大乘廣五蘊(yùn)論講記

 

于凌波居士著

 

第一講、五蘊(yùn)聚合說

第二講、五蘊(yùn)論與廣五蘊(yùn)論

第三講、云何色蘊(yùn)

第四講、四大與極微

第五講、受蘊(yùn)與想蘊(yùn)

第六講、行蘊(yùn)中的相應(yīng)行法

第七講、相應(yīng)行法中的善與煩惱心所

第八講、相應(yīng)行中的隨煩惱不定心所

第九講、行蘊(yùn)中的不相應(yīng)行法

第十講、識蘊(yùn)——前六識

第十一講、末那識與阿賴耶識

第十二講、三科六無為

 

第一講、五蘊(yùn)聚合說

 

【１】五蘊(yùn)是構(gòu)成世間的基本質(zhì)料

 

五蘊(yùn)的蘊(yùn)，梵語Skandha，音塞犍陀，是積聚的意思，意指積此五聚，可以成就我人的身心。五蘊(yùn)舊譯為五陰，陰是賊害的意思，謂此五者能賊害我人的性德。而世間、在佛經(jīng)中有器世間與有情世間之分。器世間是我們賴以生存的物質(zhì)世界，有情世間的有情，就是有情識的眾生，主要以人為代表。

 

五蘊(yùn)的蘊(yùn)，有近于‘范疇’的意思，這是構(gòu)成世間的物質(zhì)現(xiàn)象和精神作用的五類因素。但是五蘊(yùn)還有一種‘本質(zhì)的普遍性’，此普遍性即是‘法’——法的普遍性。五蘊(yùn)是五類法的領(lǐng)域，此五類法混然和合為一群，所以叫做五蘊(yùn)。

 

五蘊(yùn)是色蘊(yùn)、受蘊(yùn)、想蘊(yùn)、行蘊(yùn)、識蘊(yùn)五者的總名。色蘊(yùn)是構(gòu)成物質(zhì)世界的基本質(zhì)料，受、想、行、識四蘊(yùn)，是構(gòu)成有情精神作用的質(zhì)料。五蘊(yùn)聚合，表示這世界既不是主觀的世界，也不是客觀的世界，而是聚合主觀、客觀于一體的‘法’的世界。這是佛教與外道所不共的理論。現(xiàn)在分釋五蘊(yùn)的內(nèi)容如下：

 

色蘊(yùn)：色蘊(yùn)的色，相當(dāng)于物質(zhì)的概念。‘色蘊(yùn)’就是物質(zhì)現(xiàn)象的積聚、物質(zhì)性的存在。《大乘阿毗達(dá)磨雜集論》曰：‘色蘊(yùn)何相，答：變現(xiàn)是色相，此有二種，一、觸對變壞，二、方所示現(xiàn)。’這在《五事毗婆沙論》中，說的更仔細(xì)一點(diǎn)：‘問：依何義故說之為色？答：漸次積集，漸次散壞，種種生長，會遇怨或親，便能壞能成，皆是色義。’因此，色的定義就是質(zhì)礙，它有形體、占有空間，且會‘變壞’。

 

色不是獨(dú)立的個體，而是由四大（地、水、火、風(fēng)）積聚而成。四大組成了有情的肉體——眼、耳、鼻、舌、身五種感覺器官，同時也組成了感覺的對象——色、聲、香、味、觸的外境，就是世間一切的物質(zhì)現(xiàn)象。

 

受蘊(yùn)：受是有情精神作用的一種，是心理的一種感受作用——是把感覺和感情合而為一的感受。亦即根、境、識三者和合而生觸，而領(lǐng)納觸的感覺的即是受。受有三種，稱苦受、樂受、舍受。此種苦、樂、舍受，與現(xiàn)代心理學(xué)感情上的受有些不同。現(xiàn)代心理學(xué)的感情作用，是主客觀對立的存在，而受蘊(yùn)的受，以佛教‘無我’的教義來說，是泯滅主客觀——或主客二觀尚未出現(xiàn)以前的‘法’的領(lǐng)域，此際不唯是感覺的受，而是思想本身的受。因?yàn)樵谖逄N(yùn)的領(lǐng)域中，知覺、感情、和思維之間，是不能截然劃分的。

 

想蘊(yùn)：想是‘知覺’或‘表象’的意思，經(jīng)典中把它解釋成‘于境取像為性，施設(shè)名言為業(yè)。’以現(xiàn)代觀念來說，即相當(dāng)于攝取表象，形成語言概念的精神活動。不過原始佛教的法義，想蘊(yùn)的取像，不是心、境對立的像，而是包括著知覺、觀念、思想和表象（包括著知覺表象和記憶表象）等心境融合的像。因?yàn)槿〉牟皇峭饨绲南穹从秤趦?nèi)心，而是萬象形成之‘像’，必須依于此‘存在的根本依’。《雜阿含經(jīng)》中稱想有色、聲、香、味、觸、法六種想，這就是想的‘法’的體系。

 

行蘊(yùn)：行在經(jīng)典中解釋成‘造作’，也解釋成‘行為’，特別是指思想中決定、和支配人的行為的因素，如目的、籌劃、決斷等心理趨向，一般稱此為意志者。自原始經(jīng)典中看，行也指生、滅、變異，含有無常遷流的意思，所以‘諸行無常’，就成為緣起的基本架構(gòu)之一。在部派佛教的阿毗達(dá)磨哲學(xué)中，謂行是現(xiàn)象界除了色、受、想、識四蘊(yùn)外的一切事物。阿毗達(dá)磨哲學(xué)建立七十五法，四十六心所有法中，除了受、想二心所外的四十四心所，和十四不相應(yīng)行法，都收入行蘊(yùn)中。

 

識蘊(yùn)：識是透過對象的分析與分類而生起的一種了別作用，即是意識。所以識的定義是了別——了解分別，指一切活動賴以發(fā)生的精神主體。早期佛教分識為六種，曰眼、耳、鼻、舌、身、意六識，以了別色、聲、香、味、觸、法六境。到大乘佛教時代，在六識后建立末那識、阿賴耶識，發(fā)展為八識。

 

原始經(jīng)典的阿含經(jīng)中，稱識為‘別知相’，亦即眼識由眼根而了別色，耳識由耳根而了別聲，鼻識由鼻根而了別香，舌識由舌根而了別味，身識由身根而了別觸，而意識則由意根而了別法。前五識各了別自身界內(nèi)的外境，意識則了別萬象的差別相——萬象的‘自相’與‘共相’，即單獨(dú)的形相，與他物比較的形相。世間萬象，何以有其各不相同差別相？這是由于識的了別而有的，此即是‘別知相’。識的本身是‘法’的范疇，萬象是被覺、被受、被想、被行、被識的存在，離開五蘊(yùn)，就沒有萬象可言。

 

五蘊(yùn)即是世間——包括著有情世間與器世間，此五蘊(yùn)世間，既不是抽象的意識世界——唯心論；也不是物質(zhì)為第一性、精神為第二性的唯物論，而是心物綜合的‘五蘊(yùn)世間’。此世間是時間性和空間性的存在，所以五蘊(yùn)只是現(xiàn)象，只是因果相續(xù)的過程，只是無窮無盡的緣起狀態(tài)。而緣起并不是客觀的實(shí)有，佛陀認(rèn)為：‘緣起即是實(shí)相’——是主客一如的狀態(tài)。換句話說，緣起即是認(rèn)識論上的現(xiàn)象，離開了認(rèn)識的世界，即無萬象可言。所以離開了主觀，即無客觀。

 

【２】五蘊(yùn)與緣起

 

五蘊(yùn)又稱‘名色’，‘色’包括著地、水、火、風(fēng)四大，是組成物質(zhì)的原素；‘名’包括著受、想、行、識四無色蘊(yùn)，是組成精神作用的條件。《雜阿含·二九八經(jīng)》稱：‘....云何名，謂四無色陰，受陰、想陰、行陰、識陰；云何色，謂四大，四大所造色，是名為色。此色及名，是為名色。’

 

色是構(gòu)成器世間的質(zhì)料，包括著有情的肉體；名是精神作用，名與色和合而構(gòu)成有情——有情識、情見的眾生，就是我們所說的‘人’。五蘊(yùn)聚合，構(gòu)成了有情世間與器世間。

 

五蘊(yùn)聚合說，是原始佛教基本教理的一部分，而此說是建立在緣起的基礎(chǔ)上。緣起是原始佛教的基本教理，它的梵文Pratityasamutpady，意思是‘由彼此關(guān)涉而生起’、或是‘現(xiàn)象界的生命與世間彼此關(guān)涉所由之道’。也就是說：現(xiàn)象界中，沒有孤立存在的事物，都是彼此關(guān)涉、對待而生起、存在的。所以在原始經(jīng)典的《雜阿含經(jīng)》中，給緣起下的定義是：

 

此有故彼有，此生故彼生。此無故彼無，此滅故彼滅。

 

這種關(guān)涉、對待之間的依存關(guān)系有兩種，一種是同時的依存關(guān)系，一種是異時的依存關(guān)系。異時的依存關(guān)系，即所謂‘此生故彼生’，此為因而彼為果。同時的依存關(guān)系，即所謂‘此有故彼有’，此為主而彼為從。而此因果主從，并不是絕對的，換一個觀點(diǎn)來看，因果主從又可以倒置過來。所以經(jīng)中說：

 

譬如三蘆，立于空地，輾轉(zhuǎn)相依，而得豎立。若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立，輾轉(zhuǎn)相依而得豎立。識緣名色，亦復(fù)如是，展轉(zhuǎn)相依而得生長。’

 

這種識與名色關(guān)涉、對待、相互依存的關(guān)系，就是緣起。而緣起的因緣，就是名色，也就是色、受、想、行、識的五蘊(yùn)。依緣起法的理則說，一切法都是仗因托緣——許多因素條件的組合，都是生滅變異的有為法。所以世間沒有永恒不變事物——此即所以無常；也沒有孤立存在的事物——此即所以無我。無常與無我，就是五蘊(yùn)世間的實(shí)相。

 

【３】五蘊(yùn)無我

 

原始經(jīng)典的《雜阿含經(jīng)》，是佛陀為四眾弟子——比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷等，講說四圣諦、八正道、十二因緣的基本教說。漢譯的《雜阿含經(jīng)》全部五十卷，共計(jì)一一三一六部短經(jīng)。在一三一六部經(jīng)中，關(guān)于五蘊(yùn)的‘五陰誦’，共有一七八經(jīng)，占了全部經(jīng)數(shù)七分之一的比例。而佛陀在五陰誦中一再宣示的，是要我們對五陰有正確的認(rèn)知——對于無常和無我有正確的認(rèn)知。如《雜阿含·第二經(jīng)》說：

 

如是我聞：一時，佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨(dú)園。

 

爾時，世尊告諸比丘‘于色當(dāng)正思維，觀色無常如實(shí)知。所以者何？比丘！于色正思維，觀色無常如實(shí)知者，于色欲貪斷；欲貪斷者，說心解脫。如是受、想、行、識當(dāng)正思維，觀識無常如實(shí)知。所以者何？于識正思維，觀識無常者，則于識欲貪斷；欲貪斷者，說心解脫。

 

如是心解脫者，若欲自證，則能自證；我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受后有。如是正思維無常，苦、空、非我亦復(fù)如是。’時諸比丘，聞佛所說，歡喜奉行。

 

以上經(jīng)文的重點(diǎn)是說：對于世間物質(zhì)現(xiàn)象，當(dāng)正確思維，觀察一切物質(zhì)現(xiàn)象的變化無常。如正確并如實(shí)的知道這一點(diǎn)，就斷除了對于世間一切物質(zhì)現(xiàn)象的欲望與貪愛；對世間物質(zhì)現(xiàn)象的欲望與貪愛斷除了，精神上也就得到了解脫。對于感受、想像、意志行為、了解識別等精神現(xiàn)象、也這樣正確的思維，觀察這些精神現(xiàn)象的變化無常，并且如實(shí)的了解這一點(diǎn)，就會斷除對這些精神現(xiàn)象的欲望與貪愛，精神上也就得到了解脫。再如《雜阿含·第十經(jīng)》稱：

 

如是我聞：一時，佛住舍衛(wèi)國祗樹給孤獨(dú)園。

 

爾時、世尊告諸比丘：‘色無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所；如是觀者，名真實(shí)正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我即非我所；如是觀者，名真實(shí)正觀。圣弟子如是觀者，于色解脫，于受、想、行、識解脫，我說是等解脫于生老病死、憂悲苦惱’時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

 

經(jīng)文中說‘無常即苦，苦即非我’。何以說苦即非我呢？因?yàn)檎辗鸾谭x的解釋，我者具有常、一、主宰之義，主宰即是能做得了自己的主，做不了自己的主，自然不是我。

 

《佛地論》一曰：‘我謂諸蘊(yùn)世俗假者’。五蘊(yùn)和合之我，只是世俗諦的假我，沒有主宰的作用，因此才說：‘苦即非我’——五蘊(yùn)中沒有一個常、一、主宰之我。而《雜阿含·二六五經(jīng)》更直接的說：

 

觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時焰，諸行如巴蕉，諸識法如幻，日種性尊說。......無實(shí)不堅(jiān)固，無有我我所。

 

佛教與外道不共的根本教理是緣起，在《阿毗達(dá)摩俱舍論》中，對緣起定下了十一條界說，是：一者無作者義，二者有因生義，三者離有情義，四者依他起義，五者無動作義，六者性無常義，七者剎那滅義，八者因果相續(xù)無間斷義，九者種種因果品類別義，十者因果互相符順義，十一者因果決定無雜亂義。以上十一條界說，如果再加以歸納的話，可以歸納為以下四個重點(diǎn)：

 

一、以緣起的觀點(diǎn)，沒有一個創(chuàng)造世界的造物主----大梵天王。

 

二、以緣起的觀點(diǎn)，沒有一個永恒存在的神我----阿特曼。

 

三、以緣起的觀點(diǎn)，世間萬法皆無常。

 

四、以緣起的觀點(diǎn)，有因有緣必然生果，并且是因果相續(xù)。

 

而五蘊(yùn)聚合說，是建立在緣起的基礎(chǔ)上，它是原始佛教基本理論的一部分，由此揭示出世間存在的實(shí)相。

 

第二講、五蘊(yùn)論與廣五蘊(yùn)論

 

【１】一本十支之學(xué)

 

五蘊(yùn)聚合說，是原始佛教的基本教理。觀根本圣典的《雜阿含經(jīng)》，在一三六二部小經(jīng)中，‘五陰誦’占了一七八經(jīng)之多，就可知其重要性。在漢譯的經(jīng)典中，除了《雜阿含經(jīng)》之外，還有一些關(guān)于五蘊(yùn)的單品小經(jīng)被譯出來。例如東漢安世高譯出過《五陰喻經(jīng)》、唐代義凈譯出過《佛說五蘊(yùn)皆空經(jīng)》，這兩種經(jīng)都收在大正藏中。

 

在印度方面，以五蘊(yùn)聚合說是佛教的基本理論，所以在后代的從許多論典中，都曾予討論過。部派佛教時代，薩婆多部將諸法歸納為五位七十五法，而以五蘊(yùn)統(tǒng)攝其七十二法——三種無為法不在五蘊(yùn)統(tǒng)攝之列。到了大乘佛教時代，繼龍樹的中觀學(xué)派之后，無著、世親建立大乘有宗的瑜伽行學(xué)派，世親造《大乘五蘊(yùn)論》，以之作為唯識宗入門的論典。

 

唯識宗所依的經(jīng)論，主要是‘六經(jīng)十一論’。六經(jīng)是：大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)、解深密經(jīng)、如來出現(xiàn)功德莊嚴(yán)經(jīng)（中土未譯）、阿毗達(dá)磨經(jīng)（中土未譯）、楞伽經(jīng)、厚嚴(yán)經(jīng)（中土未譯）。十一論是：瑜伽師地論、顯揚(yáng)圣教論、大乘莊嚴(yán)經(jīng)論、集量論、攝大乘論、十地經(jīng)論、分別瑜伽論、辨中邊論、二十唯識論、觀所緣緣論、阿毗達(dá)磨集論。六經(jīng)以《解深密經(jīng)》為主依，十一論以《瑜伽師地論》為主依。在六經(jīng)十一論之外，尚有所謂‘一本十支’之學(xué)，作為建立唯識宗的重要論典。這是以《瑜伽師地論》為本論，以百法、五蘊(yùn)等十種論典為支論的名稱，這是研究唯識學(xué)必讀的論典，其重要性不下于六經(jīng)十一論。十支論的名稱如下：

 

一、略陳名數(shù)支：《百法明門論》，一卷，世親菩薩造，玄奘三藏譯，這是略錄《瑜伽師地論·本地分》中名數(shù)，以一切法無我為宗。

 

二、粗釋體義支：《大乘五蘊(yùn)論》，一卷，世親菩薩造，玄奘三藏譯，這是攝《瑜伽師地論·本地分》中境事，而以無我唯法為宗。

 

三、總苞眾義支：《顯揚(yáng)圣教論》，二十卷，無著菩薩造，玄奘三藏譯，這是錯綜《瑜伽師地論》十七地要義，而以明教為宗。

 

四、廣苞大義支：《攝大乘論》，三卷，無著菩薩造，玄奘三藏譯，這是總括瑜伽、深密法門，詮釋《阿毗達(dá)磨集論》、《攝大乘論》宗要，而以簡小入地為宗。玄奘譯本之外，另有后魏佛陀扇多、陳真諦的異譯本。

 

五、分別名數(shù)支：《阿毗達(dá)磨雜集論》，十六卷，安慧菩薩造，玄奘三藏譯，這是總括《瑜伽師地論》一切法門，集《阿毗達(dá)磨經(jīng)》所有宗要，而以蘊(yùn)、處、界三科為宗。

 

六、離僻彰中支：《辨中邊論》，一卷，彌勒菩薩造，玄奘三藏譯，這是敘七品以成瑜伽法相，而以中道為宗。

 

七、摧破邪山支：《唯識二十論》，一卷，世親菩薩造，玄奘三藏譯，這是釋七難以成瑜伽唯識，而以唯識無境為宗。

 

八、高建法幢支：《唯識三十頌》，一卷，世親菩薩造，玄奘三藏譯，這是廣詮瑜伽境體，而以識外無別實(shí)有為宗。

 

九、 莊嚴(yán)體義支：《大乘莊嚴(yán)論》，十三卷，無著菩薩造，波羅頗迦羅密多譯，這是總括瑜伽菩薩一地法門，而以莊嚴(yán)大乘為宗。

 

十、攝散歸觀支：《分別瑜伽論》，彌勒菩薩造，此論中土未譯。

 

【２】五蘊(yùn)與百法

 

以上十部支論，《唯識三十論》是建立唯識宗的基本論典，所以稱為‘高建法幢支’。《唯識二十論》在于破斥小乘外道的邪說，所以稱為‘摧破邪山支’。而被稱為‘略陳名數(shù)’的《百法明門論》，和‘粗釋體義’的《大乘五蘊(yùn)論》，都在于說明諸法的名數(shù)及體義，而為學(xué)習(xí)唯論的基本論典。

 

《百法明門論》中這個‘法’字，有廣義及狹義不同的解釋。狹義之法，為‘軌持’義。軌者‘軌生物解’，持者‘任持自性’。《成唯識論》卷一曰：‘法謂軌持，軌者軌范、可生物解；持謂任持，不舍自相。’以軌生物解說，我人的見聞覺知作用，無論見到任何一種東西，就會在那對象上生起一種見解；以任持自性說，任何一種東西，都有它特別的個性，我人對它所起的見解，無論是對或錯，而它本身個性仍任運(yùn)攝持而不失。例如松有松之自相，柏有柏之自相，我人誤認(rèn)松為柏，而松并不因我人之誤認(rèn)失其自相。廣義之法，是通于一切的意思。舉凡世間一切，有形的、無形的，真實(shí)的、虛妄的，精神的、物質(zhì)的，事物其物的、道理其理的，林林總總，統(tǒng)稱之曰‘法’，故佛典上常用‘諸法’、‘萬法’、‘一切法’等名稱來加以概括。而世間萬法、一切法無以一一為之說明，乃以歸納分類的方法加以詮釋。例如小乘薩婆多部立七十五法。訶梨跋摩造《成實(shí)論》，立八十四法。在《瑜伽師地論·本地分》中立六百六十法，而世親菩薩造《百法明門論》，自六百六十法的名數(shù)中，摘要錄出一百種法，復(fù)束之以五位，來闡述宇宙萬有的現(xiàn)象、與萬法唯識的關(guān)系，這稱為‘五位百法’。：五位百法，一者心王法八種，二者心所有法五十一種，三者色法十一種，四者心不相應(yīng)行法二十四種，五者無為法六種。這五位百法，其中有九十四種有為法，而為五蘊(yùn)所統(tǒng)攝，六種無為法不為五蘊(yùn)所統(tǒng)攝。五蘊(yùn)統(tǒng)攝九十四法的情形是：

