以道德實踐不僅僅具有社會意義，而且因其面向“生老病死”這一終極關懷而獲得了更為深邃久遠的終極意義。在每一個道德言行（甚至純善念、善愿）付諸實踐的當下，修行者皆可化解對生死問題的焦慮與恐懼，并獲得不依賴社會輿論的愉悅感、成就感、安穩感（中國古代佛教徒有每日記錄自己言行功過的修養方法）。因為他在解決終極關懷的路上邁進了一步。此一自我肯定、自我評價的機制又會不斷加強修行者繼續前進的信心與力量，在此過程中，他又會豐富與深化對自己生命的認識（因為切身感受到了善行、凈行帶給自己的快樂）、極大限度地激發自身生命潛能。同時他還會自覺地將工作生活、待人接物的一切活動納入道德實踐的領域，變被動的生活為主動的生活，變應對的生活為創造的生活。生命對他從此不再是一個沉重的包袱，也不是一個深不可測的黑洞，而是一次為自他創造幸福的機會，是一條充滿光明的坦途，這光明就是道德的光明。
　　因此看來，佛教的道德實踐不是純為道德的道德，而是每個人解決生死問題、苦樂問題的必然要求。它有超乎道德層面的更為內在、深層的原動力，也可以說它是由純個人問題而升起的，由此擴展開來順理成章地作用于社會，獲得社會意義。道德實踐也唯有如此直接地關乎每個人生命的終極價值（生命的意義和歸宿），才能獲得穩定性與連續性，才能成為自覺自律的道德。此時“道德”一詞不過是社會學意義上的稱謂。從個人角度看，那就是修行，或者說是他自愿選擇的一種生活方式，是生活的全部。
　　3、以戒定慧三學為道德實踐的總綱
　　佛教修行（或者說道德實踐）是以戒、定、慧三學為綱領展開的。戒，主要是行為語言的規范與訓練，有所為，有所不為（在家人與出家人的要求各不相同）；定，是內心專注能力的培養：慧，則是內心透徹事物本質的能力。戒定慧三學有一邏輯上逐步遞進的次第。戒的修行保證了道德上的純潔，使良心無憂無悔，由此理得心安，輔之以一定的訓練方法就能增強內心專注、安住的力量，即禪定；此一專注柔順的心靈，用來觀察思維事物的本質，就是智慧。因如實了知事物的本質而自然凈除錯誤的見解、情緒、偏執，這就是解脫（解脫不是死亡、灰滅）。這就是：因戒生定，因定發慧，因智慧而獲得解脫自在。
　　從倫理學的角度看佛教戒定慧三學，有兩方面的價值凸顯出來：
　　①、道德實踐離不開認識能力。
　　這一問題，中國古代思想家往往表達為知與行的關系。戒定慧三學中，戒屬道德規范與實踐（行），“定慧”則是內在的道德認識能力，即判別是非善惡的能力（知）。按戒律的要求過一種克己利他的道德生活，一方面有助于人們提高對宇宙人生的的認識能力（定慧），另一方面它也是正確認識了宇宙人生的一種必然結果。在佛教這里，依定慧之心所洞察的宇宙人生是“緣起性空”的（萬事萬物依各種條件產生、存在和發展）。自私自利、自我中心、損人利已、陷溺物欲等生活態度與此實相相違背。“緣起性空”這一宇宙實相所要求的生活態度是無私無我，利他奉獻，少欲知足，是無緣大慈，同體大悲（因為每個人都不能孤立存在，都與其他眾生心心相聯、息息相關）。所以道德的、善的生活符合宇宙的法則，應該如是，本來如是，佛教稱為“法爾”（事物就是這樣）。
　　因此，佛教的道德實踐并不是孤立地僅僅單抓道德，而是道德與認識兩手抓。“諸惡莫作、眾善奉行、自凈其意”，“自凈其意”就是定慧的訓練，就是認識能力的提高。要真正保證“諸惡莫作、眾善奉行”，必須“自凈其意”。從人類歷史上看，“善惡”固然有一些基本的、共通的準則，但在不同時代、不同的社會背景下，有時善惡的界限要靠當人靈活判斷、自己選擇，即使善惡分野從理論上十分清晰明了的時候，因實際生活環境的生動豐富、我人身心、性情的復雜，有時也很難保證判斷無誤、舉措不謬。這都說明了“自凈其意”，即提高認識能力的重要性。
