金剛般若波羅蜜經(jīng)講義（上）02
震旦清信士勝觀江妙煦遺著
（乙）初，序分，分二：（丙）初，證信序；次，發(fā)起序。
（丙）初，證信序。
【如是我聞。一時(shí)，佛在舍衛(wèi)國(guó)祇樹(shù)給孤獨(dú)園。與大比丘眾千二百五十人俱?！?/FONT>
此證信序，又名通序，諸經(jīng)通有故。亦名經(jīng)后序，佛初說(shuō)經(jīng)，本無(wú)此序，至結(jié)集時(shí)，始加入故。亦名遺教序，佛將涅槃，阿難尊者欽奉遺命，一切經(jīng)首，當(dāng)置如是我聞，一時(shí)佛在某處，與某大眾若干人俱，等語(yǔ)故。令置如是云云者，證明是佛所說(shuō)，以起信故。故曰證信序也。
大智度論，謂此科之文，為六成就。蓋凡結(jié)集一經(jīng)，必具六緣，乃克成就。云何六緣，一者，如是，信成就也。二者，我聞，聞成就也。三者，一時(shí)，時(shí)成就也。四者，佛，主成就也。五者，在某處，處成就也。六者，與比丘眾若干人俱，眾成就也。六緣既具，則說(shuō)法之主，說(shuō)法之時(shí)，說(shuō)法之處，聞法之眾，及結(jié)集人負(fù)責(zé)證明自所親聞，凡足以成就眾信者，一一皆備。故曰六成就也。
初曰如是者，不異為如，無(wú)非曰是。凡人相信，則曰如是。不信，必曰不如是。今結(jié)集者一啟口而鄭重言之曰如是，所以明其言言如佛所說(shuō)，辭義無(wú)謬也。則足以信今而傳后矣。故曰信成就也。華嚴(yán)經(jīng)曰：信為道元功德母，長(zhǎng)養(yǎng)一切諸善法。信乃入道初門(mén)，故列在最初。次曰我聞?wù)?，我，阿難自稱(chēng)。特稱(chēng)我者，負(fù)責(zé)之詞。且以明其自耳親聞而非傳述。上承如是，下復(fù)詳列同聞之眾，又以明其亦非私聞也。則如是如是，信而有征。故曰聞成就也。
世尊成道之日，阿難降生。至出家時(shí)，佛已說(shuō)法二十年，因請(qǐng)佛將廿年前說(shuō)，均為補(bǔ)說(shuō)。阿難復(fù)得法性覺(jué)自在三昧，能于定中，徹了一切法。故結(jié)集法藏，必推阿難。亦是佛所親許。如法華經(jīng)曰：‘我與阿難，于空王佛所同時(shí)發(fā)心，我好精進(jìn)，遂致作佛；阿難常樂(lè)多聞，故持我法藏?！且?。結(jié)集時(shí)，阿難登座，身光如佛。眾疑世尊重起說(shuō)法，或疑他方佛來(lái)，或疑阿難成佛。阿難啟口便曰：如是我聞云云。三疑頓斷。世尊蓋懸知必有此疑，故令一切經(jīng)首，皆置如是等句耳。
結(jié)集之事，經(jīng)律論中，有種種說(shuō)。或曰小乘三藏，皆阿難集?；蛟唬簝?yōu)波離集律，阿難但集經(jīng)論。或曰：論是大迦葉自集。又謂論為富樓那誦出。此名五百結(jié)集，亦名第一結(jié)集。時(shí)為世尊入滅之年，地在王舍城外，畢波羅窟。阿阇世王為外護(hù)。大迦葉尊者為上首?；蛟晃灏俦?，或曰千眾，或曰八萬(wàn)四千眾。又稱(chēng)為上座部結(jié)集，以大迦葉為一切僧中上座故也。結(jié)集起于其年安居初之十五日。或曰：安居三月結(jié)訖。或曰：四月乃訖?；蛟唬浩淠晔峦跛?，大迦葉亦入狼跡山，大眾便散。當(dāng)是之時(shí)，又有不能預(yù)會(huì)之學(xué)無(wú)學(xué)眾數(shù)百千人，欲報(bào)佛恩，去窟西北二十里，別集經(jīng)、律、論，及雜集藏、禁咒藏，為五藏。因其凡圣咸萃，謂之大眾部結(jié)集。（此皆佛弟子，非佛滅度百年后之大眾部也。）婆修婆師羅漢為上首，亦阿阇世王為大檀越，種種供養(yǎng)。此見(jiàn)法藏經(jīng)，西域記等書(shū)。其后更有三次結(jié)集：一則佛入滅百年許，耶斯那（一作耶舍陀，一作須那拘）長(zhǎng)老為上首，集七百圣眾。長(zhǎng)老離婆多與薩婆迦，問(wèn)答斷論，專(zhuān)為律藏嚴(yán)凈非法。是名第二結(jié)集。一在佛入滅二百三十五年，阿育王時(shí)，目犍連帝須為上首，集眾六萬(wàn)，妙選千人。帝須造論，以破外道邪說(shuō)。是為第三結(jié)集。最后，則在四五百年許，迦膩色迦王時(shí)，集五百羅漢，五百菩薩，迦旃延子為上首，馬鳴菩薩造論，經(jīng)十二年成毗婆沙論百萬(wàn)頌，以釋經(jīng)。（譯出者其一部分。）或曰：世友菩薩為上首，造三藏論，各十萬(wàn)頌。是為第四結(jié)集也?；蚍鹪谑罆r(shí)已有結(jié)集。如目干連造法蘊(yùn)足論是。然此不過(guò)一部分撰述。若召眾集會(huì)，作大規(guī)模之結(jié)集，實(shí)起于大迦葉、阿難諸圣眾也。
大乘結(jié)集，約有兩說(shuō)：一謂佛滅七日，大迦葉告五百羅漢，鳴椎遍集十方世界諸阿羅漢，得八萬(wàn)八千眾。于娑羅雙樹(shù)間，而使阿難升座。分集菩薩、聲聞、戒律三藏。其菩薩藏有八：胎化藏為第一，中陰藏第二，摩訶衍方等第三，戒律藏第四，十住菩薩藏第五，雜藏第六，金剛藏第七，佛藏第八云。見(jiàn)菩薩處胎經(jīng)。一謂文殊、彌勒諸大菩薩，將阿難于鐵圍山，結(jié)集大乘三藏，見(jiàn)大智度論。
至于密部，亦有兩說(shuō)：或謂盡阿難集?；蛑^金剛手菩薩為正，阿難為伴。后說(shuō)蓋據(jù)六波羅蜜經(jīng)。經(jīng)中佛將諸法攝為五分，告慈氏菩薩曰：‘我滅度后，令阿難陀受持所說(shuō)素呾纜藏（此云經(jīng)藏），其鄔波離（即優(yōu)波離）受持所說(shuō)毗奈耶藏（此云律藏），迦多衍那受持所說(shuō)阿毗達(dá)磨（此云對(duì)法，即是論藏），曼殊室利受持所說(shuō)大乘般若波羅蜜多，其金剛手菩薩受持所說(shuō)甚深微妙諸法總持門(mén)?！且病?/FONT>