 

一、色蘊(yùn)：為五位中的第三位，即十一種色法。

 

二、受蘊(yùn)：為五十一種心所有法中的受心所。

 

三、想蘊(yùn)：為五十一種心所有法中的想心所。

 

四、行蘊(yùn)：在五十一種心所有法中，減去受心所與想心所，其余的四十九種心所有法，及二十四種種心不相應(yīng)行法，共計(jì)七十三法，均為行蘊(yùn)所攝。

 

五、識蘊(yùn)：為五位法中的心王法——八識心王。

 

建立唯識宗、造《大乘五蘊(yùn)論》的世親菩薩，是北印度犍陀羅國富婁沙富城人，住世年代約在公元三八零至四八零年之間。陳代真諦三藏譯〈婆藪槃豆法師傳〉，稱他：‘于薩婆多部出家，博學(xué)多聞，遍通墳典，師才俊朗無可為儔，戒行清高，難以相匹。’據(jù)說世親為了取舍薩婆多部的理論，他曾匿名化裝，到該部的學(xué)術(shù)中心迦濕彌羅城，學(xué)習(xí)該部教理四年，后來回到富婁沙富城，用經(jīng)量部教義，批判有部，集眾宣說。且隨講隨寫，著為《阿毗達(dá)磨俱舍論》。此論一出，頗有爭論，而無能破之者，時人稱此論為聰明論。

 

世親在北印度宣揚(yáng)小乘，隱蔽大乘，其兄無著憫之，托以疾病，誘其來見，命弟子于鄰室宣讀《華嚴(yán)經(jīng)·十地品》，世親聞之，方知其兄苦心。他深悔以往弘揚(yáng)小乘誹謗大乘的錯誤，要割舌以謝過。無著對他說：‘你先前既用舌頭誹謗大乘，現(xiàn)在何不用舌頭來贊揚(yáng)大乘呢？’這樣世親乃舍小入大，廣造論釋，宣揚(yáng)大乘。他約于八十歲的時候，在中印度阿瑜遮那國逝世，時其兄無著已逝世二十余年。

 

世親的著作很多，當(dāng)時有千部論主之稱。其與唯識學(xué)有關(guān)的，有下列多種：

 

一、阿毗達(dá)摩俱舍論：二十卷，唐玄奘三藏譯。另有異譯本名《阿毗達(dá)摩俱舍釋論》，二十二卷，梁真諦譯，稱為舊譯。

 

二、大乘莊嚴(yán)論釋：二十卷，唐波羅頗密多羅譯。

 

三、攝大乘論釋：十卷，唐玄奘三藏譯。另有梁代真諦、隋代達(dá)摩笈多的異譯本。

 

四、十地經(jīng)論：十二卷，北魏菩提留支譯。

 

五、辨中邊論釋：一卷，唐玄奘三藏譯。

 

六、唯識二十頌：一卷，唐玄奘三藏譯。

 

七、唯識三十頌：一卷，唐玄奘三藏譯。

 

八、大乘五蘊(yùn)論：一卷，唐玄奘三藏譯。

 

九、百法明門論：一卷，唐玄奘三藏譯。

 

【３】詮釋五蘊(yùn)論的廣五蘊(yùn)論

 

繼世親的《大乘五蘊(yùn)論》之后百年間，又有一部《大乘廣五蘊(yùn)論》問世，造此論者是十大論師之一的安慧菩薩。安慧是佛陀滅度后一千一百年間出世的人，住世年代約為公元四七０年至五五０年之間。他是南印度伐臘毗國（又稱羅羅國）人，《成唯識論述記》稱他：‘梵云悉恥羅末底，唐言安慧，即糅雜集，救俱舍論，破正理師、護(hù)法論師同時先德......印度境羅羅國人，妙解因明，善窮內(nèi)論，扇徽猷于小運(yùn)，飛蘭蕙于大乘，神彩至高，固難提議。’

 

安慧是世親之后，大乘唯識宗的大學(xué)者。他精通唯識、因明之學(xué)，善于議論，辯才無礙，在十大論師中，與護(hù)法論師相匹。他的唯識學(xué)，上承德慧，下傳真諦，而真諦則為中土攝論宗的創(chuàng)始人。安慧與護(hù)法同時，但在唯識學(xué)上見解與護(hù)法相異。在心識四分方面，只承識自證分實(shí)有，而以見分、相分為情有理無之法，故稱為一分家。而難陀立二分，陳那立三分，護(hù)法立四分，即所謂‘安、難、陳、護(hù)，一二三四。’

 

安慧與護(hù)法之間，對于心識作用主張的異同，自古傳下來的偈頌稱：‘二障相應(yīng)前七轉(zhuǎn)，五八無執(zhí)護(hù)法宗，所知法執(zhí)五六八，我執(zhí)相應(yīng)唯六七，煩惱相應(yīng)五七轉(zhuǎn)，五八法執(zhí)安慧宗。’偈頌的意思是，安慧主張前五識與法執(zhí)、所知障、煩惱障相應(yīng)，第六識與二執(zhí)、二障均相應(yīng)。第七識與我執(zhí)及煩惱障相應(yīng)，第八識與法執(zhí)及所知障相應(yīng)。而護(hù)法則主張，前五識與二障相應(yīng)，第六、七識與二執(zhí)、二障相應(yīng)，第八識不與執(zhí)障相應(yīng)。

 

安慧的著作很多，重要者為《阿毗達(dá)摩雜集論》、《大乘中觀釋論》、《俱舍論實(shí)義疏》、《唯識三十頌釋》、《大乘廣五蘊(yùn)論》等多種。其中的《唯識三十頌釋》，唐代為窺基揉譯于《成唯識論》中。而《大乘廣五蘊(yùn)論》，是世親的《大乘五蘊(yùn)論》的注釋本，大唐中天竺沙門地婆訶羅譯。《大乘五蘊(yùn)論》在大正藏中占兩頁的位置，全文三千余字。而《大乘廣五蘊(yùn)論》在大正藏中占近五頁的位置，約七千字，較五蘊(yùn)論多出了一倍的文字。廣論和五蘊(yùn)論兩者之間，內(nèi)容大同小異，而廣論較五蘊(yùn)論詳盡的多。五蘊(yùn)論的文字都包括在廣論之中，而加了更多的注釋。

 

本講義的名稱是《大乘廣五蘊(yùn)論講記》，所采用的論典，是安慧的《大乘廣五蘊(yùn)論》。因?yàn)閺V論是五蘊(yùn)論的注釋，以廣論作教材，五蘊(yùn)論的文字全包括在內(nèi)了。

 

第三講、云何色蘊(yùn)

 

【１】色蘊(yùn)的界說

 

《大乘廣五蘊(yùn)論》（以下簡稱廣論）曰：

 

‘佛說五蘊(yùn)，謂色蘊(yùn)、受蘊(yùn)、行蘊(yùn)、想蘊(yùn)、識蘊(yùn)。云何色蘊(yùn)，謂四大種及四大種所造色。云何四大種，謂地界、水界、火界、風(fēng)界......’

 

色蘊(yùn)，是四大種的聚合。四大種，指地、水、火、風(fēng)實(shí)四大而言；四大種所造色，由地、水、火、風(fēng)實(shí)四大，所造成的種種色法。所造色有內(nèi)外之分，內(nèi)四大指我人的色身，即生理性的肉體。外四大指器世間，就是物質(zhì)世界。

 

《阿毗達(dá)磨雜集論》曰：‘色蘊(yùn)何相？答：變現(xiàn)是色相，此有二種，一、觸對變壞，二、方所示現(xiàn)......’

 

《五事毗婆沙論》稱：‘問：依何義故說之為色？答：漸次積集，漸次散壞，種種生長，會遇怨或親，便能壞能成，皆是色義......’

 

綜合以上二說，色蘊(yùn)之色，有三種界說，一曰‘質(zhì)礙’，二曰‘方所示現(xiàn)’，三曰‘變壞’。現(xiàn)分釋如下：

 

一、質(zhì)礙：凡是物質(zhì)，均有相斥相外的特性，即是‘質(zhì)礙’。地面放下一張桌子，同一位置放不下另一張桌子，就是質(zhì)礙。

 

二、方所示現(xiàn)：凡屬物質(zhì)，即有形狀體積，占有空間，因而即有上下左右等方分（長、闊、高三度空間），此稱之為方所示現(xiàn)。

 

三、變壞：凡屬物質(zhì)，均具生住異滅四相，異滅即是變壞。

 

《五事毗婆沙論》中所稱的：‘會遇怨或親，便能壞能成。’怨指的是‘逆增上緣’，親指的是‘順增上緣’。順增上緣助其生長，逆增上緣使其壞滅。綜合上說，色法所稱的‘色’，大致相當(dāng)于現(xiàn)代所說的物質(zhì)。但‘物質(zhì)’二字尚不能涵蓋色蘊(yùn)的含義，因色蘊(yùn)中尚包括‘形色’、‘表色’、‘無表色’等在內(nèi)。再者，色法并不是實(shí)體，是由地、水、火、風(fēng)四大種（四種元素）聚合而成的。

 

【２】四大種是什么

 

《廣論》稱，色蘊(yùn)是四大種、及四大種所造色。所謂四大種，就是地、水、火、風(fēng)四種元素，及由此四種元素，所聚合而成的一切物質(zhì)。《廣論》又稱：

 

‘云何四大種，謂地界、水界、火界、風(fēng)界。云何地界？謂堅(jiān)強(qiáng)性，云何水界？謂流濕性，云何火界？謂溫燥性，云何風(fēng)界？謂輕動性。’

 

地、水、火、風(fēng)四種元素，地大之性堅(jiān)實(shí)，水大之性濕潤，火大之性炎熱，風(fēng)大之性輕動。故所謂四大種，指的是堅(jiān)、濕、暖、動四種物性，而非地、水、火、風(fēng)四種實(shí)物，種者‘因’義，這是一切色法的能造之因，故稱為‘能造四大’。為什么稱為‘大’呢？稱其為‘大’者，有下列四義：

 

一、為所依故：四大種為一切所造色之所依處，故稱為大。

 

二、體寬廣故：謂四大種遍及一切所造色，其體寬廣，故稱為大。

 

三、形相大故：謂地大、水大、火大、風(fēng)大四者，其相廣大，故稱為大。

 

四、起大用故：謂此四者，對世界成住壞空作用最大，故稱為大。

 

四大種的‘種’字，何以又是‘因’義呢？因?yàn)樗猩⒁馈⒘ⅰ⒊帧B(yǎng)五種特性，以此五種特性而生起各種色法，所以是色法之因。以上五者，又稱為‘五因’：

 

一、生因：生因又名起因，謂四大種，能帶諸色同時生起，若離大種，色不得起。

 

二、依因：依因又稱轉(zhuǎn)因，《瑜伽師地論》曰：‘由造色生已，不離大種處而轉(zhuǎn)。’謂若舍開大種，諸所造色，無有轉(zhuǎn)于別處之功能。

 

三、立因：此又稱隨轉(zhuǎn)因，大種若有變異，造色亦隨之變異。《唯識了義燈》曰：‘安立因者，謂此造色與大種同安危，大轉(zhuǎn)壞時，造色亦壞。’

 

四、持因：持因又稱住因，謂由諸大種所造色，相似相續(xù)而生，由大種持令不絕故。

 

五、養(yǎng)因：養(yǎng)因亦稱長因，謂由大種養(yǎng)其所造之色，令之增長。

 

作為能造的四大種，具備以上五種特性，故有‘因’義，而所造四大則無此特性。四大種能造一切色法，然于不同色法中，其中某一大種增長而為其相。其他三大種雖未顯現(xiàn)，但仍潛伏其中，待緣而現(xiàn)。如山石堅(jiān)性者地大增長，而仍具有水、火、風(fēng)三大之性；河溪濕性者水大增長，地、火、風(fēng)三大雖未顯現(xiàn)，但仍潛在于其中，待緣而現(xiàn)。

 

再者，能造四大造作一切色法，但所謂一切色法，不出‘自體色’與‘根所取色’兩大類。自體色就是有情的肉體，色括著眼、耳、鼻、舌、身五根。根所取色就是五根所取之境，即色、聲、香、味、觸五塵。此外，還有一種意識所取的‘法塵’，就是‘形色’、‘表色’、‘無表色’等法境。

 

色法的分類，各種論典所說不一，簡介三家如下：

 

一、《成實(shí)論》分色法為十四類，即五根——眼、耳、鼻、舌、身五根；五境——色、聲、香、味、觸五塵；四大——地、水、火、風(fēng)。

 

二、《俱舍論》分色法為十一類，即五根——眼、耳、鼻、舌、身五根；五境——色、聲、香、味、觸五塵；及無表色。

 

三、《百法明門論》分色法為十一類，即五根——眼、耳、鼻、舌、身五根；五境——色、聲、香、味、觸五塵；及法處所攝色。

 

五蘊(yùn)論與百法明門論同為唯識宗的論典，色法分類二者略同。

 

四大之說，并不是佛教所創(chuàng)立的理論，古代印度的哲學(xué)家，即以地、水、火、風(fēng)為構(gòu)成物質(zhì)世界的質(zhì)料。如六派哲學(xué)之一的勝論派，即謂：‘其地、水、火、風(fēng)是極微性，若劫壞時此等不滅，散在各處，體無生滅，說為常住。’

 

【３】四大種所造色

 

四大種所造色，就是五位百法中的色法。《廣論》曰：

 

‘云何四大種所造色，謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，色、聲、香、味，及觸一分，無表色等。’

 

以上十一種色法，簡單的說，就是五根、五境、及無表色。五根的根，是能生之義，也有增上之義，如草木之根，能生干枝花果。而根又有凈色根和浮塵根之分。浮塵根又名外根，是四大粗色所造，就是我人的眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體五種器官，這是外在的根，沒有生識的作用，其功能在于扶持內(nèi)根，故又名扶塵根。凈色根又名內(nèi)根，也稱勝義根，是一種透明的、清凈的物質(zhì)，是四大凈色所造。凈色根為生識之處，以現(xiàn)代智識來看，此即為神經(jīng)纖維及神經(jīng)細(xì)胞。茲分述五根如下：

 

一、眼根：眼根是眼識發(fā)生的地方，眼識能照矚一切外境。眼根梵語斫芻，譯曰行盡，行盡者，以遠(yuǎn)近之境，一覽無余的意思。《廣論》曰：

 

‘云何眼根，謂以色為境，凈色為性，謂于眼中，一分凈色，如凈醍醐，此性有故，眼識得生，無即不生。’

 

能生識的內(nèi)根為清凈四大所造，名勝義根，是實(shí)眼根。而肉眼可見的眼睛，為四大粗色所造，名扶塵根。

 

二、耳根：耳根是耳識發(fā)生的地方，耳者能聞之義。《廣論》曰：

 

‘云何耳根，謂以聲為境，凈色為性，謂于耳中，一分凈色，此性有故，耳識得生，無即不生。’

 

我們所見的耳朵是外根，能生識的是內(nèi)根，鼻、舌、身三者亦然。

 

三、鼻根︰鼻根是鼻識發(fā)生的地方，鼻者能嗅之義。《廣論》曰：

 

‘云何鼻根，謂以香為境，凈色為性。謂于鼻中，一分凈色，此性有故，鼻識得生，無即不生。’

 

四、舌根：舌根是舌識發(fā)生的地方，舌者能嘗之義。《廣論》曰：

 

‘云何舌根，謂以味為境，凈色為性，謂于舌上，周遍凈色。有說，此于舌上，有少不遍，如一毛端，此性有故，舌識得生，無即不生。’

 

五、身根：身根是身識發(fā)生的地方，身是能觸之義。《廣論》曰：

 

‘云何身根，謂以觸為境，凈色為性，謂于身中，周遍凈色，此性有故，身識得生，無即不生。’

 

五根是我人的五種感覺器官，此五種感覺器官能生五識，以了解分別五境。五境又名五塵，就是色、聲、香、味、觸五法，此五法是為五種感覺器官的對象，皆為色蘊(yùn)所攝，被視為物質(zhì)性，故曰色法。茲分述五境如下：

 

一、色境：色境是眼根所對之境，為眼識所緣的對象。色境的色，不是色蘊(yùn)所攝的一切色法，而是眼識所對之境，指顯色、形色、表色三種色。《廣論》曰：

 

‘云何色，謂眼之境，顯色、形色、表色等。顯色有四種，謂青黃赤白，形色謂長短等。’事實(shí)上色境有實(shí)有假，如下所述：

 

顯色：顯色是顯彰之色，為色之實(shí)體差別，眼識所緣，即青黃赤白四種。

 

形色：形色是形類差別之色法，如長、短、方、圓，粗、細(xì)、高、下，正、不正，光、影、明、闇，云、煙、塵、霧等。此為假法，為意識所緣之境。

 

表色：是表示色法在業(yè)用上的差別，計(jì)有行、住、坐、臥、伸、屈、取、舍等八種。此亦為假法，為意識所緣之境。

 

二、聲境：聲境是耳根所對之境，為耳識所緣的對象。《廣論》曰：

 

‘云何聲，謂耳之境，執(zhí)受大種因聲，非執(zhí)受大種因聲，俱大種因聲。’

 

執(zhí)受大種因聲，大種即地、水、火、風(fēng)四大種，眾生四大和合之身稱為根身，執(zhí)是指第八阿賴耶識執(zhí)持萬法種子、及攝持根身，持令不壞；受是領(lǐng)根身以為境，令生覺受。

 

執(zhí)受大種因聲，就是由人體所發(fā)之聲，如口中所發(fā)之聲，兩掌合拍之聲，此執(zhí)受大種因聲又稱內(nèi)聲。

 

非執(zhí)受大種因聲，指不是由人的自體所發(fā)之聲，而是自然界所發(fā)之聲，如風(fēng)嘯聲、流水聲等皆是，此又名外聲。

 

俱大種因聲，是執(zhí)受大種因聲、與非執(zhí)受大種因聲二者和合之聲，如以手擊鼓，以口奏簫等，此又名內(nèi)外聲。

 

三、香境：香境是鼻根所對之境，為鼻識所緣的對象。《廣論》曰：

 

‘云何香，謂鼻之境，好香、惡香、平等香等。好香者，謂與鼻合時，于蘊(yùn)相續(xù)，有所順益。惡香者，謂與鼻合時，于蘊(yùn)相續(xù)，有所違損。平等香，謂與鼻合時，無所損益。’

 

好香謂順根益情，為鼻之所樂取者，如旃檀之香；惡香謂損根違情、非鼻之所樂取者，如糞穢之味。平等香者，鼻識緣取時無所益損，如磚石之無香。

 

四、味境：味境是舌根所對之境，為舌識所緣的對象。《廣論》曰：

 

‘云何味，謂舌之境，甘、酸、堿、辛、苦、淡等。’

 

味有苦、酸、辛、甘、堿、淡六味，由其產(chǎn)生的分類，有俱生、和合、變異三類；由緣取者之意樂，可分為可意、不可意、俱相違三類。

 

五、觸境：觸境是身根所對之境，為身識所緣的對象。《廣論》曰：

 

‘云何觸一分，謂身之境，除大種，謂滑性、澀性、重性、輕性、冷饑渴等。’

 

地、水、火風(fēng)四者是能造之觸，其所造的假觸，有輕、軟、滑、澀、冷、渴、飽、饑等多種。

 