　　借用儒家的說法：先“格物致知，正心誠意”，而后“修身齊家，治國平天下”，“格物致知，正心誠意”即是提高認識能力，“修身齊家”即是外在的道德實踐。康德將人類的道德認識能力稱為“實踐理性”，與通過分析歸納認識自然的“純粹理性”并提，認為實踐理性可通達“自由”、“絕對”、“無限”等科學思維不能把握的對象，保證了人類的善行。這與中國傳統倫理思想不謀而合。
　　②、道德實踐的三種境界
　　“戒定慧”按逐步提升的次第看，其實也是道德實踐的三種境界。
　　第一種境界，他律的道德，這是指“戒”的階段。戒律更多的是一種外在的約束或因信仰與輿論的力量被動接受的框架。在這一階段，實踐者間或會感到戒律與他自己的習性相沖突，甚至會在“違犯、糾正、再違犯……”的過程中擺動，就象訓練中的運動員。但這一過程正是一個訓練提高的過程（佛教的戒律另有一詞：學處，即學習訓練之處）、一個迂回前進、螺旋上升的過程。實踐者在其中會加深對自己的認識，并會體驗道德生活帶給內心的安祥與喜悅，以及偏離道德造成的憂悔（應該說這兩種體驗有同等的價值）。
　　第二種境界，自律的道德。這是指“定”的階段。因為戒律的訓練，穩定感與喜悅感在實踐者心中，連續成片，成為一股力量，使他的身心（生理與心理）發生轉化，而本能地適應戒律所要求的道德生活，厭棄違背戒律的不道德生活。就象一些素食者，葷腥會使他惡心嘔吐，要求素食成為一種本能。也可比喻為，食慣山珍海味的人會不屑于粗茶淡飯。此時善行、慈忍、利他等道德行為成為實踐者的必需，構成他的本性，而人性共同的一些缺點逐漸被轉化與克服。他因體驗到“為善最樂”，而成為一個快樂的人。
　　第三種境界：自由的道德。這是指“慧”的階段。這時實踐者因悟達宇宙人生的真諦而獲得解脫自在。他的一切言行作為皆從悟達了真諦的凈心、覺心中流出，所以無不是善、無不是美、無不是真實（如孔子所說：“隨心所欲，不逾矩”），這時戒律對他已是多余。他可能人格高尚，為世楷模；也可能示現庸愚、潛行化他；也可能如濟公一樣，時有非常之舉，但不離利他。佛教稱達到這種境界的人為圣賢。
　　以上道德實踐的三種境界，都以戒律論，分別稱為別解脫戒、定共戒、道共戒。別解脫戒戒于身語（行為語言），定共戒戒于心，道共戒則是“無戒之戒”。在社會人群中，當然以前兩種、尤其第一種居多。
　　由此觀之，佛教的道德實踐下手處至為具體，著眼處又至為廣大，實踐上具足次第，有一由道德逐步進入超越道德（自由的道德）的過程，（由善至于至善，至善無善無不善）可以說既有廣泛性，又有先進性。
　　4．以誦經祈禱、燒香拜佛等信仰行為為陶冶情操、轉化氣質的教育藝術。
　　作為一種宗教信仰，誦經祈禱、燒香拜佛等信仰行為也是道德實踐的重要內容。這些信仰行為的實質是一種自我的教育、轉化藝術。一個誦經祈禱的人內心充滿善念、善愿，而燒香拜佛則能使人心靈虔誠、恭敬、專一、空曠，在潛移默化中轉變人的氣質、性情，使之更趨于柔和、包容、慈善。如果說“定慧”的修行屬于“思想教育”的話，那么這些宗教儀式、信仰行為則屬于“情感教育”、‘氣質教育”。
　　二、從佛教角度透視公民道德建設
　　《公民道德建設實施綱要》無疑是我國今后道德建設的綱領性、指導性文件，它的頒發標志著中國共產黨治國經驗的成熟、治國方略的完備，也是精神文明建設的進一步落實。
　　《實施綱要》第11條講到“社會主義道德建設……以社會公德、職業道德、家庭美德為著力點”。這是說將社會公德、職業道德、家庭美德作為公民提高道德的下手處。從佛教角度看，這里尚有未盡之意。
　　不管是社會公德、職業道德還是家庭美德，都是一個人的個人品德在不同場合下，因不同角色擔當的表現。固然，在法制健全、分工細密、管理精微的當今社會，社會公德、職業道德的許多內容非學不能知，非學不能行，但這只是一個技術上的枝末問題。一個有著良好個人品德修養的人自然能在社會、在單位、在家庭關心他人、盡職盡責、無私奉獻，而且勝任愉快，毫不勉強。所以個人品德應在公民道德建設中予以優先的考慮。