表法。表法者，銷(xiāo)歸自性也。聽(tīng)經(jīng)聞法，重在將經(jīng)文銷(xiāo)融，一一歸到自己本性上體會(huì)，方得受用。此段文，本是境緣事相，尚可銷(xiāo)歸自性。則向后經(jīng)文，可以例知。推之，若對(duì)于一切境緣，皆能如是領(lǐng)會(huì)，則受用無(wú)窮矣。注意注意。
如者，如如不動(dòng)，謂當(dāng)人本具之性體。是者，當(dāng)下即是。一切凡夫，雖此性當(dāng)下即是，而生滅剎那不停，并不如如者，何也，我執(zhí)為之障故耳。故必破其小我之執(zhí)，而會(huì)歸于大我。大我者，所謂一法界，即心佛眾生，三無(wú)差別，常樂(lè)我凈之我也。此中我字，當(dāng)如是會(huì)。聞?wù)撸德劼勛孕砸病⒂麜?huì)歸，必當(dāng)返聞，不能向外馳求，背覺(jué)合塵也。一時(shí)者，所謂十世古今，不離當(dāng)念，亦即三際心不可得，當(dāng)如是領(lǐng)會(huì)也。
上文我字，是令領(lǐng)會(huì)一法界，則空間之障礙除。此一時(shí)字，是令領(lǐng)會(huì)無(wú)三際，則時(shí)間之障礙亦除。本來(lái)性體，如是如是，當(dāng)如是返聞也。凡夫忘其本來(lái)久矣。今欲返照，須得方便。六根中，惟耳根最為圓通。所謂十方擊鼓，十方齊聞。于性之本無(wú)障礙，較易領(lǐng)會(huì)。故令從耳根入。以耳根具足千二百功德也。（千二百，不過(guò)表其圓滿(mǎn)無(wú)礙。因十方之綱，只是四方。（四隅及上下，皆由東南西北開(kāi)出，故為余六之綱，此約橫說(shuō)。三世則約豎說(shuō)。橫豎交參，為十二。表其無(wú)盡，曰千二百也。）與三世相乘，則為十二。百倍之，則為千二百。）
佛者，自性天真佛也。雙遮雙照，中道圓融，自性本如是，是為自性之舍衛(wèi)國(guó)。戰(zhàn)勝五陰之魔，而紹隆佛種，是為自性之只陀太子。莊嚴(yán)福慧，功德之林，是之謂樹(shù)。舍父逃逝之子，今返家園，承受父業(yè)，衣里明珠，不勞而獲，是即自性之給孤獨(dú)園也。大者，大悲大愿。比丘者，遠(yuǎn)塵離垢。眾者，理事和合。千二百者，圓滿(mǎn)耳根返聞之功德也。五十五人，即十信、十住、十行、十向、四加行、十地、等覺(jué)五十五位也。蓋謂如如不動(dòng)之本性，當(dāng)下即是。果能橫豎無(wú)障，如是返聞，則自性天真佛，便如是而在。而與大悲大愿，遠(yuǎn)塵離垢，理事和合，圓滿(mǎn)返聞功德之五十五位菩薩摩訶薩為伴侶矣。則靈山法會(huì)，儼然未散。且謂在靈山親聞妙法也可，即謂靈山在此寸心也，亦無(wú)不可。何以故？自性天真佛，與釋迦牟尼佛，已心心相印故，光光相照故。則已見(jiàn)證信序之境相為非相，而見(jiàn)如來(lái)。故諸善知識(shí)，此之如是，非對(duì)經(jīng)本則如是，不對(duì)經(jīng)本便不如是。亦非在此講經(jīng)聽(tīng)經(jīng)之座則如是，離座便不如是。更非在法會(huì)如是，出法會(huì)外便不如是。當(dāng)于一切時(shí)、一切事、一切境皆見(jiàn)諸相非相。則動(dòng)靜一如，無(wú)往而不是矣。珍重珍重。
（丙）次，發(fā)起序。
【爾時(shí)，世尊食時(shí)，著衣持缽，入舍衛(wèi)大城乞食。于其城中，次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。】
佛為出家制三衣。一名安陀會(huì)，此名五條。（翦布為方塊，縫而聯(lián)之如田，故名福田衣。五條者方形大，九條則方形漸小。）亦名著體衣，作務(wù)及坐臥著之。一名郁多羅僧，此名七條。講經(jīng)說(shuō)法，則加于五條之上著之，故又名上衣。（五條又名下品，七條又名中品，九條又名上品。）若居稠人廣眾，或入大都會(huì)，以及王宮，則著九條者，梵名僧伽黎，亦名大衣。今將入城乞食，故特著大衣也。三衣，總名加沙。加沙者，雜也。非但以色有青黃赤黑紫為雜也。（此依梵網(wǎng)說(shuō)。他書(shū)或但說(shuō)青黑赤，或但說(shuō)赤，或曰：赤衣上加青黑等點(diǎn)。）以不用正赤色。或兼青，或兼黃，或兼黑，或兼紫故。不但赤非正赤。即青、黃、黑、紫，亦非正青、正黃、正黑、正紫。是之謂雜。（如此說(shuō)法，系博采眾說(shuō)而融會(huì)之，知其乃是如此，古無(wú)如是明白說(shuō)者。）故赤而偏青，則成黑泥之色，故謂之披緇。赤而兼黃，則謂之木蘭色也。紫色，亦是赤兼黑而成，皆非正色。故又謂之不正色、壞色、染色。所以如此者，取其與在家人別，亦示不住于色之意。（增一阿含云：染作加沙衣，味為加沙味。故加沙訓(xùn)雜最妥。）如此之色，則闇淡無(wú)光彩，亦是不炫耀之意。著衣持缽乞食，等等，皆戒律制定。世尊如此，即是本身作則，教人持戒也。缽等，皆如常說(shuō)。
乞食有多義。略言之，降伏我慢故，不貪口味故。（這家布施甜，他家或布施咸，故名加沙味。）專(zhuān)心修道故，（以上就出家邊說(shuō)。）令見(jiàn)者生慚愧心故。出家本為度眾生。欲度眾生，須先斷惑。斷惑必須苦行。使一般人見(jiàn)之而生慚愧。曰：以度眾生故，而自苦如此，我輩乃如是之貪口腹圖安逸乎。庶幾道心增長(zhǎng)，俗念減少。則乞食之有益于眾生也大矣。豈但令人布施，種福田而已。故乞食便是出家人修極大之福。古德因慮信心不多，必遭毀謗，不得已置田自種，已違佛制，已極痛心。安可如今人所言，更要比丘兼營(yíng)他業(yè)，則又奚必出家為。破壞佛法，大大不可。欲佛法大興，非行乞食制不可。如曰東方不可行，今日不能行，則暹羅至今猶遵佛制而行，安見(jiàn)今日東方不可行哉。但須信心者多，然后能行耳。敷座而坐，將以入定也。照規(guī)坐前尚有經(jīng)行。今不言者。示用功要緊，不可片刻偷安之意。