五根五境之外，還有‘無表色’，此又名法塵，這不是眼、耳、鼻、舌、身五根所對，五識所取的境界，而是意根所對，意識所緣過去五塵落謝影子，及自識所變，有可緣義之色。此又名法處所攝色，此是假境，略為三種，一者可見有對，如顯色等；二者不可見有對，如眼根等，三者不可見無對，約指意業(yè)而言。

 

第四講、四大與極微

 

【１】地水火風(fēng)是極微性

 

佛教的五蘊(yùn)聚合說，以色蘊(yùn)的四大種，為構(gòu)成物質(zhì)世界的基本質(zhì)料，世間萬物及人之肉體，均由四大所組成。換一個方式說，即四大相倚，乃有極微，極微相聚，則成色法。

 

事實(shí)上，四大之說，并不是佛教所創(chuàng)立的理論。印度古代的哲學(xué)家，即以地、水、火、風(fēng)為構(gòu)成物質(zhì)世界的質(zhì)料。印度古代六派哲學(xué)之一的勝論派，其理論有謂：‘其地、水、火、風(fēng)，是極微性，若劫壞時此等不滅，散在各處，體無生滅，說為常住。’

 

若說地、水、火、風(fēng)（事實(shí)上指的是堅(jiān)、濕、暖、動）是極微之性，則極微即是四大之相。于此我們探討，極微到底是什么。極微是什么呢？極微梵語Paramanu，舊譯鄰虛塵，新譯極微。就是把物質(zhì)分析到極微小，小到不可再分的單位，就稱為極微。據(jù)《俱舍論》卷十二曰：

 

‘分析諸色至一極微，一極微為色極少。’

 

少到什么程度呢？論典上載，以一極微為中心，集合上、下及四方等六方之極微合成一團(tuán)，稱為一微量，此微量非肉眼可見，唯天眼可見之。合七微量為一金塵，合七金塵為一水塵，合七水塵為一兔毛塵，合七兔毛塵為一羊毛塵，合七羊毛塵為一牛毛塵。合七牛毛塵為一隙游塵。金塵、水塵，能夠通過金中、水中的空隙，兔毛、羊毛、牛毛塵，表示為兔、羊、牛毛尖端之微塵，其微小可知。隙游塵、指其能通過窗隙，如我人肉眼可視光中浮游的細(xì)塵。極微合成具體物質(zhì)的時候，至少須具足地、水、火、風(fēng)四大，與色、香、味、觸四塵（四微）始能形成，不能缺一，故稱‘八事俱生’

 

由于四大及極微學(xué)說，開啟了印度的唯物思想。印度古代有一個迦爾瓦卡派，就是唯物論者的代表。迦爾瓦卡派何時成為印度思想流派，其學(xué)說、經(jīng)典為何，均已不可查考。

 

根據(jù)漢譯的四阿含經(jīng)《中阿含》中的《沙門果經(jīng)》，《寂志果經(jīng)》，《摩登伽經(jīng)》所載，‘六師外道’中的阿夷陀翅舍欽婆羅、富蘭那迦葉、末迦梨拘舍梨、婆浮陀伽旃延等，全是這一流派的典型代表。

 

此派學(xué)者以為，世界的本質(zhì)，是地、水、火、風(fēng)四種基本原素組成。本來印度許多學(xué)派，認(rèn)定世界由‘五大’所組成。五大即地、水、火、風(fēng)之外，再加上虛空。而此學(xué)派只承認(rèn)地、水、風(fēng)、火為構(gòu)成世界的原素，而去其虛空。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，虛空無法由我人的心識所能認(rèn)知，只是從推斷而來，故由‘四大’構(gòu)成感觀的世界。此世界中，不但無生物由四大構(gòu)成，即一切生物如動植物等，亦由四大構(gòu)成。在動植物來說，四大分離，其名曰死；在無生物，四大分離，其名曰滅。

 

此派以物質(zhì)為宇宙間唯一實(shí)在。我人的心識亦系由物質(zhì)所產(chǎn)生的。換句話說，宇宙間先有物質(zhì)，后有精神，精神是物質(zhì)的附屬品。世界由四大所組成。四大元素本身雖不具有意識，但人的意識、系由四種元素以特殊的方式結(jié)合成的肉體所產(chǎn)生。這有如米和水中并沒有酒性，但以特種方法使之發(fā)酵就產(chǎn)生了酒性。此學(xué)派認(rèn)為肉體和精神是統(tǒng)一的，人死之后，元素分解，地還歸地身，水還歸水身，火還歸火身，風(fēng)還歸風(fēng)身。諸根歸入虛空，肉體焚化后只剩下灰白色的骨灰，隨著肉體而消失，意識也同時消失。因此，沒有永恒的、脫離肉體而獨(dú)立存在的靈魂。

 

唯物論者不承認(rèn)有超自然的實(shí)體或神的存在，主張宇宙萬物：‘自然而有，非從因生’。他們否認(rèn)前生后世，否認(rèn)天堂地獄，也否認(rèn)因果報(bào)應(yīng)，生命輪回。他們不主張祭祀和祈禱，認(rèn)為解脫就是死亡。甚至于以為：‘種種祭祀儀式，無非是缺乏理智和能力的人的一種謀生手段。’因此，此學(xué)派的理論，可說是‘上帝非有，靈魂絕無’的理論。

 

佛教的五蘊(yùn)聚合說是以緣起為基礎(chǔ)，五蘊(yùn)是生滅的有為法，所以說諸行無常，諸法無我。后來到了部派佛教時代，上座部的說一切有部認(rèn)為，‘我’是五蘊(yùn)和合，所以稱‘我空’；但對于構(gòu)成假我的五蘊(yùn)，認(rèn)為法體實(shí)有，常恒不滅。也就是說有為無為一切諸法，亙過現(xiàn)未三世，歷然實(shí)有。即所謂‘三世實(shí)有，法體恒有。’法體，是一切法的體性、或存在的本質(zhì)。三世實(shí)有，是‘時一切有’，謂過去、現(xiàn)在、未來，諸法皆有實(shí)體；法體恒有，是‘法一切有’，指五位（色法、心法、心所有法、心不相應(yīng)行法、無為法）七十五法，分別為兩大類，前四位是有生滅變化的有為法，而最后一位無為法——擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為，是超越時空、無生滅變化的無為法，而有為法無為法均有實(shí)體。六派哲學(xué)的勝論派，以極微為實(shí)體、為常住，故說：‘劫壞時此等不滅，散在各處，體無生滅，說為常住。’后來部派佛教的說一切有部沿襲此說，故說‘我空法有’，并謂‘法體實(shí)有，三世恒有。’所以《俱舍論鈔》中稱：‘世界成即聚亦不增，壞即散極微亦不減。’

 

【２】極微學(xué)說與原子理論

 

印度古代的極微學(xué)說，后世學(xué)者譬喻為原子理論。

 

人類古老的觀念，認(rèn)為‘大地是萬物之母’——萬物自大地生出來。但是，大地又自何處生出來的呢？佛經(jīng)中告訴我們，山河大地——正確的說，整個‘宇宙’、無量數(shù)的星球、星系、星云，全是自虛空生出來的。換句話說，色相——即一切物質(zhì)現(xiàn)象，全是自虛空生出來的。

 

虛空中生起宇宙，是不是合乎現(xiàn)代科學(xué)理論呢？我們現(xiàn)在可與科學(xué)對照一下。科學(xué)知識告訴我們，一切物質(zhì)，皆由分子組成，而分子是由原子組成。例如水分子是水的最小單位，水分子再加以分析，可分析為兩個氫原子和一個氧原子，分析至此已不再是水，只是‘原素’。基本原素有一百零五種（近年又有新元素發(fā)現(xiàn)），如金、銀、銅、鐵、氫、氧、氮、氦等，也就是說，宇宙間有一百零五種性質(zhì)不同的原子。

 

原子英文Atom，其最初的原意是‘不可分割者’，過去科學(xué)家以此為最后的質(zhì)點(diǎn)。但是由于科學(xué)的進(jìn)步，發(fā)現(xiàn)原子是由帶有正電、質(zhì)量比電子大的原子核，及圍繞原子核飛旋的電子所組成。原子核的半徑為原子的十萬分之一，而質(zhì)量卻占原子的百分之九十九。原子核是由質(zhì)子和中子兩種粒子所組成，質(zhì)子帶正電，中子不帶電，其質(zhì)量與質(zhì)子相等；而電子帶負(fù)電，其質(zhì)量只有質(zhì)子的一八三六分之一，以光速環(huán)繞原子核旋轉(zhuǎn)。每一原子的質(zhì)子和電子數(shù)目相同，以維持平衡。這樣，就說明原子可以分析，不是最后質(zhì)點(diǎn)。

 

近年科學(xué)突飛猛晉，目前所知，物質(zhì)最基本的組成單位是輕子、光子、夸克（Quark）。原子以下的次原子層，不是物質(zhì)，只是‘能’。‘能’存在于何處呢？能即存在于虛空中。紐約世界宗教研究院長沈家楨博士，在其《金剛經(jīng)的研究》一書中說：‘在愛因斯坦以前，科學(xué)家說世界上的一切，可以分為兩大類，一是物質(zhì)，二是能。物質(zhì)之間可以互相變換，譬如水可以變冰，冰也可變水；能之間也可以互相變化，如電可以變光、變熱，光、熱也可以變成電。可是物質(zhì)和能是兩件基本元素，不能互相變換。一直到愛因斯坦用數(shù)學(xué)計(jì)算，發(fā)現(xiàn)物質(zhì)和能也可以互相變換，這就是著名的E=MC2方程式。最初很少人相信這個說法，直到原子彈（物質(zhì)）爆發(fā)后，變成大量的熱和光，再也沒有人懷疑物質(zhì)是能的理論了。如此一來，宇宙間的一切，都是‘能’，在各種不同條件下變現(xiàn)出來的現(xiàn)象。

 

沈博士在同書中續(xù)說：

 

‘在二十世紀(jì)初期，人們認(rèn)為原子是宇宙間最小的因素，小到不能再分，它好像是一個實(shí)體的單位；直到近百年來，由于核子能的發(fā)現(xiàn)，才知原子也是人假定的一種‘能’的表象而已。其實(shí)這些都是‘能’，因種種因緣而顯現(xiàn)出來的表相。’能的英文稱為Energy，這是人定的一種名詞，是人類用來表示這種作用的一種概念，至今尚沒有嚴(yán)格的定義，說明Energy究竟是什么。但是，以佛學(xué)的眼光來看，此‘能’就是唯識學(xué)上所稱的‘功能’（種子），也就是宇宙萬法生起的根荄。沈博士在上第二段文字中續(xù)說：

 

‘....其實(shí)這些都是‘能’，因種種因緣而顯現(xiàn)出來的表相。人類就因?yàn)檫@種變化多端的表相，而生出復(fù)雜的情緒，造成社會的喜怒哀樂。依佛法講，業(yè)報(bào)因果，生死輪回，無不由此而生，實(shí)則都是能的變化，并無實(shí)質(zhì)。’

 

【３】五蘊(yùn)皆空

 

外道、小乘以極微為實(shí)在，為色法的基本質(zhì)料；大乘佛教以極微為假法，根本不能成立，唯識宗亟力破遣極微，其故在此。那么，物質(zhì)的, 基本質(zhì)料究竟是什么呢？《楞嚴(yán)經(jīng)》卷三，佛陀對阿難說：

 

‘汝觀地性，粗為大地，細(xì)為微塵，至鄰虛塵，析彼極微，色邊際相，七分所成。更析鄰虛，即實(shí)空性。阿難，若此鄰虛，析成虛空，當(dāng)知虛空出生色相。....’

 

在這一段經(jīng)文中，佛陀告訴我們，把物質(zhì)分析成極微，再細(xì)分成‘鄰虛塵’——接近虛無的微塵。再分析下去‘即實(shí)空性’——就成為虛空。最后告訴我們說：‘當(dāng)知虛空出生色相’。

 

大乘佛教空、有二宗，都不承認(rèn)極微有實(shí)體。空宗以‘緣起性空’立論，法性不生不滅、不常不斷，皆屬空性，何來實(shí)體？有宗以‘萬法唯識、識外無境’立論，一切現(xiàn)象都是種子變現(xiàn)，因緣假合，不容有實(shí)體的質(zhì)點(diǎn)。故《成唯識論》卷二曰：

 

‘......為執(zhí)粗色，有實(shí)體者。佛說極微，令彼除析；非謂諸色，實(shí)有極微。諸瑜伽師以假想慧，于粗色相，漸次除析，至不可析，假說極微。雖此極微，猶有方分，而不可析；若更析之，便似空現(xiàn)，不明為色，故說極微為色邊際。’

 

《般若心經(jīng)》云：‘觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊(yùn)皆空。......’繼而又謂：‘色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。’這正以說明，物質(zhì)現(xiàn)象和虛空（正確應(yīng)稱為‘空性’），虛空和物質(zhì)現(xiàn)象，是‘不一不異’，現(xiàn)象是萬法之相，虛空是萬法之性。此虛空，不是一無所有的‘頑空’，而是能夠生起妙有的‘真空’——即所謂‘非有之有，稱為妙有；非空之空，稱為真空。’

 

虛空中的‘能’生起現(xiàn)象界，是‘事’、是‘相’；如果自‘理’、自‘性’的一面說，‘真空妙有’，就是唯識三性中的圓成實(shí)性。此圓成實(shí)性，是遠(yuǎn)離我法二執(zhí)所顯現(xiàn)的真理。因遠(yuǎn)離二執(zhí)，故稱真空；真空不是小乘空、有相對的空，而是與妙有相對的空。妙有不是與頑空相對之有，而是與真空相對之有，此有不是實(shí)有，稱為妙有。以其為真空故，緣起之諸法宛然；以其為妙有故，因果之萬法一如。這就是‘色即是空、空即是色’的意義。故知真空與妙有，并非有別有異，因?yàn)橐磺械拇嬖冢ㄎ逄N(yùn)和合生起之存在），均由各種條件（因緣）和合而生起。因緣和合之法，沒有固定不變之性，即所謂‘無自性’，無自性即沒有實(shí)體，故因緣和合之法只是‘假有’的存在。所以，真空不是虛無，妙有不是實(shí)有。‘色即是空，空即是色。’一切都是‘能’的變化。

 

第五講、受蘊(yùn)與想蘊(yùn)

 

【１】受與想——感受與概念

 

五蘊(yùn)中的第二類蘊(yùn)，是受蘊(yùn)。《大乘廣五蘊(yùn)論》曰：

 

‘云何受蘊(yùn)，受有三種，謂樂受、苦受、不苦不樂受。樂受者，謂此滅時，有和合欲。苦受者，謂此生時，有乖離欲。不苦不樂受者，謂無二欲，無二欲者，謂無和合及乖離欲。’

 

這一段論文，在《五蘊(yùn)論》說的大致相同：

 

‘云何受蘊(yùn)？謂三領(lǐng)納。一苦二樂三不苦不樂。樂謂滅時有和合欲。苦謂生時有乖離欲。不苦不樂謂無二欲。云何想蘊(yùn)？謂于境界取種種相。’

 

而《成唯識論》謂：‘受，謂領(lǐng)納順違俱非境相為性，起愛為業(yè)。’

 

其實(shí)，受蘊(yùn)，就是百法中的心所有法、遍行位的受心所。《廣論》謂‘受謂識之領(lǐng)納’，此處所說的識，指的當(dāng)然是八識心王。五遍行心所通于一切識，所以受心所與八識全部相應(yīng)。受所領(lǐng)納的外境，有順益境、違損境、與順違俱非境。緣可愛境，謂之順益境；緣不可愛境，謂之違損境。緣非可愛亦非不可愛境，謂之順違俱非境，亦稱中容境。

 

《識論》中稱受：‘起愛為業(yè)’，是說受對苦樂等的領(lǐng)納，有起欲愛的作用。如對于樂受之境，未得，即生貪欲，希望能得到；已得，亦生貪欲，希望不要失去，此是依苦樂之受而生起的，所以說受有起愛的作用。

 

受有三受、五受之別。三受就是苦受、樂受、不苦不樂受。五受，是在三受之外加上憂、喜二受。這就成了憂受、喜受、苦受、樂受、舍受----不苦不樂受五種。其中苦樂二受是與前五識相應(yīng)的感覺。憂喜二受是與第六識相應(yīng)的知覺。舍受，與前五識及六識均相應(yīng)。

 

五受中除舍受外，苦樂二受是生理上的受，憂喜二受是心理上的受，何以故？以前五識是色身上的感覺器官，五根所領(lǐng)納的受名身受。第六識是心理活動的統(tǒng)一狀態(tài)，意識所領(lǐng)納的受名心受。

 

其實(shí)，若以現(xiàn)代觀念來看，受，相當(dāng)于心理學(xué)上的感情作用，也相當(dāng)于現(xiàn)代辭匯的‘感受’。自身體上來說，烈日灼照下工作，與冷氣房間中品茗，這是生理上的苦受與樂受；愛妻罹病日益沉重，或愛子聯(lián)考名列前茅，這是心理上的憂受與喜受。我人日常生活中，人際交往或處理事務(wù)，順我意者，感到歡喜舒暢；違我意者，感到氣惱不快，一些不相干或無關(guān)緊要者，既無舒暢、亦無不快，這就是我人日常的感受。

 

五蘊(yùn)之中，排列于色蘊(yùn)、受蘊(yùn)之后的第三位者，是想蘊(yùn)。《大乘廣五蘊(yùn)論》曰：

 

‘云何想蘊(yùn)？謂能增勝，取諸境相，增勝取者，謂勝力能取。如大力者，說名勝力。’

 

而《大乘五蘊(yùn)論》說的更簡單，僅曰：‘云何想蘊(yùn)？謂于境界取種種相。’

 

以上兩段文字，都不能使我們對想蘊(yùn)有具體的概念。《成唯識論》說的比較俱體，論曰：‘謂于境取像為性，施設(shè)種種名言為業(yè)。’又謂：‘想能安立，自境分齊。若心起時，無此想者，應(yīng)不能取境分齊相。’

 

三部論著之中，都說到‘于境取像’，于此我們探討，何謂于境取像。所謂于境取像，就是心識的意象作用，也就是當(dāng)心緣外境時，想蘊(yùn)即辨別種種境界，安立名稱言說。例如眼識緣到一張桌子，想蘊(yùn)即于此四腿方面的東西上，安立一個桌子的名稱。眼識緣到一朵花，想蘊(yùn)即分別出這是紅花，不是黃花白花；這是玫瑰花，不是茶花菊花。想之性是取像，以此像安立的名稱，便是未出口的名言。如果心識沒有取像的作用，即沒有名言的安立。若沒有名言，我們大腦中就沒有在任何概念，大腦（事實(shí)上是心識）祗是一片空白。《廣論》謂：

 

‘謂能增勝，取諸境相’。

 

所謂增勝取，就是勝力能取，勝力也就是大力。說它有強(qiáng)盛之力于境取像，這個隨時隨地與第六識相應(yīng)之想，相當(dāng)于現(xiàn)代心理學(xué)上知、情、意的知，也就是俗說的‘觀念’或‘概念’。

 

【２】受與想何以立為二蘊(yùn)

 

所謂想蘊(yùn)，也就是百法中的心所有法、遍行心所中的想心所。心所有法有五十一個心所，配合心王而發(fā)生作用。其中十一個善心所完全是屬于善性方面，二十六個根本煩惱和隨煩惱心所、完全屬于染性方面。其余的一些多通善、染、無記三方面。而此受想二心所，不但通于善、染、無記三性，并且通于一切心----八識心王，一切時----過去未來現(xiàn)在，一切地----三界九地。當(dāng)然，五遍行心所，均具有此特性。但觸的作用只是‘三和’的接觸，所謂‘觸境為性’。作意的作用只是引起心識的注意，所謂‘警心為性’。都沒有受與想的作用來得強(qiáng)。當(dāng)然，還有個思心所，思心所的作用更強(qiáng)，因此思心所也別立為一蘊(yùn)，即行蘊(yùn)----思即行之別名，從現(xiàn)代心理學(xué)來看，思相當(dāng)于我人的意志作用。