　　人的道德養成確實有一個由內向外，“內圣外王”（養成圣德，經理家國）的規律。這一點傳統儒家思想和佛教是一致的。《大學》中說“物格而后知致，知致而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本，其本亂而末治者鮮矣”。這里所說的“修身”即相當于佛教的修習戒定慧，即是個人品德的養成，這是齊家（家庭美德）治國平天下（社會公德、職業道德）的基礎，是本。有了這一本，再在齊家治國平天下這一改造客觀世界的過程中推行歷煉，才能逐漸達到道德的圓滿，儒家叫“止于至善”，佛教叫自他兩利，福慧莊嚴。從全社會道德教育來說，沒有個人品德的養成，社會公德、職業道德、家庭美德都將是無源之水，無本之木，缺乏堅實的基礎。
　　而個人品德的養成實在離不開一個作為自然的、生物的人超越階級、超越時代所要共同面對的生命的意義和歸宿等終極關懷問題，即信仰問題。我們往往過多地將人視為社會關系的總和而忽略了這一點。這就是為什么全世界會有五十億人信仰各種宗教，還有不少人因缺乏引導而誤入邪教的原因。
　　到目前為止，在我們的教育體制內還沒有一套系統的“修身”的理論與實踐，社會輿論也沒有正面的提倡，遂使許多人盲目尋求、自行其事，找到健康正確信仰的人是幸運的，有的人便誤入了邪教的圈套。
　　三、佛教在公民道德建設中的作用
　　綜上言之，作為中國傳統文化重要組成部分的佛教在公民道德建設中將發揮重要的充實豐富與補充的作用。
　　事實上，在二千多年的歷史過程中，佛教倫理思想及實踐已經深深地扎根于我們民族的世界觀及思維方式中，曾經發揮了輔助教化、凈化民風、和諧人際、安頓人心的社會調節作用。它既是我們今天建設社會主義道德不能逾越的文化基礎，也是我們可以繼續加以利用的文化資源、道德資源。
　　佛教要求，在家信徒遵守五戒即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒（包括不吸食毒品），提倡十善行（不殺、不盜、不邪淫、不妄言、不綺語、不兩舌、不惡口、不貪、不瞋不癡）。五戒十善有助于家庭與社會保持祥和與穩定，推廣開來可減少殺人、盜竊、吸毒等犯罪現象及貪污腐化現象，促進環境保護（不殺生含有慈悲放生，愛護動物的要求），培養誠實不欺、誠信敬業的職業道德，減少假冒偽劣（不妄語）。五戒十善不僅是在家佛教徒基本的修養德目，而且可做為全社會普適的倫理底線，有著普遍的社會意義。所以劉宋時期何尚之說“一人持五戒則一人淳謹，萬人修十善則萬人溫恭：能行一善則去一惡，去一惡則息一刑；一刑息于家，萬刑息于國”。這是說當五戒十善推行的時候，刑罰就可以減少。
　　除五戒十善外，大乘佛法所特別強調的四攝（布施、愛語、利行、同事），六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）以及“救苦救難”的觀音精神，孝親報恩、地獄不空誓不成佛的地藏精神，都特別有助于建設良好的人際關系和職業道德，形成積極向上的社會風尚，有助于突顯民族精神、增強民族凝聚力。凡此都能極大的充實與豐富公民道德建設的內容，使之扎根于傳統文化的土壤。
　　此外，佛教“自作自受”的業果思想、面向未來積善修福的觀念也可以以適當的形式加以宣傳提倡，增強人們對自己生命的責任感，調動人們止惡行善的積極性。戒定慧三學的修學原理與方法也可以借鑒甚至以一定形式推行，這對于優化人們的身心素質、培養道德自覺將大有裨益。而念經祈禱、燒香拜佛等信仰行為，不應該在報刊輿論上動輒與“迷信”劃等號，加以貶斥。
　　總之，佛教在公民道德建設中可以充分發揮積極、健康的作用，在此過程中找到適應時代、適應社會的新形式，為建設有中國特色的社會主義事業作出更大的貢獻。