說(shuō)此大經(jīng)，而發(fā)起于日用尋常之事，殊為奇特。故善現(xiàn)啟口便嘆希有。然奇特實(shí)無(wú)異尋常，故善現(xiàn)繼之而曰：善護(hù)念，善付囑也?？梢?jiàn)此文，關(guān)系全經(jīng)，理極幽微而親切。若草草看過(guò)，豈不辜負(fù)。今開(kāi)十重，略明其義。前四重，約法以明。后六重，約教化以明。
（一）示現(xiàn)著衣乞食，奔走塵勞，儼同凡夫者，佛不住佛相也。即是顯示佛之無(wú)我相。全經(jīng)宗旨，在于破我。今示現(xiàn)無(wú)我，不說(shuō)一字。亦即示佛之無(wú)法相也。雖不說(shuō)一字，而實(shí)示以無(wú)我法。又所以示佛之亦無(wú)非法相也。三空之理，徹底全彰矣。此之謂善付囑。
（二）如上所明，是大智也。修菩薩行，必應(yīng)悲智具足。故詳談時(shí)，啟口便令應(yīng)度所有一切眾生。而今之示同凡夫者，四攝中之同事攝也。乃我世尊大慈大悲，不舍眾生，而本身作則，為諸菩薩摩訶薩作榜樣耳。此之謂善護(hù)念。綜而觀之，以大智而行大悲，空而不空也。因大悲而顯大智，有而不有也。空而不空，謂之妙有。有而不有，乃是真空。豈非即空即假，即假即空，二諦觀融，宛然中道之第一義諦乎。是則于尋常日用間，已將理顯三空，觀融二諦之全經(jīng)要旨，合盤(pán)托出矣。此之謂希有也。
（三）佛說(shuō)他經(jīng)，往往放光動(dòng)地，以為發(fā)起。示一切諸法，皆自般若正智而出，即法法莫非般若也。前說(shuō)般若中，亦曾放光動(dòng)地者，示般若正智之能拔住地?zé)o明也。今第九會(huì)說(shuō)金剛般若，又不如是者，所以示并般若法相亦不著也。故本經(jīng)曰：佛說(shuō)般若波羅蜜，則非般若波羅蜜。須知并般若而不著，乃為般若波羅蜜耳。此不取于相之極致也。
（四）未說(shuō)本經(jīng)前數(shù)十年中，日日如此示現(xiàn)。既說(shuō)本經(jīng)后直至涅槃數(shù)十年中，亦復(fù)日日如此示現(xiàn)?？梢?jiàn)示現(xiàn)云者，他人見(jiàn)之云然耳。佛無(wú)是念，我為大眾作此示現(xiàn)也。蓋無(wú)一剎那間，不在二諦圓融大空三昧中。他人所見(jiàn)之示現(xiàn)云云，皆從大空三昧中自在流出耳。佛則行所無(wú)事，初無(wú)容心也。此是如如不動(dòng)之極致。全經(jīng)千言萬(wàn)語(yǔ)，歸結(jié)處則曰：受持讀誦，為人演說(shuō)。云何為人演說(shuō)，不取于相，如如不動(dòng)。可知此八字，為全經(jīng)之扼要處，亦即為學(xué)人受持演說(shuō)之扼要處。今于日用尋常，即是顯示金剛般若之扼要?？刹恢^之希有，善護(hù)念，善付囑乎。上來(lái)約法以明發(fā)起序之義竟。
（五）一切眾生，同具佛性，即是人人本具有法身如來(lái)。然其法身如來(lái)，藏而不顯。所以藏而不顯，不謂之如來(lái)，但謂之如來(lái)藏者。以其奔走衣食，背覺(jué)合塵，久已忘卻本來(lái)故也。今以法身如來(lái)，示同凡夫，奔走塵勞者。無(wú)他，欲令一切塵勞中眾生，各各回光返照其本具之如來(lái)藏耳。
（六）博地凡夫，障深業(yè)重。今欲返照，非善為啟迪，勤加熏習(xí)不可。今說(shuō)此經(jīng)，而發(fā)起于乞食等事者，指示眾生受持此經(jīng)，當(dāng)視同家常茶飯，一日不可離也。如是久久熏習(xí)，庶幾信心增長(zhǎng)，于無(wú)明厚殼中，露出光明來(lái)。
（七）然而最上乘經(jīng)，甚深微妙。今得見(jiàn)聞受持，而欲領(lǐng)解如來(lái)真實(shí)之義，非具有相當(dāng)資格，亦莫得其門(mén)而入。本經(jīng)云：后五百歲，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此為實(shí)。信者，入道之門(mén)也。以此為實(shí)者，解其真實(shí)義也?？梢?jiàn)解其實(shí)義，乃為實(shí)信。上文問(wèn)生實(shí)信。今答曰：能生信心，以此為實(shí)。是明明告以能生信心，由于以此為實(shí)，亦即實(shí)解，乃是實(shí)信。實(shí)信者，別于悠悠忽忽之信也。而實(shí)信則由于持戒修福。然則欲入此門(mén)，持戒修福，顧不重歟。何以持戒修福，能生信心，以此為實(shí)。其中關(guān)系，理甚精微，俟當(dāng)文詳之。今著衣持缽，乞食等事，皆佛制定之戒律。依此而行，便是持戒。而乞食，則令一切見(jiàn)者聞?wù)?，生慚愧心，增長(zhǎng)道念，不但令行布施種福田已也，乃是修福。金剛般若，發(fā)起于持戒修福者，正指示眾生以起信入門(mén)之前方便也。
（八）乞食等等，持戒也。敷座而坐，將以入定也。由戒生定，由定生慧。故序以為說(shuō)金剛般若之發(fā)起者，又指示眾生以無(wú)漏三學(xué)，一定之程式。以明持戒修福，能生實(shí)信，而入門(mén)矣。然欲般若正智現(xiàn)前，又非修定不可也。