 

受想二心所立為二蘊(yùn)，還有它特別的原因。《俱舍論》上說有三種原因，是諍根因、生死因、次第因。茲先述諍根因：諍者煩惱之謂。蕓蕓眾生，莫不各有煩惱。煩惱之根源，出之于有情的貪愛與我見。而受與想，就是生起貪愛與我見的原動力。《大毗婆沙論》曰：‘受能發(fā)起愛諍根本，想能發(fā)起見諍根本。’也就是說，貪愛諸欲是以受為原動力，邪倒諸見是以想為原動力。

 

先以受來說，受者領(lǐng)納順違俱非境相為性，起愛為業(yè)。當(dāng)其領(lǐng)納外境，愛欲心隨之俱起——貪與愛，名異而實(shí)同。《大乘義章》曰：‘貪染名愛’。故《識論》說受是‘起愛為業(yè)’。這在十二緣起中說得更明白：‘....六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取....’由觸對而于外境有苦樂之受，對苦受憎厭，對樂受貪著于心，眷戀不舍，念念渴求。進(jìn)一步就是把樂受之境——或人或物、或名或位，攫取執(zhí)持，據(jù)為己有。人人皆由樂受而起愛，由苦受而起憎，這就產(chǎn)生了人間的諍執(zhí)、家庭間的失和、社會上的不安。追根究底，這貪愛攫取都是由受而起的，所以說它是‘諍根’。

 

再以想來說，想是見諍的根本----根本煩惱中的五見可資參考----見者意見、見解，也可說是思想、觀念。人與人之間，有意見與見解的不同，有思想與理解的各異，這就是見諍。而在學(xué)術(shù)上、宗教間，見諍的斗爭尤為強(qiáng)烈。佛陀住世時代，印度有所謂六師外道——六個不同的宗派；六十二見——六十二種不同的見解等，各人都以為自己的學(xué)說是真理，誰也不承認(rèn)自己的見解有錯誤，這就引起了長期的思想斗爭。近代的資本主義與社會主義之諍，也是見靜----見解之諍，即思想主義之諍。追究這見諍的根源，是出之想——想蘊(yùn)的想，也就是思想、觀念。

 

【３】受與想是生死因

 

這受與想何以又是生死因呢？原來蕓蕓眾生，在四生六道輪回，周而復(fù)始，永無盡期。這受與想就是其原動力。先以受來說，‘十二緣起’中，‘....受緣愛，愛緣取，取緣有。......’，有是行為的后果，也就是業(yè)——業(yè)有與報(bào)有。這在十二緣起的三世二重因果上說，無明是惑，行是業(yè)，這是過去所造之因。識、名色、六入、觸、受五支是現(xiàn)在所受之果。愛與取二支是惑，有是業(yè)，這三支是現(xiàn)在所造之因，而生與老死是未來所受之果。這其中，愛與取二支之惑，是因受而生起的。由惑而造業(yè)，由造業(yè)而有未來生死流轉(zhuǎn)之果，這是受的生死因。

 

至于想呢？諸見起之于想，當(dāng)然諸見中也包括著顛倒之見——‘倒見’。當(dāng)一個人一期生命結(jié)束，阿賴耶識離開人體，成為中陰身時，無明種子仍一念執(zhí)著，蠢蠢欲動。以其過去業(yè)力的關(guān)系，與有父母緣者的業(yè)力相感召。當(dāng)其投胎時，在一片黑暗中，發(fā)現(xiàn)其父母行淫處一片光明----淫光。父母交媾的淫劇正在上演，這時業(yè)識生起迷昧顛倒之想——‘倒見’，剎那間到父母身邊，一念愛心生起，流愛為種，于父精母血之中納識成胎。當(dāng)其納識成胎之際，如其戀母而憎父，視父如情敵，則成男胎；如其戀父而憎母，視母為情敵，則成女胎。這就是倒見與愛欲的后果。這正是有情生死流轉(zhuǎn)的原因，而受與想，正是生死流轉(zhuǎn)的動力。

 

最后說到次第因----五蘊(yùn)排列的順序。五蘊(yùn)的順序，是色蘊(yùn)、受蘊(yùn)、想蘊(yùn)、行蘊(yùn)、識蘊(yùn)。此五蘊(yùn)，色蘊(yùn)排在第一位，受與想排列在第二與第三位，何以如此安排呢？依據(jù)《俱舍論》卷一說，也有四種原因：

 

一者，是約五蘊(yùn)的粗細(xì)來安排其次第：如以色心二法來說，色法粗顯而心法微細(xì)，故色法排在心法的前面。再以心法來說，受、想、行、識四者，苦樂的感受最粗顯，最易為我人所領(lǐng)略，所以把受排在第二位。在想、行、識三者之中，以取像為性的想蘊(yùn)，是心理學(xué)上的認(rèn)識作用，當(dāng)主觀的心識與客觀的外境接觸時，想蘊(yùn)首先發(fā)生作用，分別這外境是人是畜、是男是女、是老是幼、是美是丑等等，它的行相作用立即就明顯的表現(xiàn)出來，所以把它排在第三位。在行、識二蘊(yùn)之中，行以造作為性，含攝的心所很多，信精進(jìn)等善法、貪嗔癡等煩惱法，都為行蘊(yùn)所含攝，行相較受想二蘊(yùn)微細(xì)得多，所以把行蘊(yùn)排在第四位。而五蘊(yùn)中行相最為微細(xì)的是識蘊(yùn)，所以把識蘊(yùn)排在第五位。

 

二者，是以五蘊(yùn)的染污程度來排其次第：有情生死流轉(zhuǎn)，輪回不已，而其根本原因何在？在于貪著。而貪著之中，又以淫欲居首。經(jīng)云：‘一切眾生皆以淫欲而正性命’。而淫欲的生起，在于四大五蘊(yùn)和合的色身。男女相愛，以相貌妍丑為選擇條件。《楞嚴(yán)經(jīng)》云：‘汝愛我心，我憐汝色，以是因緣，經(jīng)千百劫，常在纏縛。’正是說明此點(diǎn)。所以五蘊(yùn)之中，把染污性最重的色蘊(yùn)排在第一位。男女相愛，除了重視色身美丑外，其次最重的是欲樂的感受。兩情相悅，心靈交流，肉體接觸，都是耽著于樂受，所以把受蘊(yùn)排在第二位。生死根本，在于淫欲，在于色身相觸，在于享受淫欲之樂。而這種種貪著，無非是我人顛倒妄想所使然，所以把想蘊(yùn)排在第三位。顛倒妄想的產(chǎn)生，原是行蘊(yùn)的煩惱生起的，所以把行蘊(yùn)排在第四位。而煩惱之生起，是以心識為主體，所以把識蘊(yùn)排在第五位。

 

三者，是從譬喻中來顯示五蘊(yùn)的次第：有情的生存與生命延續(xù)，必須依賴資生之具與食物，所以要以色----物質(zhì)為依止，因此色蘊(yùn)排在最先。而資生之具與食物----即生活環(huán)境的美惡，關(guān)乎苦樂之感受，所以受蘊(yùn)排在其次。想是于境取相為義，是助長苦樂諸受的生起，所以想排在第三。而生活環(huán)境的好惡，是由造作而來的----現(xiàn)在的環(huán)境是由過去的造作，未來的環(huán)境是由現(xiàn)在的造作，所以把行排在第四。而生活環(huán)境的好惡，業(yè)識是感受果報(bào)的主體，所以把識排在最后。

 

四者，從三界九地來顯示五蘊(yùn)的次第：我人所居住的，是欲界的五趣雜居地。欲界有情，無論是天是人，莫不追逐五欲——色、聲、香、味、觸，這都是物質(zhì)的范圍，所以把色蘊(yùn)排在首位。色界四地，雖說還有色身，但客觀的五欲境界，二禪天以上就完全沒有了，他們是以由禪定而得的喜樂舍諸受來維持生命，所以把受蘊(yùn)排在次位。到無色界四地，系以觀想來維持其生命，所以把想蘊(yùn)排在第三。到非想非非想處地，其中有情的業(yè)力，能感八萬大劫的果報(bào)，此際思惟力殊勝。而思者行之異名，所以思蘊(yùn)排在第四。而識蘊(yùn)，是前四蘊(yùn)的住處----前四蘊(yùn)是所住者，識蘊(yùn)是能住者。《俱舍論》說識蘊(yùn)：

 

‘此即識住，識住其中。’

 

所以把識蘊(yùn)排在最后。

 

第六講、行蘊(yùn)中的相應(yīng)行法

 

【１】心相應(yīng)行法

 

在色、受、想、行、識五蘊(yùn)中，列于第四位的是行蘊(yùn)。《大乘廣五蘊(yùn)論》曰：

 

‘云何行蘊(yùn)，謂除受想，諸余心法，及心不相應(yīng)行。云何余心法，謂與心相應(yīng)諸行，觸、作意、思，欲、勝解、念、三摩地、慧，信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進(jìn)、輕安、不放逸、舍、不害，貪、嗔、慢、無明、見、疑，無慚、無愧，昏沉、掉舉，不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知，惡作、睡眠、尋、伺。是諸心法，五是遍行，五是別境，十一是善，六是煩惱，余是隨煩惱，四是不決定。’

 

行蘊(yùn)中的‘行’字，有遷流、變化、造作的意思。此中特別突顯‘造作’的意義，系指在思想上決定和支配人的行為的各種因素，此中包括著籌劃、決斷、意志等心理趨向。

 

《阿毗達(dá)磨俱舍論》曰：‘行名造作’。造作就是行為，人的行為有身、語、意三方面，稱為身行、語行、意行。身的動作曰身行，語的表達(dá)曰語行，心的緣境曰意行。此三行中，實(shí)以意行為主導(dǎo)。意行、事實(shí)上是與意識相應(yīng)的思心所的作用，《俱舍論》卷四曰：‘思謂能令心有造作’，《瑜伽師地論》三曰：‘思作何業(yè)？謂發(fā)行尋伺身語意等業(yè)’。

 

《阿毗達(dá)磨集論》一亦謂：‘何等謂思？謂于心造作業(yè)為體，于善不善無記品中，役心為業(yè)。’

 

思有三個過程，曰審慮思、決定思、動發(fā)勝思。到了動發(fā)勝思的階段，則善惡之念已經(jīng)形成，將付之于行動，而不可遏止了。

 

至于行蘊(yùn)的‘蘊(yùn)’，蘊(yùn)者積聚義，所以‘行蘊(yùn)’不是單一的法體，而是許多法的積聚。此中包括著「心相應(yīng)行’、和‘心不相應(yīng)行’兩大類。相應(yīng)行就是五十一位心所有法中，減去受心所和想心所后的四十九位；不相應(yīng)行，就是二十四位不相應(yīng)行法。在百法中，五蘊(yùn)所攝的有為法九十四法，其中有七十三法為行蘊(yùn)所攝。行蘊(yùn)中所攝的七十三法，四十九法是相應(yīng)行法，二十四法是不相應(yīng)行。于此先述相應(yīng)行法。

 

心相應(yīng)行，就是心所有法，簡稱心所。心所與心王間的關(guān)系，具下列三義：

 

一、恒依心起：心王生起時，心所同時俱起，心王若無時，心所亦不生，它是依于心王勢力方得生起。

 

二、與心相應(yīng)：心所依心王生起，復(fù)與心王協(xié)合如一，名為相應(yīng)。相應(yīng)復(fù)有五義：

 

（1）所依同：心王與心所同依于一根，方得相應(yīng)。如眼識心所，與眼識心王同依于一眼根。耳、鼻、舌、身等亦然。

 

（2）所緣同：心所與心王俱緣一境，曰所緣同。

 

（3）行相相似：心王心所各自有其固有的性能，但以‘相似’故，如眼識心王心所同緣青色時，王、所的相分即各別變作青色之相分。

 

（4）時同：王、所俱時而生，無有先后。

 

（5）事同：事字在此處作為‘體’來解釋，于一聚相應(yīng)心王心所中，如心王自體是一，心所必定亦各各是一。如眼識一聚相應(yīng)的心王心所，眼識心王是一，則觸、作意等心所其體亦各各是一，例同心王。事實(shí)上，亦絕無一法，于一時中有二體并轉(zhuǎn)者。

 

三、系屬于心：以心王為主，心所系屬之，心王有自在力，為心所之所依。

 

語云，法不孤起。如一識生起，相應(yīng)心所隨之俱起，主伴重重。以心所系屬于心王，故稱心所有法。在百法中，心所有法共有五十一個，又分為六類，即遍行心所五，別境心所五，善心所十一，煩惱心所六，隨煩惱心所二十，不定心所四，如下列所示：

 

一、遍行心所五：觸、作意、受、想、思。

 

二、別境心所五：欲、勝解、念、定、慧。

 

三、善心所十一：信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進(jìn)、輕安、不放逸、行舍、不害。

 

四、煩惱心所六：貪、嗔、癡、慢、疑、惡見。

 

五、隨煩惱心所二十：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。

 

六、不定心所四：悔、眠、尋、伺。

 

【２】遍行心所

 

遍行心所，是六位心所的第一位，為觸、作意、受、想、思五心所。但受心所與想心所已立為受蘊(yùn)想蘊(yùn)，故此處僅有觸、作意、思三心所。

 

遍行的意義，遍乃周遍，所謂無處不至；行是心行，即能緣之心，游履于所緣之境。

 

合而言之，就是周遍起行的意思。心若生時，此五心所相應(yīng)俱起。它通于一切識——八識心王；一切性——善、惡、無記；一切時——過去、未來、現(xiàn)在；一切地——三界九地，故有遍行之名。《廣論》曰：

 

‘是諸心法，五是遍行，此遍一切善不善無記心、故名遍行。’

 

茲分釋如下：

 

一、觸心所：觸是根、境、識三者的接觸，故又稱‘三和’。《廣論》曰：

 

‘云何觸，謂三和合，分別為性。三和，謂眼色識，如是等，此諸和合心法生故名為觸，與受所依為業(yè)。’

 

《成唯識論》三曰：‘觸謂三和，分別變異，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業(yè)。謂根、境、識，更相隨順，故名三和。’論文的意思是：根、境交涉，識必俱起，根為識之所依，境為識之所取，三者和合，可以使心、心所同緣一境，并由此產(chǎn)生受、想、思的心理活動。

 

二、作意心所：作意即是注意，《廣論》曰：

 

‘云何作意，謂令心發(fā)悟?yàn)樾裕钚男姆ìF(xiàn)前警動，是憶念義，任持攀緣為業(yè)。’

 

《成唯識論》曰：‘作意，為能警心為性，于所緣境引心為業(yè)，謂此警覺，應(yīng)起心種，引令趣境，故名作意。’故作意的作用就是使心生起警覺，令緣其境，這就是生心動念之始。警心有二義，一者令心未起而起；二者心已生起時，令引趣境。

 

三、思心所：思是造作，《廣論》曰：

 

‘云何思，謂于功德過失，及以俱非，令心造作意業(yè)為性。此性若有，識攀緣用，即現(xiàn)在前，猶如磁石吸鐵令動，能推善不善無記心為業(yè)。’

 

《成唯識論》曰：‘謂令心造作為性，于善品等役心為業(yè)。’故思的自性，只是造作，以其造作的力用與心相應(yīng)，使心于種種善惡境，作出種種善惡的業(yè)用，這即是身、口、意三業(yè)中的的意業(yè)。心識之生，由作意而至于思，則善惡之念已經(jīng)形成，而決不能中止了。由此而至于別境，就是必作之心了。

 

【３】別境心所

 

別境心所，是六位心所的第二位，計(jì)有五種，謂欲、勝解、念、定、慧。

 

別境者，以此五心所所緣之境，各別不同，非如遍行同緣一境。欲所緣者為所樂境，勝解所緣者為決定境，念所緣者為曾所習(xí)境，定所緣者為所觀境，慧則于四境揀擇為性。

 

在遍行心所生起時，雖然生起善惡之念，但念而未作，若肯當(dāng)下止息，則業(yè)行自消。及至別境，乃必作之心，善惡皆然。此五心所，具一切性——善惡無記；一切地——三界九地，而不緣一切境，亦非相續(xù)。非心有即有，故無一切時；非與一切心相應(yīng)，故無一切俱。

 

一、欲心所：欲是希望，《廣論》曰：

 

‘云何欲，謂于可愛樂事，希望為性。愛樂事者，所謂可愛見聞等事，是愿樂希求之義，能與精進(jìn)所依為業(yè)。’

 

《識論》曰：‘于所緣境，希望為性，勤依為業(yè)。’故欲的自性就是希望，于所愛境希望必合，于所惡境希望必離。‘勤依為業(yè)’者，因?yàn)橄Ｍ角谯揪M(jìn)，故欲為勤之所依，能為勤所依，即是其業(yè)用。唯所謂精進(jìn)，系指對善欲而言，若不善欲，就不是精進(jìn)了。

 

二、勝解心所：勝者殊勝，解者見解，即是殊勝的見解。《廣論》曰：

 

‘云何勝解，謂于決定境，如所了知印可為性。決定境者，謂于五蘊(yùn)等，如日親（即世親）說，色如聚沫，受如水泡，想如陽炎，行如芭蕉，識如幻事，如是決定，或如諸法所住自相，謂即如是而生決定。言決定者，即印持義，余無引轉(zhuǎn)為業(yè)，此增勝故，余所不能引。’

 

《識論》曰：‘于決定境，印持為性，不可引轉(zhuǎn)為業(yè)。’所謂決定境，即于所緣實(shí)境、或義理境，無所猶豫。如緣青色，計(jì)此為青，不疑為紅為藍(lán)；如受某種學(xué)說影響，對其義理承受無疑，均名決定境。心識于緣慮決定境時，有審決印持的作用，此即勝解的自性。既經(jīng)審決印可，即不可引轉(zhuǎn)，即其業(yè)用。于猶豫境，則不起勝解。

 

三、念心所：念是記憶，于所經(jīng)歷過的事物記憶不忘，就稱為念。《廣論》曰：

 

‘云何念？謂于慣習(xí)事心不忘失，明記為性，慣習(xí)事者，謂曾習(xí)行，與不散亂所依為業(yè)。’

 

《識論》曰：‘于曾習(xí)境，令心明記，不忘為性，定依為業(yè)。’凡是感官接觸過的境界，或思維過的義理，都是曾習(xí)境，于曾習(xí)境的記憶作用，就是念的自性：定依為業(yè)者，由憶念曾習(xí)正理，念茲在茲，而生正定，即是其業(yè)用。但于未曾經(jīng)歷的境，則不起憶念。

 

四、定心所：定的梵語三摩地，譯曰正定，《廣論》曰：

 

‘云何三摩地，謂于所觀事心一境性，所觀事者，謂五蘊(yùn)等，及無常苦空無我等，心一境者，是專注義，與智所依為業(yè)，由心定故，如實(shí)了知。’

 

《識論》曰：‘于所觀境，令心專注，不散為性，智依為業(yè)。’令心專注是心力恒時凝聚，不隨所緣流散，故心力專注是其自性，由心定之故，明智即生，此即其業(yè)用。散亂之心，不能生定，亦無所依之智。

 

五、慧心所：慧即智慧，是明白揀擇，《廣論》曰：

 

‘云何為慧，謂即于彼擇法為性，或如理所引，或不如理所引，或俱非所引。即祈彼者，謂所觀事。擇法者，謂于諸法自相共相，由慧簡擇，得決定故。如理所引者，謂佛弟子。不如理所引者，謂諸外道。俱非所引者，謂余眾生。斷疑為業(yè)，慧能簡擇，于諸法中，得決定故。’

 

《識論》曰：‘于所觀境，簡擇為性，斷疑為業(yè)。’簡擇是比量智，于一切所知境界，簡擇其得失，而推度決定，故簡擇即慧之自性，由揀擇而除掉疑惑，即是慧的業(yè)用。在愚昧心中，疑惑心中，則不能起慧。再者，邪見之流，以其癡增上故，不能簡擇，亦不起慧。

 

第七講、相應(yīng)行中的善與煩惱心所

 

【１】善心所

 

