作者：[日]永久政之

《中國禪宗教團與民眾》這本書，從“文化”的角度分析了產生于中國佛教發展過程中的禪宗，具體地說，是想找出中國的禪宗與接受了“佛教”的民眾之間究竟是怎樣的一種關系。
圍繞“文化”一詞有各種定義，筆者在踏襲了這些定義的同時，又欲將“文化”作為“人的精神行為”來研究。因此，這種“文化”的研究便包含了政治、經濟等所有的社會現象。
基于這樣的“文化”定義，此書旨在研究源于印度的“佛教”傳到異文化之地中國時，中國人是怎樣接受、理解了它之后確立起中國人自己的佛教的。不消說，這里邊包含著中國人自己對佛教的理解，因此，“佛教”本身就發生了變化，中國人的思想也發生了變化。筆者認為中國人接受了印度佛教以后，一直不斷被摸索的“適合于中國人的佛教”，最終在中國的禪中典型而且集中地體現了出來。
禪宗教團在早期與后來被作為“純粹禪”的唐五代時期的禪、宋代的禪、明清時期的禪相比，各個時期都發生了變化，而每個時期的社會狀況的變化更為深鉅。由于禪與社會狀況之間有著復雜的關系，以至此項研究，經常要求研究者用復眼來考慮問題，也就是說要在整體當中考慮具體的研究部分。所以，研究對象雖然是“禪宗”，可是筆者盡可能對中國佛教和中國思想進行了分析。
基于這種認識完成的此書，其結構如下。
第一章以禪宗為中心，圍繞若干祖師，就其信仰的建立與發展做了具體分析。例舉的祖師有傅翕、萬回、弘忍、布袋、義忠、印肅、道濟、定光八位佛家。把這些祖師在教團內的工作與各種資料所顯示的民眾信仰做以比較，筆者產生了強烈的質疑：歷來的中國佛教研究是不是過于注重教理和其歷史了？盡管筆者被中國極為多樣的信仰形態所迷惑，最終還是感覺洞見到了“中國佛教”與民眾之間的關系。中國民眾對“佛教”所希求的并不是高玄的佛教教理的世界，而是平易的，在學問上很難稱得上是“佛教”的那種世界。
禪者理應是超脫世俗之人，可是他們對修行者的教育竟出乎我們想象地細致周到。第二章第一節把禪者的這種教育同近乎與南宋同時期同在浙江地區生活過的天童如凈和虛堂智慧這兩個禪者的上堂語，以及記載著中國人風俗習慣的“歲時記”的社會環境對應起來進行了分析。“歲時記”中記載的各種民俗節日都具有以農耕社會為背景的極為強烈的宗教色彩。對于如凈、虛堂、或是其他修行者來說，這些內容本應是了然于心的事，可是他們卻在如何把當地的宗教性習慣與佛教區別開來的問題上絞盡了腦汁。具體地說，就是歲旦、元宵、立春、寒食、清明、端午、中秋、重陽、開爐、冬至、除夕等各民俗節日的內容與“上堂語”的關系。同時，筆者還提出了這樣的思考：來到宋朝的日本人道元禪師是如何區別佛教與其他思想的呢？
第二節針對第一節，把有關釋尊生活的“三佛忌”作為佛教對世俗影響的中心內容。附帶說一下，“三佛忌”中歷史最久的是降誕會，其次是成道會，歷史最淺，大概是從北宋時才被真正認識的是涅槃會。降誕會的灌佛，成道會的五味粥節對中國民眾來說是頗為熟悉的。
第三章第一節按照歷史的順序回顧了佛教中“送葬禮儀”的建立和發展。在印度曾經是很樸素的送葬禮儀傳到中國后，與儒教和道教相結合，演變成極為復雜的禮儀。這種傾向在設立了有別于印度的戒律——“清規”的禪宗教團中表現得更為突出，而且不僅是對出家人，即是在家的佛教信徒所做的葬禮也是值得關注的。不能否認，送葬禮儀對于佛教教團的發展來說，成了必不可少的有效武器。另外，筆者認為戒名問題是受戒所具有的本來意義和機能。
第三節是關于中國佛教固有的遺體處理方法“火葬”及對于尸體信仰的具體實例。了解中國禪宗史中不可或缺的人物六祖慧能和云門文偃對于尸體的信仰，大概就會發現所謂的禪宗史研究是來自于教理或教團方面的。這一節還介紹了保存在香港萬佛寺中月溪心圓的干尸。
第四章第一節把托缽和作務（勞動）所象征的不同的勞動觀作為印度佛教與中國佛教相異的一大特征。印度出家人的生活絕對以托缽為主，禁止勞動。傳到中國的佛教在當初也是以不勞動認同其自身價值的，可是后來由于布施等活動，寺院有了一定的經濟力量，再加上來自教團外的責難，以至中國佛教不得不容許勞動了。這種現象與中國佛教，特別是禪宗重視日常生活這一鮮明的立場結合在一起，最終產生了這樣一種觀念：勞動（作務）的世界才是佛法，即“百丈清規”的世界。這時，印度的佛教與中國的佛教可以說是分道揚鑣了。當然，這種重視現實的立場往往潛在著現實優先之嫌。歷史證明，禪宗教團大都委身于體制的認可。
一般認為，南宋時期的“五山”在國家權力的庇護之下，在經濟上建立了一個安穩的世界。針對這一認識，筆者在第二節中指出，為了維持大寺院的伽藍和修行者的生計，寺院不得不對經濟給予很大的重視。
第三節把國家對寺院期待著什么樣的作用這一問題與坐落在南宋都城的天竺寺、法慧寺、明慶寺等的觀音信仰結合在一起做了分析。
第四節以歷來幾乎不被關心，南宋時期活躍在福建的大慧派如如居士顏丙的兩則語錄為線索，就禪者欲與社會保持關系時采取什么樣的態度進行了分析。顏丙曾對市井社會中各種各樣的人講授過“禪”，可未必是清一色的坐禪，他采取了極為靈活的方式，有時講念佛，有時講持戒，這一點與凈土教的王日休始終勸勉念佛不同。也許未曾在歷史上留下姓名的禪者的布教也是這種作法吧。總之，居士雖說是在家人，卻講授佛法，有時似乎還主持葬儀的顏丙的生活方式恐怕會成為今后進一步研究禪宗教團與社會之間關系的重要線索。
此節還就一些問題多視角地觀察了中國禪，每篇論文看上去是獨立之作，這也許會遭到物議，被認為缺乏統一性。可是在如何理解“適合于中國人的佛教”這一問題上，如果只是象過去那樣一味地捕捉佛教資料所表現的高深思想以及教團和個人的歷史，其結果不能排除這樣的可能性：接受了佛教的“人”不在研究之內。在尤其注重“現實性”的中國，“人不在”不是致命性的缺陷嗎？正是出于這種考慮，筆者從各種各樣的角度進行了分析、思考。
再有，歷史上，佛教同社會以及生活在社會中的人們保持著怎樣的相互關系，研究這個問題將使生活在現代的筆者面對這樣一個課題——作為佛教徒今后應該怎樣活著？從這個意義上來說，無疑筆者將終其一生做這種思考。