（九）修行之要，要在理事雙融。靜中養(yǎng)得端倪。更當(dāng)于對(duì)境隨緣時(shí)，勤勤勘驗(yàn)。古人謂之歷事煆心。此是修行最要一著。二邊不著之理，必須于吃飯穿衣時(shí)領(lǐng)會(huì)，必須于尋常日用中做到。庶幾乎達(dá)于動(dòng)靜一如，則無(wú)往而不是矣。此又般若發(fā)起于乞食等事之微意也。
（十）尤有妙者，此發(fā)起序，即是的指塵勞中人以下手方便也。既為夙業(yè)所牽，落在臭皮囊中。奔走衣食，其孰能免。為之逐末而忘本固不可，若因擺脫塵勞不得而生煩惱，又奚其可。道在善巧利用其環(huán)境，則何處不是道場(chǎng)哉。每晨著衣出外，各勤其乞食之職務(wù)。務(wù)畢即歸。應(yīng)酬等不相干事，可省即省。此還至本處四字，急應(yīng)著眼。歸后，即將飲饌洗濯等等，應(yīng)行料理收拾之事完畢。即當(dāng)靜坐，攝念觀心。此敷座而坐四字，尤應(yīng)著眼也。今人終日忙碌，應(yīng)酬既多，歸后又不攝靜?？v令念佛誦經(jīng)，功課不缺，而此心從未少用靜攝之功。所以盡管念誦，盡管妄念紛飛，有何益處。又于不著相，及不著非相乃是法與非法二邊不著等道理，從不留心體會(huì)。所以修行多年，依然見(jiàn)境即遷，隨緣便轉(zhuǎn)，腳跟一點(diǎn)立不牢，自己即毫無(wú)受用。甚至大破戒律，無(wú)所不為，自以為不著法相，殊不知早取著了非法相矣。自己墮落，又牽引無(wú)數(shù)善男信女，一齊墮落。此皆由于從未攝念觀心，從未于不住相，及二邊不著之要義，體會(huì)了解，以致如此，豈不可憐。故此中還至本處，敷座而坐八字，正是吾輩奔走塵勞中眾生的頂門(mén)針、座右銘。以此為發(fā)起，正的示般若不是空談得的。須要依文字，起觀照，刻刻不放松，事事勤勘驗(yàn)，方許有少分薦得。上來(lái)約教化以明發(fā)起序之義竟?？偞耸x，以為發(fā)起。不但無(wú)上大法之理事全彰，并修行者預(yù)備之方，入手之法，亦盡在里許，真希有也。若不一一領(lǐng)會(huì)，如法而修，豈但辜負(fù)護(hù)念付囑的希有世尊哉，并辜負(fù)此希有之發(fā)起序矣。
爾時(shí)。正當(dāng)說(shuō)聽(tīng)具足機(jī)緣成熟之時(shí)也。
世尊，別有十號(hào)，總稱(chēng)世尊。因具十號(hào)之德，為世尊崇，故稱(chēng)世尊。此依大論，十號(hào)者：（一）如來(lái)。諸法一如為如，不來(lái)而來(lái)為來(lái)，此約性體表德；（二）應(yīng)供。應(yīng)人天之供養(yǎng)，此約大悲大愿表德；（三）正遍知。知一切法，即假即空，莫非中道。一空一切空，一假一切假，一中一切中，無(wú)偏無(wú)倚，寂照同時(shí)，為正。三諦理智，圓融無(wú)礙，智周沙界，鑒澈微塵，為遍。此約寂照同時(shí)表德；（四）明行足。有二說(shuō)：大涅槃經(jīng)說(shuō)：明者，得無(wú)量善果。（指阿耨菩提。）行足者，能行之足。（指戒慧，此中即攝定。）謂得無(wú)上菩提，由乘戒慧之足。此約修因克果表德。大論說(shuō)，明，即宿命、天眼、漏盡三明。行，指身口意三業(yè)。唯佛三明之行具足。約此義言。是約神通表德；（五）善逝。猶言好去。謂入無(wú)余涅槃。所謂生滅滅已，寂滅現(xiàn)前也，此約斷證表德；（六）世間解。一切有情非有情事相，無(wú)不解了，此約后得智表德；（七）無(wú)上士。在一切眾生中，佛為無(wú)上，此蓋即位表德；（八）調(diào)御丈夫?；蛞匀彳浾Z(yǔ)，或以苦切語(yǔ)，善能調(diào)御丈夫，使入善道。（無(wú)問(wèn)男女僧俗，如欲遠(yuǎn)塵離垢，非具有大丈夫氣概果決堅(jiān)定之心志不可。如是之人，唯佛能調(diào)伏而駕御之。）此約教主表德；（九）天人師。為人天之表率。譬如日光遍照，無(wú)不蒙益，此約普利表德；（十）佛。自覺(jué)、覺(jué)他、覺(jué)滿(mǎn)，名佛陀耶，此約究竟覺(jué)果表德。其他經(jīng)論，或合應(yīng)供，正遍知，為一，曰應(yīng)正遍知?；蚝仙剖?，世間解，為一?；蚝蠠o(wú)上士，調(diào)御丈夫，為一?；蚝戏?，世尊，為一。種種不同。蓋因經(jīng)言，佛具十號(hào)，故以合為十?dāng)?shù)為準(zhǔn)。唯大論，從第一如來(lái)，至第十佛，分為十?dāng)?shù)，而以世尊為十號(hào)之總稱(chēng)，似乎最為得宜。
食時(shí)。三世諸佛定規(guī)，過(guò)中一發(fā)，即不得食。今謂食時(shí)將到，宜先往乞也。藏律中言食時(shí)，其說(shuō)不一。今且述其一說(shuō)。丑、寅、卯，為諸天食時(shí)，是名初分。（或謂寅、卯、辰，為初分，圭峰纂要依此說(shuō)。）辰、巳、午，為人間食時(shí)，是名中分。未、申、酉，為畜生食時(shí)，是名晡分。戌、亥、子，為神鬼食時(shí)，是名夜分。蓋謂各道眾生多在此時(shí)，或宜于此時(shí)就食，非謂一定不移。唯佛法制定，過(guò)午不食。用意深廣。如律中說(shuō)。乞食之時(shí)，大約在辰時(shí)左右，乙太早太遲，不能得故。防無(wú)所施，致惱他。無(wú)所獲，復(fù)惱自也。