善心所，是六位心所的第三位，計(jì)有十一個，即信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進(jìn)、輕安、不放逸、行舍、不害。

 

何謂善，隨順法理，于此世他世順益于自他者，謂之善；反之，于此世他世損害于自他者，名不善。故以上十一種善心所，賅括世出世間一切善法，其自體遠(yuǎn)離一切穢惡，而聚集一切功德。茲分述十一善心所如下：

 

一、信心所：信是對佛教義理堅(jiān)定的信仰。《廣論》曰：

 

‘云何信，謂于業(yè)果諸諦寶等，深正符順，心凈為性。于業(yè)者，謂福、非福、不動業(yè)。于果者，謂須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢果。于諦者，謂苦集滅道諦。于寶者，謂佛法僧寶，如是業(yè)果等，極相符順，亦名清凈、及希求義，與欲所依為業(yè)。’

 

《識論》曰：‘云何為信，于實(shí)德能深忍樂欲，心凈為性，對治不信，樂善為業(yè)。’信有三種，一者于諸法實(shí)事實(shí)理深信不疑；二者于三寶凈德深為信樂；三者于一切善法深信有力，能得成就。

 

二、慚心所：慚者羞惡之心，做了壞事內(nèi)心感到羞恥者曰慚。《廣論》曰：

 

‘云何慚，謂自增上及法增上，于所作罪羞恥為性。......防息惡行所依為業(yè)。’

 

《識論》曰：‘云何為慚，依自法力，崇重賢善為性，對治無慚，止息惡行為業(yè)。’這是由于本身自我尊重的促進(jìn)之力，可以止息惡行。

 

三、愧心所：愧者廉恥之心，做了壞事無顏見人曰愧。《廣論》曰：

 

‘云何愧，謂他增上，謂所作罪，羞恥為性，他增上者，謂怖畏責(zé)罰，及議論等，所有罪失，羞恥于他，業(yè)如慚說。’

 

《識論》曰：‘云何為愧，依世間力，輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業(yè)。’愧和慚一樣，可以止息惡行。

 

四、無貪心所：對于財(cái)色名利無貪著之心曰無貪。《廣論》曰：

 

‘云何無貪，謂貪對治，今深厭患，無著為性，謂于諸有，及有資具，染著為貪，彼之對治，說為無貪，此即于有，及有資具，無染著義，遍知生死諸過無故，名為厭患，惡行不起，所依為業(yè)。’

 

《識論》曰：‘云何無貪，于有有具無著為性，對治貪著作善為業(yè)。’有是三有之果，三有即欲界、色界、無色界三界，這是有情生存的處所；有具，是生于三有的原因，即是惑與業(yè)。無貪是對有情生存處所不生貪著，不造惑業(yè)。

 

五、無嗔心所：逆境當(dāng)前，不生恚恨之心，謂之無嗔。《廣論》曰：

 

‘云何無嗔，謂嗔對治，以慈為性，謂于眾生，不損害義，業(yè)如無貪說。’

 

《識論》曰：‘云何無嗔，于苦苦具，無恚為性，對治嗔恚，作善為業(yè)。’苦是三界苦果，即三苦----苦苦、壞苦、行苦。苦具，即生苦之因。對于苦及生苦之因，不起嗔恚之心，于諸有情，常存慈愍，曰無嗔。

 

六、無癡心所：無癡，是明達(dá)事理，不為迷惑。《廣論》曰：

 

‘云何無癡，謂癡對治，如實(shí)正行為性，如實(shí)者，略、謂四圣諦，廣、謂十二緣起，于彼加行，是正知義，業(yè)如無貪說。’

 

《識論》曰：‘云何無癡，于諸理事明解為性，對治愚癡，作善為業(yè)。’所謂明解理事，是指明確理解四圣諦、八正道等佛教義理而言。

 

七、精進(jìn)心所：此又名勤，即對修道、為善勤劬不懈。《廣論》曰：

 

‘云何精進(jìn)，謂懈怠對治，善品現(xiàn)前，勤勇為性。謂若被甲，若加行，若無怯弱，若不退轉(zhuǎn)，若無喜足，是如此義，圓滿成就善法為業(yè)。’

 

《識論》曰：‘勤為精進(jìn)，于善惡品，修斷事中，勇悍為性，對治懈怠，滿善為業(yè)。’精者不雜，進(jìn)者不退，勇而無惰，悍而無懼。精進(jìn)是修善斷惡，勤于為惡者正是顛倒，不名精進(jìn)。

 

八、輕安心所：身心安適輕快，謂之輕安。《廣論》曰：

 

‘云何輕安，謂粗重對治，身心調(diào)暢，堪能為性，謂能舍棄十不善行，除障為業(yè)，由此力故，除一切障，轉(zhuǎn)舍粗重。’

 

《識論》曰：‘安謂輕安，遠(yuǎn)離粗重，調(diào)暢身心，堪任為性，對治昏沉，轉(zhuǎn)依為業(yè)。’粗重指貪癡煩惱而言，修行者調(diào)伏煩惱，遠(yuǎn)離粗重，為修禪定之必要條件。轉(zhuǎn)依為業(yè)者，即轉(zhuǎn)去粗重，依于輕安。此心所唯于定中生起。

 

九、不放逸心所：對治放逸，斷惡修善，曰不放逸。《廣論》曰：

 

‘云何不放逸，謂放逸對治，依止無貪，乃至精進(jìn)，舍諸不善，修彼對治諸善法故，謂貪嗔癡，及以懈怠，名為放逸。對治彼故，是不放逸。謂依無貪、無嗔、無癡，精進(jìn)四法，對治不善法，修習(xí)善法故，世出世間正行所依為業(yè)。’

 

《識論》曰：‘不放逸者，精進(jìn)三根，依所修斷，防修為性，對治放逸，成滿一切世出世間善業(yè)。’放逸是在貪、嗔、癡的基礎(chǔ)上成就一切惡事；不放逸，是在無貪、無嗔、無癡的基礎(chǔ)上成就一切善事。精進(jìn)三根，指精進(jìn)、無貪、無嗔、無癡四法，不放逸是四法分位假立之法，別無實(shí)體。

 

十、行舍心所：行者行為之行、修行之行，舍者舍棄，修行之人，舍棄貪嗔癡三法、及令心昏沉掉舉等障，令心平等正直，安于寂靜。《廣論》曰：

 

‘云何舍，謂依如是無貪、無嗔、無癡、乃至精進(jìn)，獲得令心平等性，心正直性，心無功用性，又復(fù)由此，離諸雜染法，安住清凈法。謂依無念、無嗔、無癡、精進(jìn)性故，或時遠(yuǎn)離昏沉掉舉諸過失故，初得心平等，或時任運(yùn)無勉勵故，次得心正直，或時遠(yuǎn)離諸雜染故，最后獲得心無功用，業(yè)如不放逸說。’

 

《識論》曰：‘云何行舍，精進(jìn)三根，令心平等正直，無功用住為性，對治掉舉，靜住為業(yè)。’此亦精進(jìn)三根上分位假立之法。

 

十一、不害心所：不害以無嗔為性，于諸有情，不為惱損。《廣論》曰：

 

‘云何不害，謂害對治，以悲為性，謂由悲故，不害群生，是無嗔分，不損惱為業(yè)。’

 

《成唯識論》謂：‘云何不害，于諸有情不為損惱，無嗔為性，能對治害，悲愍為業(yè)。’不害是損惱有情之害的反面，無嗔是慈，予眾生以樂;不害是悲，拔眾生以苦。

 

【２】根本煩惱心所

 

根本煩惱心所，是六位心所的第四位，計(jì)有貪、嗔、癡、慢、疑、惡見六種心所。稱根本煩惱者，以由此能生起隨之而來的隨煩惱。《成唯識論》曰：‘煩惱心所，其相云何，頌曰：煩惱謂貪嗔，癡慢疑惡見。論曰：此貪等六，性是根本煩惱攝故，得煩惱名。’

 

何謂煩惱，煩者煩悶、煩擾，惱者惱亂、惱熱。’《大智度論》七曰：‘煩惱者，能令心煩，能作惱故，名為煩惱。’茲分述六根本煩惱如下：

 

一、貪心所：貪者貪婪，《廣論》曰：

 

‘云何貪，謂于五取蘊(yùn)，染愛耽著為性，謂此纏縛，輪回三界，生苦為業(yè)，由愛力故，生五取蘊(yùn)。’

 

五取蘊(yùn)者，一切煩惱總稱曰取，蘊(yùn)從取生，曰五取蘊(yùn)。

 

《識論》曰：‘云何為貪，于有、有具染著為性，能障無貪，生苦為業(yè)。’有即三有或三界，有具是生起三有之因，也就是惑與業(yè)。貪以染著為性，著即執(zhí)著，執(zhí)著于我及我所，對于財(cái)色權(quán)位固持不釋，障蔽無貪之心，起惑造業(yè)，墮于三有，承受苦報(bào)。

 

二、嗔心所：嗔者嗔恚，與無嗔反。《廣論》曰：

 

‘云何嗔，謂于群生，損害為性，住不安隱，及惡行所依為業(yè)。不安隱者，謂損害他，自住苦故。’

 

《識論》曰：‘云何為嗔，于苦、苦具，憎恚為性，能障無嗔，不安隱性，惡行所依為業(yè)。’苦即三苦——苦苦、壞苦、行苦，苦具是造成三苦之因。嗔是對三苦及造成三苦之因生恚恨心，能令身心惱熱，對家人眷屬，一切眾生，輕則詬罵，重則損害他命，甚至于伐城伐國，喋血千里，莫不由嗔心而起。

 

三、無明心所：無明又稱癡，以無明，對事理顛倒，因果迷亂，義理全乖。《廣論》曰：

 

‘云何無明，謂于業(yè)果諦寶，無智為性，此有二種，一者俱生，二者分別。又欲界貪癡，及以無明，為三不善根，謂貪不善根，嗔不善根，癡不善根。此復(fù)俱生，不俱生，分別所起。’

 

《識論》曰：‘云何為癡，于諸理事，迷闇為性，能障無癡，一切雜染所依為業(yè)。’無明為十二緣起之首，為有情生死流轉(zhuǎn)的根本。無明即是迷昧不覺，對世間道理及佛法義理迷惑不解，由此引起種種煩惱，即‘一切雜染所依為業(yè)’。

 

【３】慢、疑、惡見心所

 

四、慢心所：慢者傲慢，自以為處處優(yōu)于他人。《廣論》曰：

 

‘云何慢，慢有七種，謂慢、過慢、過過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。......’

 

《識論》曰：‘云何為慢，恃已于他，高舉為性，能障不慢，生苦為業(yè)。’慢者自尊自大，輕舉憍揚(yáng)，不知謙卑，輕蔑他人。《俱舍論》把慢區(qū)分為七或九種，唯識宗承‘七慢’之說，此七慢是：

 

１．慢：對于不如我的，我輕慢他，這叫‘于劣計(jì)己勝’：對于和我相等者，我輕慢他，這叫‘于等計(jì)己等’。

 

２．過慢：對方和我相等的，我以為勝過他，這叫‘于等計(jì)己勝’。

 

３．過過慢：對方勝過我，我不承認(rèn)，反說我勝過他甚多，這叫‘于勝計(jì)己勝’。

 

４．我慢：執(zhí)著于五蘊(yùn)和合的身心，為我與我所，因而驕傲自大，叫做我慢。

 

５．增上慢：修行者‘未得言得，未證言證。’叫做增上慢。

 

６．卑劣慢：自甘卑劣的人，對于勝過他的人，以為：‘勝過我又該如何？’別人學(xué)佛修道，他以為：‘我不信佛，還不是照樣過日子？’此為自甘卑劣之慢。

 

７．邪慢：于慢上起邪見，自己無德，反說：‘佛菩薩也不過如此’。甚至于不信因果，毀謗三寶，這叫邪慢。

 

五、疑心所：對真理懷疑不定，曰疑。《廣論》曰：

 

‘云何疑，謂于諦寶等，為有為無，猶豫為性，不生善法所依業(yè)。’

 

《識論》曰：‘云何為疑，于諸諦理，猶豫為性，能障不疑善品為業(yè)。’所謂諦理，即苦、集、滅、道四圣諦而言。對諦理猶豫不信，故障蔽不疑的善品，此即其業(yè)用。

 

六、見心所：見又稱不正見，亦稱為邪見。《廣論》曰：

 

‘云何見，見有五種，謂薩迦耶見、邊執(zhí)見、邪見、見取、戒取。’

 

《識論》曰：‘云何惡見，于諸諦理，顛倒推求，染慧為性，能障善見，招苦為業(yè)。’惡見心所是依慧心所所假立的，故云以染慧為性。而慧通于善、惡、無記三性，此慧是染分之慧，非善性所攝，染慧能障善見，招感苦果，故稱招苦為業(yè)。惡見可開為五種，即：

 

１．薩伽耶見：譯曰身見，這是一種外道的見解，認(rèn)為五蘊(yùn)實(shí)有，執(zhí)此為我，而生種種謬誤的見解。《廣論》曰：

 

‘云何薩伽耶見，謂于五取蘊(yùn)，隨執(zhí)為我，或?yàn)槲宜?SPAN lang=EN-US>......一切見品所依為業(yè)。’

 

２．邊執(zhí)見：有了我見，即計(jì)度我為死后常住不滅者，或計(jì)度我為死后斷滅者，此即佛教所破斥的常見或斷見。《廣論》曰：

 

‘云何邊執(zhí)見，謂薩迦耶見增上力故，即于所取，或執(zhí)為常，或執(zhí)為斷，染慧為性。......障中道出離為業(yè)。’

 

３．邪見：邪見是認(rèn)為世間無生果之因，亦無可招之果，故為惡不足懼，為善不足法，此種見解，乃見之最邪者，故名邪見。《廣論》曰：

 

‘云何邪見，謂謗因果，或謗作用，或壞善事，染慧為性。......不生善為業(yè)。’

 

４．見取見：于前種見上隨執(zhí)一端，以為最勝，即固執(zhí)其所見，一切斗爭依之而起《廣論》曰：

 

‘云何見取，謂于三見，及所依蘊(yùn)，隨計(jì)為最、為勝、為極，染慧為性。......即彼諸見所依之蘊(yùn)，業(yè)如邪見說。’

 

５．戒禁取見：印度古代苦行外道，認(rèn)為受持牛、狗、雞等戒，可以得涅槃之果。這是非因計(jì)因，非道計(jì)道之見，《廣論》曰：

 

‘云何戒禁取，謂于戒禁，及所依蘊(yùn)，隨計(jì)為清凈、為解脫、為出離，染慧為性。......疲苦所依為業(yè)。’

 

第八講、相應(yīng)行中的隨煩惱不定心所

 

【１】十種小隨煩惱

 

隨煩惱心所，是六位心所的第五位，此又名隨惑，是隨根本煩惱而生起的煩惱。隨有三義，一者自類俱起，二者遍不善性，三者遍諸染心。隨煩惱心所二十個，分為小隨、中隨、大隨三種。小隨煩惱十個、中隨煩惱二個、大隨煩惱八個。小、中、大的分別，以三義俱備者名大隨，兼具二義者稱中隨（自類俱起、遍不善性）。于不善心中各別生起者稱小隨。

 

小隨煩惱計(jì)有十種，曰忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍。其發(fā)生作用面最小，而行相粗猛，于不善心中，各別生起。中隨煩惱有二種，曰無慚、無愧，其發(fā)生之作用范圍較小隨煩惱為寬，具有自類俱起，遍不善心二義，故曰中隨。此二者，對自己所犯的過惡不感到羞恥，是其共同點(diǎn)；而慚者‘輕拒賢善’，愧者‘崇重暴惡’，是其相異點(diǎn)。大隨煩惱有八種，曰掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知，其發(fā)生作用范圍最廣，俱有自類俱起，遍不善性，遍諸染心三義，故曰大隨煩惱。現(xiàn)在首述十種小隨煩惱如下：

 

一、忿心所：忿者忿憤，是對于違逆之境，所產(chǎn)生粗暴的身語表業(yè)。《廣論》曰：

 

‘云何忿，謂依現(xiàn)前不饒益事，心憤為性，能與暴惡，謂持鞭杖所依為業(yè)。’

 

此在《識論》中則曰：‘云何為忿，依對現(xiàn)前不饒益境，憤發(fā)為性，能障不憤，執(zhí)杖為業(yè)。’

 

二、恨心所：恨者怨恨，懷惡不舍，引起極度煩惱。《廣論》曰：

 

‘云何恨，謂忿為先，結(jié)怨不舍，能與不忍所依為為業(yè)。’

 

此在《識論》中則曰：‘云何為恨，由忿為先，懷惡不舍，結(jié)怨為性，能障不恨，熱惱為業(yè)。’

 

三、覆心所：覆是覆蓋，犯了過惡，怕喪失名利，故把過惡隱藏起來。《廣論》曰：

 

‘云何覆，謂于過失，隱藏為性，謂藏隱罪故，他正教誨時，不能發(fā)露，是癡之分，能與追悔，不安隱住，所依為業(yè)。’

 

此在《識論》中則曰：‘云何覆，謂于過失，隱藏為性，于自罪惡，恐失利譽(yù)，隱藏為性，能障不覆，悔惱為業(yè)。’

 

四、惱心所：惱者惱怒，于忿恨之后，遇違逆事，因而爆怒，兇狠暴戾，有如蝎子螫人。此在《識論》中則曰：‘云何為惱，忿恨為先，追觸暴熱，狠戾為性，能障不惱，蛆螫為業(yè)。’

 

五、嫉心所：嫉者妒忌，他人榮盛，我懷憂戚，如妾婦之固寵，政敵之傾軋。《廣論》曰：

 

‘云何嫉，謂于他勝事，心妒為性，為名利故，于他盛事，不堪忍耐，妒忌心生，自住憂苦，所依為業(yè)。’

 

此在《識論》中則曰：‘云何為嫉，殉自名利，不耐他榮，妒忌為性，能障不嫉，憂戚為業(yè)。’

 

六、慳心所：慳者慳吝，財(cái)物不肯施舍，法理秘不告人，鄙惡地蓄積財(cái)法。《廣論》曰：

 

‘云何慳，謂施相違，心吝為性，謂于財(cái)?shù)龋呦Ч剩荒芑菔缡菫閼a，心遍執(zhí)著利養(yǎng)眾具，是貪之分，于無厭足，所依為業(yè)，無厭足者，由慳吝故，非所用物，猶恒積聚。’

 

此在《識論》中則曰：‘云何為慳，耽著財(cái)法，不能惠施，秘吝為性，能障不慳，鄙蓄為業(yè)。’

 

七、誑心所：誑是欲謀取名譽(yù)或利益，自己無德而詐稱有德的一種欺騙行為。《廣論》曰：

 

‘云何誑，謂矯妄于他，詐現(xiàn)不實(shí)功德為性，是貪之分，能與邪命所依為業(yè)。’

 

此在《識論》中則曰：‘云何為誑，為獲利譽(yù)，矯現(xiàn)有德，詭詐為性，能障不誑，邪命為業(yè)。’

 

八、諂心所：諂者諂曲，為了取得別人歡心而阿諛諂媚，以達(dá)到自己謀求利益的目的。《廣論》曰：

 

‘云何諂，謂矯設(shè)方便，隱已過惡，心曲為性，謂于名利，有所計(jì)著，是貪癡分，障正教誨為業(yè)。復(fù)由有罪，不自如實(shí)發(fā)露歸懺，不任教授。’

 

此在《識論》中則曰：‘云何為諂，為岡他故，矯設(shè)導(dǎo)儀，險(xiǎn)曲為性，能障不諂、教誨為業(yè)。’

 

九、憍心所：憍者驕傲，由于得到世間名利而驕慢自大。《廣論》曰：

 

‘云何憍，謂于盛事，染著倨傲，能盡為性，盛事者，謂有漏盛事，染著倨傲者，謂于染愛，悅豫矜持，是貪之分，能盡者，謂此能盡諸善根故。’

 

此在《識論》中則曰：‘云何為憍？于自盛事，深生染著，醉傲為性，能障不憍，染依為業(yè)。’

 

十、害心所：害者損害，心無悲愍，損害有情，是不害之反。《廣論》曰：

 

‘云何害，謂于眾生，損惱為性，是嗔之分，損惱者，謂加鞭杖等，即此所依為業(yè)。’

 

此在《識論》中則曰：‘云何為害，于諸有情，心無悲愍，損惱為性，能障不害，逼惱為業(yè)。’

 

【２】中隨與大隨煩惱

 

中隨煩惱二個，曰無慚、無愧：

 

一、無慚心所：無慚是慚之反，即沒有羞惡之心，不顧本身人格尊嚴(yán)，拒絕賢人的教誨，不接受世間出世間善法。《廣論》曰：

 

‘云何無慚，謂所作罪，不自羞恥為性，一切煩惱及隨煩惱，助伴為業(yè)。’

 

此在《識論》則曰：‘云何無慚，不顧自法，輕拒賢善為性，能障礙慚，生長惡行為業(yè)。’

 

二、無愧心所：無愧是愧之反，沒有廉恥之心，不顧世間清議，不畏社會輿論。《廣論》曰：

 

‘云何無愧，謂所作罪，不羞他為性，業(yè)如無慚說。’

 

此在《識論》中則曰：‘云何無愧，不顧世間，崇重暴惡為性，能障礙愧，生長惡行為業(yè)。’

 

大隨煩惱八個，曰掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知：

 

一、掉舉心所：掉舉是心不安靜，妄動浮燥，障礙禪定。《廣論》曰：

 

‘云何掉舉，謂隨憶念喜樂等事，心不寂靜為性，應(yīng)知憶念先所游戲歡笑等事，心不寂靜，是貪之分，障奢摩他為業(yè)。’

 

此在《識論》中則曰：‘云何掉舉，令心于境不寂靜為性，能障行舍奢摩他為業(yè)。’奢摩他者為‘止’，即是禪定。

 

二、昏沉心所：昏沉是昏懵沉醉，迷闇不明，障礙輕安和智慧。《廣論》曰：

 

‘云何昏沉，謂心不調(diào)暢，無所堪任，蒙眛為性，是癡之分，與一切煩惱、及隨煩惱，所依為業(yè)。’

 

此在《識論》中則曰：‘云何昏沉，令心于境無堪任為性，能障輕安毗缽舍那為業(yè)。’毗缽舍那是‘觀’，與奢摩他合稱‘止觀’。此又稱定慧、寂照。

 

三、不信心所：不信者謂無誠信，既無真實(shí)之信，則于一切實(shí)事實(shí)理不能認(rèn)可。《廣論》曰：

 

‘云何不信，謂信所治，于業(yè)果等，不正信順，心不清凈為性，能與懈怠所依為業(yè)。’

 

此在《識論》中則曰：‘云何不信？于實(shí)、德、能不忍樂欲，心穢為性，能障凈信，墮依為業(yè)，謂不信者多懈怠故。’

 

四、懈怠心所：懈怠與精進(jìn)相反，既不修善，亦不斷惡，甚而對惡業(yè)勤奮。《廣論》曰：

 

‘云何懈怠，謂精進(jìn)所治，于諸善品，心不勇進(jìn)為性，能障勤修眾善為業(yè)。’

 

此在《識論》中則曰：‘云何懈怠？于善惡品修斷事中，懶墮為性，能障精進(jìn)，增染為業(yè)。’

 

五、放逸心所：放逸者，放蕩縱逸，于染法不能防，于凈法不肯修。《廣論》曰：

 

‘云何放逸？謂依貪、嗔、癡、懈怠故，于諸煩惱，心不防護(hù)，于諸善品，不能修習(xí)為性，不善增長，善法退失所依為業(yè)。’

 

此在《識論》中則曰：‘云何放逸，于染凈品不能防修，縱蕩為性，障不放逸，增惡損善所依為業(yè)。’

 

六、失念心所：失念即是遺忘，心意散亂，對于所修善法不能明記。《廣論》曰：

 

‘云何失念？謂染污念，于諸善法，不能明記為性，染污念者，謂煩惱俱，于善不明記者，謂于正教授，不能憶持義，能與散亂所依為業(yè)。’

 

此在《識論》中則曰：‘云何失念？于諸所緣，不能明記為性，能障正念，散亂所依為業(yè)。’

 

七、散亂心所：散亂即不專心，令心流蕩，障礙正定，阻止善慧，增長惡慧。《廣論》曰：

 

‘云何散亂？謂貪嗔癡分，令心心法流散為性，能障離欲為業(yè)。’

 

此在《識論》中則曰：‘云何散亂？于諸所緣，令心流蕩為性，能障正定，惡慧所依為業(yè)。’

 

八、不正知心所：不正知即是邪知，誤解世間法及出世間法，破壞佛教真理。《廣論》曰：

 

‘云何不正知？謂煩惱相應(yīng)慧，能起不正身語意行為性，違犯律行所依為業(yè)。謂于去來等，不正觀察故，而不能知應(yīng)作不應(yīng)作，致犯律儀。’

 

此在《識論》中則曰：‘云何不正知？于所觀境，謬解為性，能障正知，毀犯為業(yè)。’

 

【３】不定心所

 

不定心所，是六位心所的第六位，此有四種，曰悔、眠、尋、伺。《識論》曰：‘悔眠尋伺于善染等，皆不定故，非如觸等定遍心故，非如欲等定遍地故，立不定名。’稱不定者，指其于識——八識心王，性——善、惡、無記三性，界——欲界、色界、無色界三界都不確定，無法記別，故曰不定。

 

一、 悔心所：又名惡作，對于先所作事生起悔心。《廣論》曰：

 

‘云何惡作，謂心變悔為性，謂惡所作故名惡作，此惡作體非即變悔，由先惡所作，后起追悔故，此即以果從因?yàn)槟浚拭麗鹤鳌?SPAN lang=EN-US>......’

 

此在《識論》中則曰：‘悔謂惡作，惡所作業(yè)，追悔為性，障止為業(yè)。’即對已作惡事追悔，就是善性；對已作善事追悔，就是惡性。悔能令心悵怏不安，故有障礙止（觀）的作用。

 

二、 眠心所：眠即睡眠，昏迷而不自在，能障智慧。《廣論》曰：

 

‘云何睡眠，謂不自在轉(zhuǎn)，昧略為性，不自在者，謂令心等不自在轉(zhuǎn)，是癡之分。又此性不自在故，令心心法極成昧略，此善不善，及無記性，能與過失所依為業(yè)。’

 

此在《識論》中則曰：‘眠謂睡眠，令身不自在，昧略為性，障觀為業(yè)。’睡眠之時，心極闇劣，身無力用，故有障礙（止）觀的作用。所以適度睡眠是為善法，過度睡眠是為惡法。

 

三、 尋心所：尋者尋求，對事理粗略的思考。《廣論》曰：

 

‘云何尋，謂思慧差別，意言尋求，令心粗相分別為性。意言者，謂是意識，是中或依思，或依慧而起，分別粗相者，謂尋求瓶衣車乘等之粗相，樂觸、苦觸等所依為業(yè)。’

 

三、 此在《識論》中則曰：‘尋謂尋求，令心傯遽，于意言境，粗轉(zhuǎn)為性。’

 

四、伺心所：伺者伺察，對事理細(xì)密的思考。《廣論》曰：

 

‘云何伺，謂思慧差別，意言伺察，念心細(xì)相分別為性，細(xì)相者，謂于瓶衣等，分別細(xì)相成不成等差別之義。’

 

此在《識論》中則曰：‘何謂伺察，令心傯遽，于意言境，細(xì)轉(zhuǎn)為性。’尋與伺，是依思心所與慧心所分位假立，本身沒有實(shí)體。

 

第九講、行蘊(yùn)中的不相應(yīng)行

 

【１】二十四種不相應(yīng)行

 

《大乘廣五蘊(yùn)論》曰：

 

‘云何心不相應(yīng)行，謂依色心等分位假立，謂此與彼不可施設(shè)，異不異性，此復(fù)云何，謂得、無想定、滅盡定、無想天、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性，如是等。’

 

心不相應(yīng)行法，具足應(yīng)稱‘色心不相應(yīng)行’。此在五位百法中，是五位法的第四位法，計(jì)有二十四種。但在五蘊(yùn)中，則列入行蘊(yùn)統(tǒng)攝，行蘊(yùn)中有相應(yīng)行與不相應(yīng)行兩大類，相應(yīng)行是四十九位心所有法（以不攝受、想故），不相應(yīng)行就是得等二十四法。此二十四法何以名不相應(yīng)行呢？不相應(yīng)行有下列三義：

 

一、不相應(yīng)行無緣慮的作用，故不與心、心所相應(yīng)。

 

二、不相應(yīng)行無質(zhì)礙的作用，故不與色法相應(yīng)。

 

三、不相應(yīng)行是生滅變異之法，也不與無為法相應(yīng)。

 

此二十四法，不似色、心、心所實(shí)有體相——種子所生的實(shí)法，而是依心王、心所、色法三法分位假立之法。《成唯識論》曰：‘非如色心及諸心所體相可得，非異色心及諸心所作用可得，由此故知實(shí)非實(shí)有，但依色心及諸心所分位假立。’不相應(yīng)行法二十四種，但《廣論》僅列出十四種，未列出之十種沒有解釋。現(xiàn)依《百法纂釋》之順序及詮釋，分別敘述如下：

 

一、得：得者成就不失之義，依一切法造作成就，名為得。《廣論》曰：

 

‘云何得，謂若獲，若成就，此復(fù)三種，謂種子成就，自在成就，現(xiàn)起成就，如其所應(yīng)。’

 

此在《百法纂釋》中則謂：‘言得者，成就不失之義，謂色心生起未滅壞，是生緣攝，受增盛之因。即凡夫有所得心，三乘有所得果，如得金時，金非時得，金乃是物，得非是金，有名而無實(shí)，故云不相應(yīng)也。’

 

二、命根：命根謂有情的壽命。《廣論》曰：

 

‘云何命根，謂于眾同分，先業(yè)所引，住時分限為性。’

 

此在《百法纂釋》中則謂：‘言命根者，依六識能造之業(yè)，所引第八種上，連持一期色心不斷功能，假立暖識為命根耳。以識住則命存，識去則命卸故。’這是由過去世的業(yè)力，決定今世壽命期限，假立暖、識為命根。

 

三、 眾同分：眾者大眾，同者相同，分者一部分。意謂與大眾相同的一部分，如人與人同，天人與天人同。《廣論》曰：

 

‘云何眾同分，謂諸群生各各自類相似為性。’

 

此在《百法纂釋》中則謂：‘言眾同分，類相似故，以萬物各有同類，有人法之別。人同分有者，如天同分，天與天是一類。人同分，則人與人是一類。法同分者，如心同分，以心王心所是一類。色同分，以十一色法是一類。故云依人法假立此名。’

 

四、異生性：異生性是不同的生性，如凡夫妄計(jì)我法，不與圣人二空智性相同；其他眾生，亦各不相同。《廣論》曰：

 

‘云何異生性，謂于圣法，不得為性。’

 

此在《百法纂釋》中則謂：‘言異生性者，煩惱所知二障種子上一分功能，令六趣十二類之差別不同，故云異生性。......’

 

五、無想定：這是外道所修的一種禪定，令前六識心及心所不起現(xiàn)行。《廣論》曰：

 

‘謂離遍凈染未離上染，以出離想作意為先，所有不恒行心心法滅為性。’

 

此在《百法纂釋》中謂：‘言無想定者，謂六識心王不行，令其身心安隱調(diào)和，亦名定，想等心聚悉皆不行。而云無想者何也，謂此外道厭想如病，忻求無想，以為微妙，以滅想為首，故立無想定名，非實(shí)滅也。’外道修無想定，以色界第四禪的無想天為涅槃之果。

 

六、滅盡定：此又名滅受想定，這是佛教圣者所修的禪定，《廣論》曰：

 

‘云何滅盡定......心心法滅為性，不恒行，謂六轉(zhuǎn)識。恒行，謂攝藏識，及染污意。是中六轉(zhuǎn)識品，及染污意，皆滅盡定。’

 

此在《百法纂解》中則謂：‘言滅盡定者，六識王所已滅，及七識染分心聚皆悉滅盡，乃此定相。’修無想定，前六識不起現(xiàn)行，修滅盡定，兼滅第七識的心王心所。

 

七、無想天：亦稱無想報(bào)，是修無想定所得的果報(bào)。《廣論》曰：

 

‘云何無想天，謂無想定所得之果，生彼天已，所有不恒行心心法滅為性。’

 

此在《百法纂釋》中則謂：‘言無想者，由在欲界修彼無想定，故感彼無想天果，名無想報(bào)。’

 

【２】、名身、句身、文身

 

八、名身：名者名詞，身者聚義，這是能詮自性的語言，如松之一字為名，松樹二字為名身。《廣論》曰：

 

‘云何名身，謂于諸自性，增語為性，如說眼等。’

 

此在《百法纂釋》中則謂：‘言名身者，乃諸法各有其名，能詮自體。單名為名，如爐瓶等。二名已上，方名名身，如香爐花瓶等。三名已上，名多名身，如銅香爐錫花瓶等，乃詮別名之身也。’

 

九、句身：這是表達(dá)完整意義的句子，用以詮釋諸法的差別意義者。《廣論》曰：

 

‘謂于諸法差別增語為性，如說諸行無常等。’

 

此在《百法纂釋》中則謂：‘言句身者，單句為句，如菩薩等。二句為句身，如大菩薩等。三句以上為多句身，如文殊菩薩普賢菩薩等。以名詮自性，句詮差別故。’

 

十、文身：文者文字，身者聚義，一字為文，二字為文身，三字以上為多文身。《廣論》曰：

 

‘云何文身，謂即諸字，此能表了前二性故；亦名顯，謂名句所依，顯了義故；亦名字，謂無異轉(zhuǎn)故。前二性者，謂詮自性及以差別。顯謂顯了。’

 

此在《百法纂釋》中則謂：‘言文身者，文即是字，能為名句二所依故。若不帶詮只名字，如字母及等韻之類，但只訓(xùn)字，不能詮理。若帶前名文，如經(jīng)書字，能詮之文帶所詮之義理故。’

 

十一、生：于色心諸法，本無今有曰生，也就是事物的生起與形成。《廣論》曰：

 

‘云何生，謂于眾同分，所有諸行，本無今有為性。’

 

此在《百法纂釋》中則謂：‘言生者，先無今有。’

 

十二、住：已生之后，在因緣相續(xù)條件下的存在曰住。《廣論》曰：

 

‘云何住，謂彼諸行相續(xù)，隨轉(zhuǎn)為性。’

 

此在《百法纂釋》中則謂：‘言住者，有位暫停，或五十六十年間也。’此則專指人之壽限而言。

 

十三、老：有情由生到死，于念念相續(xù)存在期間，身體衰朽變化曰老。《廣論》曰：

 

‘云何為老，謂彼諸行相續(xù)，變壞為性。’

 

此在《百法纂釋》中則曰：‘言老者，住別前后，不同前生后死，自少而壯，壯而老，曰衰變名老。’

 

十四、無常：無常指世間事物的生滅遷流，變化無常，自有情而言，就是死。《廣論》曰：

 

‘云何無常，謂彼諸行相續(xù)，謝滅為性。’

 

此在《百法纂釋》中則曰：‘言無常者，今有后無，乃死之異名。蓋生名為有，以有生必有死故，不如寂莫常住之無為，是恒有也。滅名為無，無非恒無。如人死此生彼，不如兔角之常無也，以不同無為之常有，不同兔角之常無，故曰無常。’

 

【３】流轉(zhuǎn)以下十法

 

不相應(yīng)行二十四法，《廣論》中列名的只有以上十四法，流轉(zhuǎn)以下等十法，《廣論》中以‘如是等’三字賅括了。現(xiàn)在以《百法纂釋》中的順序，參照《瑜伽師地論》的詮釋，分別敘述流轉(zhuǎn)等十法如下：

 

十五、流轉(zhuǎn)：一切因緣和合的有為法，遷流變異，相續(xù)不斷，就是流轉(zhuǎn)。這在有情而言，一般稱之為輪回。《瑜伽師地論》曰：‘云何流轉(zhuǎn)，諸行因果相續(xù)不斷性，是謂流轉(zhuǎn)。’此在《百法纂釋》中則謂：‘言流轉(zhuǎn)者，謂因果相續(xù)，由因感果，果續(xù)于因，前后不斷，故曰流轉(zhuǎn)。’

 

十六、定異：定者決定，異者不同，善惡因果，決定不同而不雜亂。如瓜種不生豆苗，豆種不生瓜蔓者是。《瑜伽師地論》曰：‘云何定異，謂無始時來，種種因果決定差別，無雜亂性。如來出世，若不出世，諸法法爾。’此在《百法纂釋》中則謂：‘言定異者，謂善惡因果，互相差別，以善因必感樂果，惡因必感苦果，一定永異，故曰定異。’

 

十七、相應(yīng)：相應(yīng)者，契合相順之謂，由因而有果，果與因相應(yīng)。《瑜伽師地論》曰：‘云何相應(yīng)，謂彼彼諸法，為等言說，為等建立，為等開解，諸勝方便，是為相應(yīng)。’此在《百法纂釋》中則謂：‘言相應(yīng)者，謂因果事業(yè)和合而起，以因能感果，果必應(yīng)因，不相違故。’

 

十八、勢速：一切因緣和合的有為法，生滅變化，迅速流轉(zhuǎn)，剎那不住，假立勢速之名。《瑜伽師地論》曰：‘云何勢速，謂諸行生滅相應(yīng)速運(yùn)轉(zhuǎn)性，是謂勢速。’

 

此在《百法纂釋》中則謂：‘言勢速者，謂有為法上游行迅疾之義，如日月往來，無情變壞，有情遷謝，自少而壯，壯而老，心念生滅，鳥之飛，獸之走，月運(yùn)電奔，皆此所攝故。’

 

十九、次第：次第即順序，諸法因果流轉(zhuǎn)，有一定的順序。《瑜伽師地論》曰：‘云何次第，謂于各別行相續(xù)中前后次第一一隨轉(zhuǎn)，是謂次第。’此在《百法纂釋》中則謂：‘言次第者，為編列有敘，如甲乙丙丁令不紊亂，君則尊、臣則卑，父則上、子則下，而有左右前后之類。’

 

二十、時：時即時間，是諸法相續(xù)的分位。《瑜伽師地論》曰：‘云何時，謂由日輪出沒增上力故，安立顯示時節(jié)差別；又由諸行生滅增上力故，安立顯示世位差別，總說名時。’此在《百法纂釋》中則謂：‘言時者，謂過現(xiàn)未來，成住壞空，年月日夜之類。’

 

二十一、方：方是空間分位，如東南西北，前后左右等。《瑜伽師地論》曰：‘問：依何分位建立方，此復(fù)幾種，答：依所攝受諸色分位建立方，此復(fù)三種，謂上下傍。’此在《百法纂釋》中則謂：‘言方者，謂色之分齊，在東方則曰東方之色等，故曰色之分齊。如四方六合，十方上下之類。’

 

二十二、數(shù)：數(shù)即數(shù)目，如一二三四、個十百千等。《瑜伽師地論》曰：‘云何數(shù)，安立顯示各別事物，計(jì)算數(shù)量差別，是名為數(shù)。’此在《百法纂釋》中則謂：‘‘言數(shù)者，度量諸法之名，如權(quán)衡升斗丈尺等，或一、十、百、千之類。’

 

二十三、 和合性：諸法因緣和合，不相乖背。如水土之相和，涵蓋之相合。《瑜伽師地論》曰：‘問：依何分位建立和合，此復(fù)幾種，答：依所作支無闕分位，建立和合，此復(fù)三種，謂集會和合，一義和合，圓滿和合。’此在《百法纂釋》中則謂：‘言和合性者，謂于諸法不相乖反。和如水乳和，合如函蓋合也。’

 

二十四、不和合性：諸法因緣乖離，不相和合。如冰炭不可同爐，薰蕕不可同器。《瑜伽師地論》曰：‘問：依何分位建立不和合，此復(fù)幾種。答：與和合相違，應(yīng)知不和合，若分位，若差別。’此在《百法纂釋》則謂：‘不和合者，謂于諸法相乖反故。如眼與耳了不相觸。’