著衣。佛制三衣。一，安陀會(huì)，義為中著衣。襯體所著也。行道（謂修行時(shí)。）或作務(wù)可用。即是五條。名下品衣。二，郁多羅僧，譯義曰上衣。亦名中品衣。即七條也。亦可入聚落或說(shuō)法。若遇大眾集會(huì)，宜著大衣。三，僧伽黎，義為眾聚時(shí)衣。即大衣也。又名上品衣。亦名福田衣。即是九條乃至二十五條。若入王宮、王城、聚落，凡大眾集會(huì)，威儀嚴(yán)肅時(shí)處。或授戒、說(shuō)法、乞食等。應(yīng)著此衣。自五條至九條，皆謂割截布成方塊，縫而綴之。條數(shù)少，則方塊大。條數(shù)多，則方塊小。小則密密如田之界畫(huà)分明，故惟九條稱(chēng)福田衣。十條以上，則因身量有魁偉者，衣量亦隨而寬博，故條數(shù)增多耳。天竺寒地，三衣許重著。東土因寒冷及習(xí)慣故，多就普通衣上，加而被之，故無(wú)重著之風(fēng)。惟喇嘛中有之。三衣統(tǒng)稱(chēng)加沙。加沙，梵語(yǔ)，依色立名，謂色之不正、壞、濁者。故引伸之，雜味亦名加沙昧。不正者，意明雜。色雜，則色壞而濁矣。所以黑須如泥。青當(dāng)似銅青。（舊銅色也。）赤，則或赤多黑少，曰木蘭色。（川中有此樹(shù)。日本名香染色，丁子香所染也。）即天竺所謂乾陀色?；虺嗪谙鄥⑷缱稀＜臍w傳曰：或用地黃屑，或荊檗黃等，研赤土赤石汁，和而染之?？傊?，不許用青黃赤黑紫之光鮮正色。須兼雜色，令帶闇濁。四分律云：一一色中隨意壞，是也。若縵條衣，乃沙彌、沙彌尼之衣，謂漫漶無(wú)條相也。大僧無(wú)三衣者，可通用。優(yōu)婆塞等，亦許于禮佛等時(shí)，暫爾借著，不得常披。佛法東來(lái)之初，出家人未知割截之制，但著縵條而已。經(jīng)歷百八十七年之后，乃始知之。
持缽。梵語(yǔ)缽多羅，此翻應(yīng)量器。謂食應(yīng)其量，勿過(guò)大以制貪。亦曰體色量，皆與法應(yīng)。體限鐵瓦等制，不許木制，以外道所用故，易垢膩故。色取樸素。量如上說(shuō)。省曰應(yīng)器，乃謂賢圣應(yīng)供之器也。釋迦成道，四天王取龍宮供養(yǎng)之過(guò)去維衛(wèi)佛紺琉璃石缽，化而為四。各持一以奉獻(xiàn)。世尊復(fù)合四而為一，持以乞食也。
入舍衛(wèi)大城。園在城東南五六里，故曰入城。城周六十余里。內(nèi)城居家九億，地廣人稠，故稱(chēng)大。
乞食。佛制，不許出家人用四種方法，謀食養(yǎng)命。一者，種植樹(shù)藝，名下口食。觀察星象以言休咎，曰仰口食。交通四方豪勢(shì)，曰方口食。卜算吉兇等，曰維口食。統(tǒng)名不凈食、邪命食。唯許乞食，名正命食。乃出家之正道也。何謂正道。折伏我慢故，不貪口腹故，專(zhuān)意行道故，令一切人破慳增福故。至佛自乞食，準(zhǔn)纓絡(luò)經(jīng)，含有多義。如使一切人不生憍慢，令一切障礙眾生皆得見(jiàn)佛獲益，垂示出家人不應(yīng)蓄積故。
于其城中，次第乞已。次第者，逐家依次而乞，不加揀擇。乞已者，或盡缽滿(mǎn)，或止七家，非謂次第乞遍一城也。連下句言之，乞已即還，不少瞻顧也。
還至本處。由城還園。
飯食訖。飯者，吃也。如論語(yǔ)中，飯疏食之飯。訖者，畢也。寶云經(jīng)言，乞得之食，分作四分。一分，擬與同梵行者。一分，擬施貧病乞人。一分，施水陸眾生。留一分自食。十二頭陀經(jīng)，不言與同梵行者。各有用意，宜合而行之。不言者，以皆應(yīng)自乞。今言者，以或有他緣，不暇乞者故。今于梵行貧病二種，皆言擬與擬施，明不一定，有則與之。若水陸眾生，則一定應(yīng)施，故不言擬耳。
收衣缽。不收，則未免掛念，不能安心修道。
洗足已。為護(hù)生故，跣足行乞。（印土常著革履，易傷生命。）恐著塵染，故須洗之。連下句言，事畢即修觀，以道為重也。
敷座而坐。敷座者，敷，展也。座，坐具也。行住坐臥四威儀中，行易掉舉，住易疲勞，臥易昏沉。修行者唯坐為勝，故出家人多有不倒單者。結(jié)跏趺坐，為佛門(mén)常式，故略不言。跏趺有四益：一，身心攝斂，速發(fā)輕安。二，能經(jīng)時(shí)久，不令速倦。三，不共外道，彼無(wú)此法。四，形相端重，起他敬信。
以上自著衣至而坐，皆我佛慈悲，曲為大眾以身作則耳。世尊初不必如此也。何以言之。如纓絡(luò)女經(jīng)說(shuō)，化佛身如全段金剛，無(wú)生熟二藏。涅槃經(jīng)云：如來(lái)之身，非雜食身。何須乞食。而示乞食者，除上已舉使一切人不生憍慢三義外，無(wú)非為修行人垂范。既不須食，又云飯食訖，不知究竟食否？此有二義：一，若竟不食，施者福不得滿(mǎn)。佛慈令他滿(mǎn)愿，亦常隨眾而食。二，有說(shuō)食欲至口，有威德天在側(cè)隱形，接至他方，施作佛事。此蓋佛既示食，令施者福滿(mǎn)，而又以神力移作佛事。是食與非食，二義無(wú)礙矣。又阿含經(jīng)說(shuō)，佛行離地四指，蓮花承足，原不必洗。而今一一示現(xiàn)如是等事相，豈非曲為大眾作模范乎。
上來(lái)所說(shuō)頭一段，不過(guò)是依文銷(xiāo)義。第二段說(shuō)的，作人模范云云，亦為普通之義。最要緊的，是要明了本經(jīng)為何序此等事相作為發(fā)起呢。當(dāng)知此中，大有精義。這正是親切指點(diǎn)，要人向行止動(dòng)靜中體會(huì)。試思如來(lái)為度眾生故，非生現(xiàn)生，示同凡夫，何日不穿衣吃飯，即何日不是以身作則。為甚么各經(jīng)之首，多序放光動(dòng)地。今欲宣說(shuō)一切法的總持，出生諸佛之金剛般若大法，卻偏偏序此一段日用尋常的事做發(fā)起。奇不奇？妙不妙？奇妙不在奇妙處，奇妙是在粗淺處。要知道極平常的事，與極高深的理，是有密切關(guān)系的啊。古今諸家，或看出是戒定為發(fā)起?；蚺e如如不動(dòng)的景象為發(fā)起?；蛑^日用事不可等閑看過(guò)?；蛟唬褐鲁燥?，即是放光動(dòng)地為發(fā)起。各有所見(jiàn)，各具其妙。茲酌采諸說(shuō)，更從針對(duì)經(jīng)文的要旨方面，引證揭明，使人較易體貼。義蘊(yùn)既深，一時(shí)言之難盡。姑概括為十重，大略說(shuō)之。