 

第十講、識蘊(yùn)——前六識

 

【１】云何識蘊(yùn)

 

在五蘊(yùn)中，列為第五位蘊(yùn)的是識蘊(yùn)。《大乘廣五蘊(yùn)論》曰：

 

‘云何識蘊(yùn)，謂于所緣，了別為性，亦名心，能采集故。亦名意，意所攝故。若最勝心，即阿賴耶識，此能采集諸行種子故。又此行相不可分別，前后一類相續(xù)轉(zhuǎn)故。又由此識從滅盡定、無想定、無想天起者，了別境界轉(zhuǎn)識，復(fù)生待所緣緣差別轉(zhuǎn)故。數(shù)數(shù)間斷還復(fù)生起，又令生死流轉(zhuǎn)回還故。

 

阿賴耶識者，謂能攝藏一切種子，又?jǐn)z藏我慢相故，又能緣身為境界故。又此亦名阿陀那識，執(zhí)持身故。

 

最勝意者，謂緣藏識為境之識，恒與我癡、我見、我慢、我愛相應(yīng)，前后一類相續(xù)隨轉(zhuǎn)。除阿羅漢圣道，滅定現(xiàn)在前位。

 

如是六轉(zhuǎn)識，及染污意，阿賴耶識，此八名識蘊(yùn)。’

 

關(guān)于對識蘊(yùn)的詮釋，在無著菩薩所造的《阿毗達(dá)磨集論》中，說的更明白一點(diǎn)：‘云何建立識蘊(yùn)，謂心、意、識差別。何等為心，謂蘊(yùn)界處習(xí)所薰一切種子阿賴耶識。亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能積集諸習(xí)氣故。

 

何等為意，謂一切緣阿賴耶識，思度為性，與四煩惱相應(yīng)，謂我見、我愛、我慢、無明，此意遍行一切善不善無記位，唯除圣道現(xiàn)前，若處滅盡定，及在無學(xué)地，又六識以無間滅識為意。

 

何等為識，謂六識身，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。何等眼識？謂依眼、緣色、了別為性。何等耳識？謂依耳、緣聲、了別為性。何等鼻識？謂依鼻、緣香、了別為性。何等舌識？謂依舌、緣味、了別為性。何等身識？謂依身、緣觸、了別為性。何等意識？謂依意、緣法、了別為性。’

 

什么叫做識呢？《大乘義章》曰：‘識者心之異名’，是了別的意思。心對所緣之境的了別，名之為識。《成唯識論》卷一曰：‘識謂了別’。《大乘止觀》卷二曰：‘對境覺智，異乎木石名為心，次心籌量名為意，了了別知名為識。’心為集起之義，意為思量之義，識為了別之義，在唯識學(xué)上，這三個名詞雖可互相通用，然其實(shí)體各別，如次第配之于八識，則集起之心是第八識，思量之意是第七識，了別之識是前六識。

 

唯識宗立八識心王之名。此八識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。唯識宗不說心而說識，佛法上謂之方便。事實(shí)上，識即是心，亦即是意，心、意、識三者，同體而異名。小乘佛教建立六識，沒有第七、八識，但在文字中已有七、八二識的含義，如印度僧伽跋陀羅（眾賢）造《順正理論》，卷十一謂：‘心、意、識體雖是一，而訓(xùn)詞等義類有異，謂集起故名心，思量故名意，了別故名識。’集起故名心者，即是第八阿賴耶識；思量故名意者，即是第七識末那識；而了別故名識者，即是前六識——眼、耳鼻、舌、身、意六識。

 

唯識宗將一心析為八識者，無非是破遣我人‘實(shí)我’的執(zhí)著。原來我人通常執(zhí)著于實(shí)我實(shí)法，把宇宙萬有視為實(shí)體，因此我人說到‘心’時，把心視為一個整體的東西存在。唯識家為對治此等觀念，乃以分析的方法，解析此心為八，以此心不是一個整體的東西，來破遣‘實(shí)我’的執(zhí)著。現(xiàn)在依前五識、第六識、第七識、第八識的次第詮釋如下。

 

【２】前五識

 

前五識，是眼、耳、鼻、舌、身的總稱。這是我人的五種感覺器官，是依于眼、耳、鼻、舌、身五根，而生出的五種認(rèn)識作用。這五識的作用是：

 

一、眼識：依于眼根，緣色境所生起的了別認(rèn)識作用

 

二、耳識：依于耳根，緣聲境所生起的了別認(rèn)識作用。

 

三、鼻識：依于鼻根，緣香境所生起的了別認(rèn)識作用。

 

四、舌識：依于舌根，緣味境所生起的了別認(rèn)識作用。

 

五、身識：依于身根，緣觸境所生起的了別認(rèn)識作用。

 

前五識之名稱，有隨根立名與隨境立名兩種方式。隨根立名者，是隨所依之根，而立五識之名。即依于眼、耳、鼻、舌、身五根，而立五識之名。隨境立名者，是隨其所緣之境，而立五識之名。前五識所緣之境是色、聲、香、味、觸五境，以其了別的塵境之名，而立色、聲、香、味、觸五識之名。識之生起，必有所依，前五識之生起有四種依，若缺任何一種，識則不生，此四種依為：

 

一、同境依：謂依于眼、耳、鼻、舌、身五根，此五根與五識共取現(xiàn)境，曰同境依。

 

二、分別依：謂依于第六識，前五識任何一識生起，意識與之同時俱起，與前五識同緣色聲等境，而起了解分別作用，曰分別依。

 

三、染凈依：謂依于第七識，第七識與‘四煩惱常俱’，是染污識。前五識本來無染，但以無始以來受第七識影響，亦成有漏，故此第七識是前五識的染凈依。

 

四、根本依：謂依于第八識，第八識是根本識，前五識依第八識而得生起，故以第八識為根本依。

 

五識緣境，各不相同，眼識所緣者為色境，耳識所緣者為聲境，鼻識所緣者香境，舌識所緣者為味境，身識所緣者為觸境。關(guān)于‘五境’，在本文第三章已予敘述。前五識是心王，心王生起，必有心所相應(yīng)。與前五識相應(yīng)的心所，各各有三十四個，即遍行心所五個、別境心所五個、善心所十一個、中隨煩惱心所二個，大隨煩惱心所八個，及根本煩惱中的貪、嗔、癡三心所，共為三十四個，《八識規(guī)矩頌》曰：‘遍行別境善十一，中二大八貪嗔嗔。’即指此而言。

 

【３】第六識

 

第六識又名意識，這是我人心識活動的綜合中心，也就是我們攀緣外境的緣慮心。此識是依于意根、即第七末那識，所生起的了別認(rèn)識作用。其認(rèn)識的作用有二方面，即五俱意識與獨(dú)頭意識。五俱意識是配合前五識，認(rèn)識色、聲、香、味、觸的作用；獨(dú)頭意識是單獨(dú)生起，其認(rèn)識的對象是抽象的概念、即所謂‘法境’。在其認(rèn)識作用中包括著推理、思考、判斷在內(nèi)，且不受時間的限制，而通于過去、未來、現(xiàn)在。

 

五俱意識是在前五識任何一識生起時，即與之俱時而起，發(fā)生其了解分別的作用，故稱為五俱意識。此又稱為明了意識，以其能夠明了緣取相應(yīng)的外境故。五俱不是同時五俱，而是或一俱，或二俱，或三、五俱，視緣而定。五俱意識即：

 

一、意識與眼識同起，發(fā)生其分別作用，稱眼俱意識。

 

二、意識與耳識同起，發(fā)生其分別作用，稱耳俱意識。

 

三、意識與鼻識同起，發(fā)生其分別作用，稱鼻俱意識。

 

四、意識與舌識同起，發(fā)生其分別作用，稱舌俱意識。

 

五、意識與身識同起，發(fā)生其分別作用，稱身俱意識。

 

意識與前五識任何一識俱起，同緣外境時，有五種心念次第生起，以發(fā)生其了解分別的作用，此稱為‘五心’。五心即是：

 

一、率爾心：意識初對外境，于剎那間的輕率了別。

 

二、尋求心：于率爾了別之后，進(jìn)而生起尋求作用。

 

三、決定心：意識尋到目標(biāo)，進(jìn)而決心了別。

 

四、染凈心：意識于了別外境后，對于怨親順違等境界，所生起的染凈之心。

 

五、等流心：染凈之心相續(xù)，即叫做等流心。

 

以上五心，順次生起，而前五識之染凈，必定由意識為之引導(dǎo)。意識的染凈心雖是一剎那，而前五識的染凈是多剎那。

 

另一類獨(dú)頭意識，又名不俱意識，是不與前五識同時俱起，而單獨(dú)生起的意識。此復(fù)有四種，稱為散位獨(dú)頭意識，夢中獨(dú)頭意識，定中獨(dú)頭意識，狂亂獨(dú)頭意識。分釋如下：

 

一、散位獨(dú)頭意識：此又稱獨(dú)散意識，即不與前五識俱起，而單獨(dú)發(fā)生作用的意識。此識生起時，或追憶過去，或籌計(jì)未來，或比較推度種種想像分別，或意念游走東想西想，稱之為獨(dú)散意識。這在佛法中叫做‘打妄想’。

 

二、夢中獨(dú)頭意識：這是在睡夢中，緣夢中境界而生起的意識。

 

三、定中獨(dú)頭意識：這是在禪定中，緣定中境界所生起的意識。

 

四、狂亂獨(dú)頭意識：狂是顛狂，亂是雜亂，如精神病患者，他獨(dú)言獨(dú)語，或輔以肢體動作，別人不知所以，事實(shí)上他的意識、也是緣著他自己幻想的境界而活動。

 

前六識生起，對外攀緣六塵境，是受著四種力量的驅(qū)使。此四種力量是欲力、念力、境界力、數(shù)習(xí)力。《瑜伽師地論》曰：‘六識取境，由四因故，能令作意，警覺趣境。’此四種因力為：

 

一、欲力：欲是希望，如果心于彼境，生起愛著，則于彼處生起作意力。

 

二、念力：念是記憶，如果心于彼境，生起記憶，則于彼處生起作意力。

 

三、境界力：謂識所緣境界，或極可意，或極特殊，則心于彼境，生起作意力。

 

四、數(shù)習(xí)力：就是習(xí)慣力，如果識于某種境界，已極諳悉，則于彼處生起作意力。如穿越馬路，聽到汽車聲，自然提高警覺。

 

意識恒時現(xiàn)起，發(fā)生其了別外境的作用，它有如一具馬達(dá)，通上電流后即一直轉(zhuǎn)動不停。但在五種特殊情況下，意識功能隱沒，成為‘無意識狀態(tài)’，此稱為‘五位無心’。

 

《唯識三十頌》曰：‘意識常現(xiàn)起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。’此五位無心的情況是：

 

一、生于無想天：外道修行，生于無想天，壽命五百大劫，在此期間意識不起。

 

二、入無想定；外道修行，入無想定，前六識不起現(xiàn)行。

 

三、滅盡定：修此定者，前六識不起現(xiàn)行，第七識染心所亦不起現(xiàn)行。

 

四、睡眠：深度熟睡而無夢者，意識不起現(xiàn)行。

 

五、悶絕；俗稱昏迷，醫(yī)學(xué)上謂‘無意識狀態(tài)’，這是由于大驚怖、大剌激，或劇痛昏暈的情況下，前六識不起現(xiàn)行。但第七、八識仍恒時相續(xù)，故悶絕并非死亡。

 

心識的思考模式有三種，稱為三分別，即：

 

一、自性分別：此是以尋或伺心所為體，直接認(rèn)識所對之境的直覺作用。

 

二、計(jì)度分別：此是與意識相應(yīng)，以慧心所為體的判斷推理作用。

 

三、隨念分別：此是與意識相應(yīng)，以念心所為體，而能明記過去經(jīng)歷之事的追想記憶作用。

 

在六識之中，前五識僅有自性分別，而第六識具足三種分別。

 

第六識是我人的的心理活動綜合中心，作用至為寬泛，它有與前五識同時俱起，了別五種塵境的作用；也有單獨(dú)生起緣慮法境的作用。它通于過去、現(xiàn)在、未來，也通于善、惡、無記三性。它通于現(xiàn)量、比量、非量三量；也通于性境、獨(dú)影境、帶質(zhì)境三境。由于他的作用特別強(qiáng)，所以心所有法中的五十一個心所，全部與之相應(yīng)，配合其各種作用。《八識規(guī)矩頌》中稱：‘相應(yīng)心所五十一，善惡臨時別配之。’即指此而言。

 

第十一講、末那與阿賴耶識

 

【１】第七末那識

 

八識中的第七識是末那識，義譯為‘意’，此即《廣論》所稱：

 

‘最勝意者，謂緣藏識為境之識，恒與我癡、我見、我慢、我愛相應(yīng)，前后一類相續(xù)隨轉(zhuǎn)。除阿羅漢圣道，滅定現(xiàn)在前位。’

 

末那識梵語ManasVijnana，音譯末那識。梵文Manas，義譯為‘意’，梵文Vijnana.義譯為‘識’，合譯為意識。但如果譯為意識，就與第六意識同名了，因此保留末那原名，以示區(qū)別。原來心識生起，必有所依，前五識所依的是五根（此為色法之根），第六識所依的是第七末那識（此為心法之根）。意識依于末那識生起，末那為意識之根。第六、七識雖然同名為意，但解釋不同，第六識是依意根生起之識，是依主釋：第七識乃意的本身就是識，是持業(yè)釋。《成唯識論》曰：‘此名何異第六意識，此持業(yè)釋，如藏識名，識即意故。彼依主釋，如眼識等，識異意故。’

 

此識的業(yè)用，如《唯識三十頌》所稱：‘思量為性相’。指第七末那識，以‘思量’為其體性，亦以‘思量’為行相。事實(shí)上，思量只是末那的行相，但以末那體性微細(xì)難知，因之以用顯體，亦以思量為其體性。思量者，思即思慮，量者度量，識之緣境，凡有了別，即有思量，因此八個識皆有思量的作用。但此處何以特別突顯第七識的思量作用？因?yàn)橐园俗R作用殊勝來說，則‘集起名心，思量名意，了別名識。’末那義譯為意，意的作用本來就是思量。并且此識的思量，是‘恒審思量’，恒是恒常，審是審察，所以末那識是恒常的‘審察思量’。以八個識分析，前五識沒有審察思量，故說是‘非恒非審’的思量。第六識有思量，但此思量有時間斷（如在五位無心的情況下），所以是‘審而非恒’的思量。第八識恒時相續(xù)，沒有間斷，但它也沒有審察思量，所以是‘恒而非審’的思量。唯有第七識是恒常的審察思量。第七識思量些什么呢？就是恒時執(zhí)持第八識的見分為自我，而審察思量。

 

末那識在善、惡、無記三性中，本來是‘無記’，但因與它相應(yīng)的心所中，有‘四惑八大’與之相應(yīng)，所以使它受到染污，而有‘染污意’的之名，同時也成為‘有覆無記’。所謂‘四惑’，就是與第七識相應(yīng)的四個根本煩惱心所，即我癡、我見、我慢、我愛。

 

八大即八個大隨煩惱心所。此外還有五遍行心所、及別境中的慧心所，共十八個心所與末那識應(yīng)。現(xiàn)分述四惑如下：

 

一、我癡：我癡即是無明、愚癡，于諸事理迷闇不明的意思。無明有兩種，一者相應(yīng)無明，二者不共無明。相應(yīng)無明，是指第六識與六種根本煩惱（貪、嗔、癡、慢、疑、惡見）相應(yīng)而起者。不共無明又分為兩種，一為恒行不共，這是與第七識相應(yīng)的無明；一為獨(dú)行不共，是與第六識相應(yīng)、而不和根本煩惱相應(yīng)者。此處所稱的我癡，即是恒行不共無明，這是不明無我之理，與我見相應(yīng)，故名我癡。我癡居四煩惱之首，以一切煩惱，皆由無明而生起也。

 

二、我見：我見的見，就是根本煩惱中的不正見。不正見以‘染慧為性’，可開為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見，此處的我見，即五見中的身見，也即是妄執(zhí)五蘊(yùn)和合之身，以為是常、一、主宰的實(shí)我。此又稱為我執(zhí)，這是與生俱起，恒時相續(xù)，緣非我的第八識而妄計(jì)為我的執(zhí)著。

 

三、我慢：慢者妄自尊大，輕蔑他人。慢是六根本煩惱之一，可開為七種，即慢、過慢、過過慢、我慢、增上慢、卑劣慢、邪慢。我慢即七慢中的第四種。我慢由我執(zhí)而起。由我執(zhí)故，進(jìn)而貢高我慢。

 

四、我愛：愛是貪的異名，亦是六種根本煩惱之一。《大乘義章》曰：‘貪染名愛’。愛有四種，一曰‘愛’，就是緣已得的自身而起貪愛。二曰‘后有愛’，緣未得的自身而起貪愛。三曰‘貪喜俱行愛’，緣已得的境界而起貪愛。四曰‘彼彼喜樂愛’，緣未得的境界而起貪愛。以上四種愛，均與末那識相應(yīng)，就是深愛于所執(zhí)之我而生起的愛。

 

第七末那識，由凡夫到證得究竟圣果，要經(jīng)過由染至凈三種位次，曰生我見相應(yīng)位，法我見相應(yīng)位，平等性智相位。茲分述如下：

 

一、生我見相應(yīng)位：這是末那識緣阿賴識見分生起的我執(zhí)位，曰生我見相應(yīng)位。一切凡夫、二乘有學(xué)、七地以前菩薩的有漏心位，都是此位所攝。

 

二、法我見相應(yīng)位：在此位的行者，我執(zhí)已空，法執(zhí)未空，一切凡夫，二乘證得聲聞果緣覺果，及法空智果未現(xiàn)前的菩薩，都是此位所攝。

 

三、平等性智相應(yīng)位：菩薩于見道位及修道位、法空智果現(xiàn)前，及證得佛果者，均此位所攝。

 

以上三位，前二位是有漏位，第三位是無漏位。在有漏二位中，第一位是染污位，第二位是不染污位。《唯識三十頌》指末那識是：‘阿羅漢滅定，出世道無有。’是指修行者在修行過程中，證得阿羅漢位、滅盡定位、出世道位，方能斷除我執(zhí)，舍去末那之名。

 

此又名末那三位無有：

 

一、阿羅漢位：二乘阿羅漢位，大乘八地菩薩，第八識舍阿賴耶之名（此時名異熟識），故末那亦不成執(zhí)。

 

二、滅盡定位：修滅盡定，前六識心心所皆滅，染位末那及心所亦滅。

 

三、出世道位：謂得真無我解脫及得后得無漏智，末那識已轉(zhuǎn)識成智。

 

【２】阿賴耶識

 

八識中的第八識是阿賴耶識，此即《廣論》所稱：

 

‘阿賴耶識者，謂能攝藏一切種子，又?jǐn)z藏我慢相故，又能緣身為境界故。又此亦名阿陀那識，執(zhí)持身故。’

 

如論文所言，阿賴耶識攝藏一切種子，生起萬法，故稱之為宇宙人生本源。阿賴耶識，是梵語AlayaVijnana的音譯，義譯為藏識。藏有三義，曰能藏、所藏、執(zhí)藏。能藏者，此識貯藏萬法種子，此識是能藏，種子是所藏；所藏者，種子起現(xiàn)行，受七轉(zhuǎn)識熏習(xí)，受熏的新種子再藏入此識，此時新種子是能藏，此識是所藏；執(zhí)藏者，第七識妄執(zhí)第八識見分為‘我’，就第七識執(zhí)持此識來說，稱為執(zhí)藏，亦稱我愛執(zhí)藏。

 