（一）般若，是長(zhǎng)養(yǎng)慧命，紹隆佛種的要法。猶之衣食，是世人護(hù)持色身，承先傳后的要事。今舉此著衣乞食等等為發(fā)起，正令發(fā)大心的人，明了這般若法食，是不可須臾離的。所以經(jīng)云：受持讀誦，廣為人說(shuō)，則為荷擔(dān)阿耨菩提。又云：當(dāng)知是人，成就最上第一希有之法。又云：是經(jīng)所在之處，即為有佛，若尊重弟子。從這幾句經(jīng)文的反面一看，便可懔然是同衣食一樣，關(guān)系甚大，不可暫離的了。故以之為發(fā)起。
（二）經(jīng)云：后五百歲，有持戒修福者，于此章句，能生信心?？梢?jiàn)持戒修福，是般若入道之門(mén)。乞食是戒律制定的。今示著衣持缽，次第行乞，既是引導(dǎo)眾生持戒，亦是普令眾生修福。經(jīng)頌所謂法身本非食，應(yīng)化亦如然，為長(zhǎng)人天福，慈悲作福田，是也。世尊日日乞食，便是日日發(fā)起眾生的堪入般若的信根。今于欲說(shuō)金剛般若之先，即序以為發(fā)起，何等親切。
（三）圭峰大師說(shuō)：戒能資定，定能發(fā)慧，故以戒定發(fā)起。須知慧無(wú)戒定，乃狂慧非正慧。乞食是戒，敷座而坐，所以入定。既示戒定事相，然后說(shuō)甚深般若，豈非顯示三學(xué)的一定程式，令人知所先后乎。又經(jīng)中但說(shuō)慧，特于發(fā)起中補(bǔ)足戒定。佛菩薩為度眾生，懇切周到，如是如是。
（四）一切學(xué)人，能向衣食起居塵勞邊鍛煉，便是降伏妄心最要之方。蓋貪求衣食，不憚塵勞，固是著相。即厭其塵勞而生煩惱，亦是著相。必須對(duì)境隨緣，既不迷，亦不煩，乃是安心之法。故經(jīng)云：一切法，皆是佛法。又經(jīng)中多就布施等度上說(shuō)降住，亦是此意。試思吾輩凡夫，那一個(gè)不要衣食，擺既擺不脫，貪又貪不得。又既發(fā)大心學(xué)佛，布施度生等事，皆是必須學(xué)的。要不在一切皆如上用功，則一日到夜，不是著有，便是著空，何時(shí)方能討一個(gè)自在。就是一句佛，又何能念得好。宏法利生等事，亦必學(xué)不好。今在穿衣吃飯上，發(fā)起二邊不著，一切皆如的甚深般若，令人領(lǐng)會(huì)得，即在此等事相上用功。既不可執(zhí)有昧空，而取法相；更不可離有說(shuō)空，而取非法相。真大慈大悲也。
（五）如來(lái)的隨順?lè)卜颍缕蚴痴?，是明不著果位之相也。正是?jīng)中所云：如來(lái)者，即諸法如義，是也。須知果如，因亦如。所以應(yīng)離一切相，發(fā)阿耨菩提心。而降伏之道，盡在其中矣。以果德之不著相，發(fā)起因行之不應(yīng)著相。真所謂因賅果海，果澈因源。妙極妙極。
（六）金光明最勝王經(jīng)有言。五蘊(yùn)，即是法身。五蘊(yùn)，乃緣生之幻有。法身，是寂照之真空。這就是叫人要即幻有，見(jiàn)真空，非斷滅相。本經(jīng)種種遣相，而歸重在于法不說(shuō)斷滅相，亦是此意。當(dāng)知所謂第一義空者，正須不取著，復(fù)不斷滅，方稱(chēng)第一義。此是學(xué)般若的緊要之點(diǎn)。而如來(lái)以法身示現(xiàn)凡夫衣食等幻相，正是要凡夫就各人幻相上，體認(rèn)本具之法身。但勿逐妄，何須妄外求真。倘或執(zhí)真，可是真中起妄。經(jīng)中如應(yīng)無(wú)所住而生其心，應(yīng)生無(wú)所住心，凡夫非凡夫，眾生非眾生等等，莫非說(shuō)明不取不斷，不即不離之義。然則本經(jīng)之發(fā)起，可謂切要極矣。
（七）如來(lái)示現(xiàn)乞食，而乞已即還本處。吾輩凡夫，只知忙于謀食，終日終年，向外馳求，從不知返照本性。又如來(lái)示現(xiàn)食已，即收拾一切，攝靜入觀。吾輩凡夫，則飽食以嬉，躁動(dòng)不息，幾曾靜得片刻，更何能修觀耶。須知般若慧力，從內(nèi)照生，而內(nèi)照必先靜攝。今用此等句發(fā)起，正指示吾人一切世緣，來(lái)則應(yīng)之，事過(guò)便當(dāng)收拾，擲過(guò)一旁。即復(fù)返觀靜照，背塵合覺(jué)，方堪發(fā)起般若本慧也。注意注意。
（八）一部金剛經(jīng)要旨，惟在云何降，云何住。然而談何容易。達(dá)天法師云：一有所住，覺(jué)心便亡。才欲施降，妄心愈熾。是須無(wú)降而降，無(wú)住而住。所謂無(wú)降降，無(wú)住住，云何下手耶。今觀世尊穿衣吃飯，行街過(guò)巷，洗足敷座，瑣瑣屑屑，并非一時(shí)如是。度生四十九年，便四十九年如是。以金剛身無(wú)須飯食，無(wú)須洗足，且無(wú)須學(xué)定。然而為眾生故，日日行之，行所無(wú)事，真是平等如如。這一段本地風(fēng)光，便是降心住心的大榜樣也。吾輩必當(dāng)如是修學(xué)。凡遇境緣來(lái)時(shí)，皆須如教而行，行所無(wú)事。行所無(wú)事，便是無(wú)降而降，無(wú)住而住。如此庶可契入般若深旨乎。
（九）上來(lái)所說(shuō)無(wú)降而降，無(wú)住而住，恐猶未了。請(qǐng)復(fù)說(shuō)之。世尊迥不猶人，何以示現(xiàn)凡夫行徑，而了不異人。當(dāng)知因其了不異人，所以迥不猶人耳。吾輩當(dāng)從此點(diǎn)上體會(huì)，且向自身上體會(huì)。何以故？雖是凡夫，而本具有如如佛性故。何以故？不取于相故。吾輩學(xué)般若，當(dāng)從不取于相用功。不取者，謂不離一切相，而不著。若偏以無(wú)相當(dāng)不著，是又取非法相而為斷滅矣。故經(jīng)云：若見(jiàn)諸相非相，即見(jiàn)如來(lái)。諸相非相者，雖有諸相而不著之謂。又云：不取于相，如如不動(dòng)。惟其不取，所以得見(jiàn)一切法相非法相。不取，便是無(wú)降而降，無(wú)住而住也。經(jīng)首以不取相為發(fā)起，其旨深矣。
（十）綜合以上所說(shuō)，可見(jiàn)發(fā)起一序，全顯第一義空。你看如來(lái)示同凡夫者，為利他耳，無(wú)我相也。般若妙法，任運(yùn)由瑣屑事相上自在流出，無(wú)法相也。無(wú)須乎食而行乞食，乃至示現(xiàn)洗足敷座等，以不言之教，護(hù)念付囑一切發(fā)大心者，亦無(wú)非法相也。于此薦得，真空理智，宛然心目。發(fā)起之精，孰逾于此。
諸君須知，所以就發(fā)起序上，說(shuō)而又說(shuō)，不敢憚煩者，無(wú)他，欲使諸善知識(shí)，知得云何起信，并明了三空理智，隨事可見(jiàn)。好向穿衣吃飯時(shí)，行止動(dòng)靜時(shí)，隨時(shí)如是觀照，當(dāng)下可得受用耳。然后方知一部金經(jīng)，真是除苦厄的良方，入佛智的捷徑也。尊重尊重。
（乙）次，正宗分，分二：（丙）初，當(dāng)機(jī)贊請(qǐng)；次，如來(lái)贊許。（丙）初，又二：（?。┏酰Y贊；次，請(qǐng)法。（?。┏酰侄海ㄎ欤┏酰邇x；次，稱(chēng)贊。
（戊）初，具儀。
【時(shí)長(zhǎng)老須菩提，在大眾中，即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言：】
時(shí)，即指世尊乞食還園之時(shí)。此時(shí)字最宜著眼。下文希有之嘆，即跟上文著衣持缽一段文而來(lái)。結(jié)經(jīng)者安一時(shí)字，含有無(wú)窮感慨在里許。世尊著衣持缽乞食，日日如此，大眾見(jiàn)如不見(jiàn)。此次機(jī)緣成熟，乃為須菩提一眼覷破。般若大法，世尊不常說(shuō)，即說(shuō)亦必待機(jī)緣成熟方可。此真希有難逢，所謂千載一時(shí)也。
長(zhǎng)老，齒德俱尊之稱(chēng)。唐譯曰具壽，惟顯年老。魏譯曰慧命，唯顯德長(zhǎng)。羅什順此方文義，譯為長(zhǎng)老，兼含二義。
須菩提亦翻空生，亦翻善現(xiàn)，善吉。彼之俗家，富有財(cái)寶，當(dāng)彼生時(shí)，家中庫(kù)藏金銀悉空，故名空生。既生七日，庫(kù)中財(cái)寶復(fù)現(xiàn)，故名善現(xiàn)。又相師占云：此子善吉，不須顧慮，故名善吉。初生時(shí)庫(kù)藏空，是表顯空理。其后財(cái)寶復(fù)現(xiàn)，表顯空非偏空也。西域記云：須菩提本是東方青龍陀佛，影現(xiàn)釋迦之會(huì)，示跡阿羅漢，輔助釋迦牟尼行化。在佛門(mén)中，解空第一?？斩豢?，方是真空，方是第一義空。諸弟子不若須菩提之領(lǐng)悟最深，故般若會(huì)上，必以須菩提為當(dāng)機(jī)，代大眾請(qǐng)問(wèn)也。
須菩提為大眾啟請(qǐng)，含有四要義：（一）普通大眾，日日見(jiàn)世尊著衣持缽與尋常乞食比丘相同，茫然不知用意何在。故必待示跡聲聞之須菩提，為之啟請(qǐng)。（二）此已至第九會(huì)，世尊在尋常穿衣吃飯時(shí)，善護(hù)念善付囑般若大法，將第一義空最深之理，和盤(pán)托出。大眾當(dāng)然不能明了，非須菩提亦不能為之啟請(qǐng)。（三）佛門(mén)長(zhǎng)老，不止須菩提一人。然解空不如須菩提，故當(dāng)機(jī)請(qǐng)法，非須菩提莫屬。（四）會(huì)中尚有菩薩摩訶薩，何不啟請(qǐng)，而讓須菩提單獨(dú)請(qǐng)問(wèn)。蓋佛說(shuō)般若，正為阿羅漢，兼為菩薩。若菩薩啟請(qǐng)，則阿羅漢或?qū)⒁纱藶槠兴_之法，與我們無(wú)涉。今讓須菩提啟請(qǐng)，則可防此疑。須菩提啟請(qǐng)，完全為大眾起見(jiàn)，下文開(kāi)口即說(shuō)善男子、善女人。故在大眾中一語(yǔ)，含有種種意義在內(nèi)。即者，便也，有迫不及待之意。世尊敷座而坐，大眾亦然，故須菩提即從座起。從跡上講如此。若從本上說(shuō)，須菩提早已成佛，世尊說(shuō)般若，已經(jīng)八會(huì)。何以必待第九次說(shuō)金剛般若時(shí)，方從座起而請(qǐng)?？梢?jiàn)凡事必需時(shí)節(jié)因緣四者俱全，方能湊合。世尊說(shuō)般若是時(shí)，說(shuō)金剛般若是節(jié)，有種種因，有種種緣，至此因緣具足，須菩提乃當(dāng)機(jī)請(qǐng)問(wèn)此大法也。袈裟在左肩，故右肩可偏袒。佛制，袈裟平時(shí)不偏袒，必恭敬時(shí)方偏袒。凡人作事，必用右手，行則右足先上前，此表示有事弟子服勞之意。此經(jīng)重在荷擔(dān)菩提，弟子正宜肩此責(zé)任也。禮拜時(shí)雙膝著地。如懺悔則跪右膝，古人名曰胡跪。著地者，腳踏實(shí)地，表法即實(shí)際理地，即實(shí)相，令人證得本性。合掌者，兩掌相合，不執(zhí)外物。吾人兩手東扯西拉，全是塵垢。今則合之，即是背塵合覺(jué)。偏袒至合掌，是身業(yè)清凈。外貌端肅謂之恭，中心虔恪謂之敬，是意業(yè)清凈。而白佛言，白是表白，將自己意思表白出來(lái)，此是語(yǔ)業(yè)清凈。以上皆結(jié)經(jīng)者之辭。
（戊）次，稱(chēng)贊。
【‘希有，世尊！如來(lái)善護(hù)念諸菩薩，善付囑諸菩薩?！?/FONT>