阿賴耶識攝持萬法種子，生起萬法，此稱之為‘賴耶緣起’。事實(shí)上，所謂識者，祗是一種功能。此功能在潛伏狀態(tài)時，不稱識而稱種子，當(dāng)種子發(fā)生作用，生起‘現(xiàn)行’時，不稱種子而稱識。種子是潛在的功能，識是此潛在功能生起作用時的名稱。種子生現(xiàn)行，生出阿賴耶識的識體，這在識變中稱為‘因能變’；因能變的同時，阿賴耶識生出前七識，同時各各識體上生起相見二分，這在識變中稱為‘果能變’。相分是宇宙萬法的差別相狀，見分是主觀的認(rèn)識作用。由主觀的認(rèn)識作用的見分，去認(rèn)識客觀的萬法相狀的相分，此時始有所謂宇宙人生。這種阿賴耶識中的萬法種子、仗因托緣生起現(xiàn)象世界的作用，，就是阿賴耶緣起。

 

阿賴耶識有三種面相，即是自相、果相、因相。《唯識三十頌》曰：‘初阿賴耶識，異熟一切種。’即指此三相而說，以‘阿賴耶識’是此識的自相，‘異熟’是此識的果相，‘一切種’是此識的因相。此識攝持諸法種子，又名一切種識，諸法種子生起現(xiàn)行法，種子是現(xiàn)行之因，故稱‘一切種’為此識因相。《成唯識論》曰：‘此能執(zhí)持諸法種子，令不失故，名一切種。離此，余法能遍執(zhí)持諸法種子不可得故。’

 

異熟是阿賴耶識的果相，異熟識舊譯果報(bào)識，《成唯識論》曰：‘此是能引諸界、趣、生，善不善業(yè)異熟果故，說名異熟。’論文中的界是指欲、色、無色三界，趣指天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄六趣，生指胎、卵、濕、化四生，善惡之業(yè)引生異熟果報(bào)，故稱異熟，此為賴耶果相。而此識的因相和果相加起來，就是此識的自相。《識論》曰：

 

‘此即顯示初能變識所有自相，攝持因果為自相故。’

 

阿賴耶識在三性中是‘無記’。無記有二種，一曰有覆無記，指的末那識，以有四煩惱心所與之相應(yīng)故；一曰無覆無記，指的就是阿賴耶識。與阿賴耶識相應(yīng)的心所，只有五個，就是五遍行心所，即觸、作意、受、想、思。因?yàn)闆]有煩惱與之相應(yīng)，所以稱無覆無記。《八識規(guī)矩頌》的第八識頌曰：‘性唯無覆五遍行’，即指此而言。

 

【３】‘恒轉(zhuǎn)如瀑流’

 

阿賴耶識，是無始以來，至無終以后，永遠(yuǎn)存在的一種功能。此功能既然永恒存在，豈不就是恒常之法呢？非也，《唯識三十頌》稱此識是‘恒轉(zhuǎn)如瀑流’，恒者相續(xù)無間，轉(zhuǎn)者生滅變異。這是以瀑流為喻，說明第八識為生滅相續(xù)、非常非斷之法。

 

原來恒轉(zhuǎn)二字，恒示其非斷，轉(zhuǎn)示其非常。第八識雖然恒時一類相續(xù)，而非常住。假使是常住，則體性堅(jiān)密，就不能受一切法的熏習(xí)了。此識是前滅后生，念念相續(xù)，前后轉(zhuǎn)變，所以能受一切法的熏習(xí)，這是轉(zhuǎn)的意思。此識雖非常住，有生滅轉(zhuǎn)變，但也不能斷滅。倘若斷滅，則誰來攝持萬法種子使之不失不壞呢？所以此識無始以來，恒時一類相續(xù)，沒有間斷，而為三界、四生、六道輪回的主體。它攝持萬法種子不令失壞，這是恒的意思。‘如瀑流’三字，是喻此識因果斷常之義。此識無始以來，剎那剎那，因滅果生，果生因滅。因滅故非常，果生故非斷，這樣前因后果，非常非斷，有如千丈瀑布，亙古長流，前水始去，后水已至，前后相續(xù)，無有間斷。

 

阿賴耶識能緣的作用，稱之為‘行相’。能緣之識，必有其所緣之境，故在《唯識三十頌》中，將能緣、所緣二者并舉，即頌文中的‘不可知執(zhí)、受、處、了’七個字。這其中，不可知三字喻此識行相微細(xì)，不可全知。‘執(zhí)、受、處’三者是指阿賴耶識所緣之境。執(zhí)是執(zhí)持萬法種子、及攝持根身，持令不壞；受是領(lǐng)根身為境，令生覺受；處是器界，即物質(zhì)世界。因此，第八阿賴耶識所緣之境，即種子、根身、器界。而此所緣之境，也就是此識的相分，此能緣的作用，就是此識的‘見分’。

 

第八阿賴耶識，從凡夫位到證得究竟圣果，要經(jīng)過染凈三種位次。此三位，曰我愛執(zhí)藏現(xiàn)行位，善惡業(yè)果位，相續(xù)執(zhí)持位。

 

一、我愛執(zhí)藏現(xiàn)行位：第七識妄執(zhí)第八識見分為‘實(shí)我’，而起我愛。于此，第七識是能執(zhí)，第八識是所執(zhí)，故名‘我愛執(zhí)藏’。在凡夫至二乘有學(xué)位、大乘七地以前菩薩的第八識，都為此位所攝，名為阿賴耶識。

 

二、善惡業(yè)果位：指為善惡的異熟業(yè)所支配招感的果位，由凡夫到二乘無學(xué)位圣者，及大乘十地菩薩的第八識，為此位所攝，此位名毗播迦(Vipaka)識，義譯為異熟。到了佛果位，此識純無漏，不是有漏業(yè)所支配招感的異熟果，就不名異熟識，而名阿陀那識。

 

三、相續(xù)執(zhí)持位：證得佛果的第八識，至無終盡期，都名阿陀那Adana識。阿陀那義譯執(zhí)持，謂執(zhí)受任持色心諸法種子，以及五根身使之相續(xù)而不失壞，縱使證了究竟佛果，也是執(zhí)持種子五根等，使之不壞，盡未來際，利樂有情。

 

第十二講、三科六無為

 

【１】蘊(yùn)處界三科

 

三科，指的是五蘊(yùn)、十二處、十八界，這是佛經(jīng)上對于宇宙萬有，廣略不同的分類方法。五蘊(yùn)是色、受、想、行、識；十二處是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，色、聲、香、味、觸、法六塵；十八界即是六根、六塵之外，再加上眼、耳、鼻、舌、身、意六識。《大乘廣五蘊(yùn)論》于詮釋色、受、想、行、識后，在論文后段總結(jié)五蘊(yùn)曰：

 

‘問。蘊(yùn)為何義。答。積聚是蘊(yùn)義，謂世間相續(xù)品類趣處差別色等總略攝故。如世尊說，比丘，所有色，若過去，若未來，若現(xiàn)在，若內(nèi)若外，若粗若細(xì)，若勝若劣，若近若遠(yuǎn)，如是總攝，為一色蘊(yùn)。’

 

論文謂‘積聚是蘊(yùn)義’，是說有為法和合積聚，即是蘊(yùn)義。世間者，別于出世間。相續(xù)者，諸法剎那生滅，前滅后生，相續(xù)不斷。品類即種類，趣者五趣，處者指人天等處；五趣雜居一處，各有差別。‘總略攝’者，謂一切差別色，總于一色蘊(yùn)略攝之。在這段總結(jié)文字之后，復(fù)有大段文字，說到十二處和十八界。《廣論》曰：

 

‘復(fù)有十二處，謂眼處、色處，耳處、聲處，鼻處、香處，舌處、味處，身處、觸處，意處、法處。眼等五處，及色、聲、香、味處，如前已釋。觸處謂諸大種及一分觸。意處即是識蘊(yùn)，法處謂受、想、行蘊(yùn)，并無表色。及諸無為。......’

 

此段文字的‘并無表色’之后，有一段敘述‘無為法’的文字，此處暫從略，留在本章第三節(jié)中詮釋。于此先釋本段文字。十二處中的眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味九處，在色蘊(yùn)中已予詮釋；觸有能觸所觸二種，能觸復(fù)分二，一者心所法，二者身根；所觸亦分二，一者能造四大種，二者所造觸。《廣論》繼曰：

 

‘問。處為何義。答。諸識生長門是處義。

 

復(fù)有十八界，謂眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界。眼等諸界，及色等諸界，如處中說。六識界者，謂依眼等根，緣色等境，了別為性。意界者，即彼無間滅等，為顯第六識依止，及廣建立十八界故。如是色蘊(yùn)即十處十界，及法處法界一分，識蘊(yùn)即意處，及七心界。余三蘊(yùn)，及色蘊(yùn)一分，并諸無為，即法處法界。’

 

此段論文，明十八界，‘眼等諸界’，等者包括耳、鼻、舌、身四法；‘及色等諸界’，等者包括聲、香、味、觸、法五法。而意界則另為別說。文中‘即彼無間滅等’的彼字，指上文意識而言；無間滅者，謂現(xiàn)意識落謝過去，無間又生現(xiàn)意識，是知無間滅意，為現(xiàn)識能生之因。文中‘等’字，指七、八識；此二識，為第六識之所依，故以七、八二識及無間滅意，總束為意界。《廣論》曰：

 

‘問。界為何義，答。任持無作用性自相是界義。

 

問。以何義故說蘊(yùn)界處等。答。對治三種我執(zhí)故，所謂一性我執(zhí)，受者我執(zhí)，作者我執(zhí)，如其次第。’

 

一性我執(zhí)者，是即蘊(yùn)計(jì)我之執(zhí)，以識蘊(yùn)為我之自體，于余四蘊(yùn)為我所。受者我執(zhí)、作者我執(zhí)，是離蘊(yùn)計(jì)我之執(zhí)，謂離五蘊(yùn)外別有我體，能受報(bào)能作業(yè)，此亦是外道之執(zhí)。

 

‘復(fù)次：此十八界，幾有色？謂十界一少分，即色蘊(yùn)自性。幾無色？即所余界。

 

幾有見？謂一色界。幾無見，謂所余界。

 

幾有對？謂十色界，若彼于此，有所礙故。幾無對，謂所余界。

 

幾有漏？謂十五界，及后三分少分。謂于是處煩惱起故，現(xiàn)所行處故。幾無漏，謂后三分少分。

 

幾欲界系？謂一切。幾色界系，謂十四，除香味及鼻舌識。幾無色界系，謂后三。幾不系，謂即彼無漏。

 

幾蘊(yùn)所攝？謂除無為。幾取蘊(yùn)所攝，謂有漏。

 

幾善？幾不善？幾無記？謂十通三性，七心界；色、聲，及法界一分，八無記性。

 

幾是內(nèi)，謂十二，除色、聲、香、味、觸、及法界。幾是外，謂所余六。幾有緣？，謂七心界，及法界少分心所法性。幾無緣？謂余十及法界少分。

 

幾有分別？謂意識界、意界、及法界少分。

 

幾有執(zhí)受？謂五內(nèi)界，及四界少分；謂色、香、味、觸。幾非執(zhí)受？謂余九，及四少分。

 

幾同分？謂五內(nèi)有色界，與彼自識等境界故。幾彼同分？謂彼自識空時，與自類等故。’

 

如論文所述，十八界的分別，有十二門，分述如下：

 

一、有色無色門：五根、五境，及法界的一部分為有色，余無色。

 

二、有見無見門：色界中顯色、形色、表色三十二種為有見，余十七界為無見。

 

三、有對無對門：五根、五境為有對，余無對。

 

四、有漏無漏門：五根、五境、五識為有漏，意界、法界、意識界通有無漏。

 

五、系不系門：系者為貪等煩惱系縛也。欲界系者十八，色界系者十四，除香、味境及鼻、舌識，無色界系者，為意界、法界、意識界。以離色欲方得生無色界，故無色界中無五根、五境及五識。后三界通有無漏，為無色界系。

 

六、取蘊(yùn)分別門：除無為法外，均為蘊(yùn)攝。十五界及后三少分為五取蘊(yùn)攝。

 

七、三性分別門：七心界是六識界及意界，加上色、聲、及法界一部分，此十界通三性（法界攝五十一心所，除善、煩惱外，遍行、別境、不定心所通于三性。）眼等五根及香、味、觸為無記。

 

八、 內(nèi)外分別門：色、聲、香、味、觸及法界是外，余十二是內(nèi)。

 

九、有緣無緣分別門：緣者緣慮，六識界、意界，及法界所攝的一部分相應(yīng)心所，有緣慮作用，十色界及法界所攝的一部分不相應(yīng)心所，無緣慮作用。

 

十、有無分別門：意識界、意界及法界一部分有分別，余無分別。

 

十一、執(zhí)受非執(zhí)受分別門：眼、耳、鼻、舌、身五根，及色、香、味、觸一部分（指扶根塵）為有執(zhí)受，余無執(zhí)受。

 

十二、同分彼同分分別門。根境識三者相交涉名為分，大家彼此同有此分，故名同分。三者闕一，名彼同分。五內(nèi)有色界即五根，五根各生自識，五根五識各緣所緣境。彼同分者，根境識三法行相相同，名同分，三法中若闕自識（自識空時），則行相不同，故不同分；而種類則與彼同，故名彼同分。

 

【２】建立三科的意義

 

五蘊(yùn)、十二處、十八界，是對世間萬法分類的名目。五蘊(yùn)的蘊(yùn)，梵語skandha，音譯塞建陀，蘊(yùn)舊譯為陰，陰者賊害義，謂此五者者能賊害我人的性德。新譯為蘊(yùn)，蘊(yùn)是積聚的意思，謂由許多事物聚集一起，就稱為一蘊(yùn)、一聚。《俱舍論》卷一載，蘊(yùn)有三義，一者和合聚義，謂由種種事物聚集在一起。二者肩義，謂肩能荷擔(dān)眾物之故。三者分類義，謂依性質(zhì)不同而分類。

 

十二處的處，梵語ayatana，舊譯為入，入是‘涉入’的意思，謂根能涉塵，塵能入根，根塵互相涉入而生識。新譯為處，處是養(yǎng)育、生長的意思，是‘托以生識’之處。十二處有內(nèi)外之分，內(nèi)六處是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，外六處是色、聲、香、味、觸、法六塵。十二處是自五蘊(yùn)開展而來的，這是將受、想、行、識四蘊(yùn)歸納為一個半——六根中的意根，和六塵中法塵的一半（另一半屬色法），屬于心法;而將色蘊(yùn)開展為十個半——即六根中眼、耳、鼻、舌、身五根，和六塵中色、聲、香、味、觸五塵，再加法塵的一半，合稱十二處。

 

十八界的界，梵語astadasadhatavah，是種類、種族的意思，又為界限的意思，根塵互相涉入而生識，這眼、耳、鼻、舌、身、意六根，色、聲、香、味、觸、法六塵，及眼、耳、鼻、舌、身、意六識，合稱十八界。界者界限，即根、塵、識三者，各有其界限，不相混淆。如眼根有眼根之界，耳根有耳根之界，乃至眼識有眼識之界，耳識有耳識之界。如眼識僅能緣色，不能越色而緣聲，耳識僅能緣聲，不能越聲而緣香等是。蘊(yùn)、處、界三科的名稱，是唐代譯經(jīng)的新譯，唐以前譯經(jīng)，舊譯為陰、界、入。、在漢譯的《阿含經(jīng)》中，用的全是五陰、十二入、十八界的名稱，到唐代譯經(jīng)才用蘊(yùn)、處、界的譯名。漢代安世高譯有《陰持入經(jīng)》，這是最早介紹三科的經(jīng)典。安世高還譯了一本《阿毗曇五法行經(jīng)》，這是世友《品類足論》中的初品，這也是和三科有關(guān)的著作。這以后，阿毗曇一系學(xué)說中，介紹三科文的文字很多，特別是在世親的《俱舍論》中，詮釋的更為詳細(xì)。

 

佛陀說法，為什么在五蘊(yùn)之后復(fù)說十二處、十八界呢？世親菩薩在《俱舍論》卷一中解說有三種情況，系依于有情之愚、根、樂等，而分別說蘊(yùn)、處、界三科。一者依愚之差別而說，有情有愚于心法者，有愚于色法者，有愚于色、心二法者。即對愚于心法者說五蘊(yùn)——于色法只說色蘊(yùn)，于心法則開為受、想、行、識四蘊(yùn)；對愚于色法者說十二處，即合心法為一個半，開色法為十個半。對愚于色心二法者說十八界，即色法仍為十個半，而開心法為七個半。二者依根之利鈍而說。即為利根者說五蘊(yùn)，為中根者說十二處，為鈍根者說十八界。三者依樂欲之不同而說。為欲略者說五蘊(yùn)，為欲中者說十二處，為欲廣者說十八界。由三科而觀察器世間及有情世間，依愚夫迷悟的不同情況，以破我執(zhí)之謬，立無我之理。

 

【３】六種無為

 

本章第一節(jié)，在‘十二處’之后說到‘無為法’，《廣論》曰：

 

‘及諸無為。云何無為，謂虛空無為，非擇滅無為，擇滅無為，及真如等。虛空者，謂容受諸色。非擇滅者，謂若滅非離系。

 

云何非離系，謂離煩惱對治諸蘊(yùn)畢竟不生。

 

云何擇滅，謂若滅是離系。

 

云何離系，謂煩惱對治諸蘊(yùn)畢竟不生。

 

云何真如，謂諸法法性無我性。’

 

無為，指的是無為法。為者因緣造作之義，無因緣造作之法，曰無為法。換句話說，無生住異滅四相之法，曰無為法。事實(shí)上，無為就是真理的異名，如涅槃、實(shí)相、無相、法界，與無為同一意義。《廣論》文字簡略，并沒有把無為法說完全，如《百法明門論》曰：‘無為法者，略有六種：一、虛空無為。二、擇滅無為。三、非擇滅無為。四、不動滅無為。五、想受滅無為，六、真如無為。’

 

蘊(yùn)、處、界諸法，全是因緣造作的有為法，也全是生滅變異之法。生滅變異之法是諸法的現(xiàn)象，而不生不滅的無為法就是諸法的法性。事實(shí)上，無為法是有為法的體性，有為法即無為法的相用，并不是離開有為別有無為，也不是離開無為別有有為。這法性與法相之間，如波與水，非一非異。

 

無為法六種，即前面所說的虛空無為，擇滅無為，非擇滅無為，不動無為，想受滅無為，真如無為。真如是圣者所證的絕待真理，絕待真理是‘語言道斷、心行處滅’的境界，真如一名亦是假立，何得說名為六？其實(shí)這只是一種方便施設(shè)，藉著語言文字，顯示其相而已。于此略釋六種無為如下：

 

一、虛空無為：虛空非色非心，離諸質(zhì)礙執(zhí)著，其性無礙，無可造作，故名無為。

 

二、擇滅無為：擇為揀擇，是能擇之智；滅謂斷滅，是所滅的煩惱。謂由無漏智，揀擇諸惑，永滅煩惱所顯的真理。此真理不生不滅，故曰無為。這是二乘行者析色明空所證的涅槃。

 

三、非擇滅無為：非擇滅無為者，非由擇力滅惑所得，但本性清凈，及緣闕所顯。《俱舍論》曰：‘永礙當(dāng)生，得非擇滅。’當(dāng)生者，指當(dāng)來所生之法，諸法緣會則生，緣闕不生。謂能永礙未來生之法生起，所得之滅異于擇滅無為，以得不由人擇，但由緣闕之故，名曰非擇滅無為。

 

四、不動滅無為：行者修持禪定，入第四禪，永離三災(zāi)——火燒初禪，水淹二禪，風(fēng)刮三禪。出離八難——憂、苦、喜、樂、尋、伺、出、入等全息，無喜樂動搖身心，以此所顯真理，故云不動無為。

 

五、 想受滅無為：入滅盡定，想受心所不起現(xiàn)行，有似入于涅槃，亦名無為。

 

六、真如無為：六無為中，前五種是或約其因來說，或約其用來說，只是方便譬喻，唯有真如無為才是諸法的法性、實(shí)相。《成唯識論》卷二曰：‘真謂真實(shí)，顯非虛妄。如謂如常，表無變易。謂此真實(shí)于一切法，常如其性，故曰真如。’真如是諸法的實(shí)性，諸法如波，此姓如水，諸法如繩，此性如麻，諸法離此則無自體；此離諸法則無自相，故此實(shí)性與諸法不一不異。