通常說(shuō)希有。歸納起來(lái)，有四義：一，時(shí)希有，如來(lái)出世，曠劫難逢故。二，處希有，三千大千世界中，唯有一佛故。三。德希有，?；凼鈩?，無(wú)比并故。四，事希有，慈悲方便，用最巧故。以上四者，是通途之說(shuō)。今謂希有，乃正指般若波羅蜜而言。世尊，是總號(hào)，稱(chēng)呼時(shí)用之。稱(chēng)佛則表果德，稱(chēng)如來(lái)則表性德。須菩提于佛之穿衣吃飯等，見(jiàn)得諸相非相，即見(jiàn)如來(lái)，故開(kāi)口即稱(chēng)如來(lái)。他老人家以法身如來(lái)，示現(xiàn)凡夫，此正在那里表示不住一切相。以法身如來(lái)，何故示同凡夫，即是不舍眾生，即是護(hù)念。不舍眾生，是大悲。而以法身如來(lái)示現(xiàn)，即大智。此大悲從大智而生，是有而不有。有而不有，方是妙有，方是不礙真空之妙有。以不礙真空之妙有來(lái)護(hù)念，豈不是善?，F(xiàn)跡同于凡夫，正表示法身如來(lái)，不住一切相。金剛般若之精義，完全托出，此乃以不言之教來(lái)付囑。不言之教是大智。此大智從大悲而生，是空而不空。空而不空，方是真空。方是不礙妙有之真空。以不礙妙有之真空來(lái)付囑，善莫善于此矣。不論護(hù)念付囑，無(wú)非空有雙彰。全經(jīng)發(fā)揮真空妙有之精理，處處可見(jiàn)。明乎此，則脈絡(luò)貫通矣。希有之嘆，固是曠劫難逢之意，然亦含有難得領(lǐng)會(huì)之義在內(nèi)。此以下文‘我從昔來(lái)所得慧眼，未曾得聞如是之經(jīng)，’及‘我今得聞如是經(jīng)典，信解受持，不足為難。若當(dāng)來(lái)世，后五百歲，其有眾生，得聞是經(jīng)，信解受持，是人則為第一希有，’諸語(yǔ)觀之，皆可證明信解之不易也。須菩提意謂我從昔至今，方看出如來(lái)之護(hù)念付囑。大眾雖不能領(lǐng)會(huì)，世尊總是如此示現(xiàn)，更為希有。護(hù)念付囑，所以俱言善者。護(hù)念屬于心，付囑屬于口。若待起心護(hù)念，則起心時(shí)方護(hù)念，不起心時(shí)即不護(hù)念。若待發(fā)言付囑，則發(fā)言時(shí)方有付囑，不發(fā)言時(shí)即無(wú)付囑。均不能稱(chēng)為善。今以如來(lái)入城還園，如如不動(dòng)，密示住心，以身作則，正是加護(hù)憶念。又以食訖宴坐，一念不生，密示降心，令眾取法，正是托付諄囑。動(dòng)靜之間，以身教不以言教。隨時(shí)隨處，無(wú)不為菩薩模范，此真所謂善。須菩提開(kāi)口嘆為希有，良有以也。
（丁）次，請(qǐng)法。
【世尊！善男子、善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，應(yīng)云何??？云何降伏其心？’】
通行本作云何應(yīng)住。今依唐人寫(xiě)經(jīng)本，作應(yīng)云何住。
上文諸菩薩，即指此善男子、善女人而言。因其發(fā)無(wú)上心，即有成佛資格，即可稱(chēng)菩薩。善者，善根。發(fā)無(wú)上心者，非有大善根不可。凡人皆有善根，若無(wú)善根，則不能入人道中，亦不能聞此大法。然若不發(fā)心，則虛有此善根，豈不孤負(fù)。佛經(jīng)中往往呵斥女人。又常說(shuō)女人障重，不能成佛，必先轉(zhuǎn)男身方可。有疑及佛法平等，若女必先轉(zhuǎn)男身，是不平等。此則未明佛理，先批評(píng)佛法，是大不可。要之女子的確障重，一有生育障礙。二往往誤認(rèn)愛(ài)為慈悲。慈悲是平等的，初無(wú)親疏厚薄。愛(ài)是生死河，誤用即墮入輪回。佛眼中初無(wú)男女相，所以說(shuō)女子障重，是要其特別注意，不要受此障礙。只要發(fā)大心，一樣成佛。此處須菩提所以雙問(wèn)。發(fā)者，生也，起也。謂發(fā)起上求佛道下化眾生之心，期證無(wú)上果也。發(fā)字貫上下文，義通能所。上文善男善女為能發(fā)，下文阿耨等為所發(fā)。
梵語(yǔ)阿耨多羅，此云無(wú)上。三藐，此云正等。三菩提，此云正覺(jué)。合云無(wú)上正等正覺(jué)。正覺(jué)者，揀異凡外之不正。以凡夫有我，不能自覺(jué)。外道有覺(jué)，屬于偏邪。非正覺(jué)故。正等者，揀異二乘之不等。阿羅漢皆得正覺(jué)，然畏生死如牢獄，急于自度，缺少慈悲心，不能修善度生，無(wú)平等心故。三藐，正指菩薩言。正等者，自覺(jué)覺(jué)他，自他均等也。無(wú)上，揀異菩薩之有上。菩薩覺(jué)雖正等，然尚不如佛之覺(jué)行圓滿(mǎn)。無(wú)上，正指佛而言。此善男子、善女人所發(fā)者，即佛之無(wú)上覺(jué)心。心是靈明覺(jué)照之體，在用上分真妄染凈。今依菩提而發(fā)，顯見(jiàn)是真是凈，非妄染也。大論云：從因至果，有五種菩提。一發(fā)心菩提，即十信位。二伏心菩提，即三賢位。三明心菩提，即初地至七地。四出到菩提，即八地至十地。五無(wú)上菩提，即如來(lái)果位。今約能發(fā)心，即當(dāng)?shù)谝?。約所發(fā)心，即當(dāng)?shù)谖?。能所合論，貫通初后也。是知無(wú)上屬果，正等正覺(jué)屬因，所發(fā)之心，通乎因果也。應(yīng)是應(yīng)該，此字貫下二句。住是止于一處。降伏是克制攝持。其心之心字，指妄染而言。問(wèn)有三意，凡為菩薩，須發(fā)菩提心，故先問(wèn)發(fā)心。初發(fā)是心，不能如佛之隨緣安住，故次問(wèn)住心。意在求佛指示方法，能令此心相應(yīng)而住，又以妄心數(shù)起，不能似佛之自然降伏，故次問(wèn)降伏。意在求佛指示方法，能令妄心自然而降。
發(fā)心，先也。然必須發(fā)大心，方能修大行，得大果。華嚴(yán)經(jīng)云：忘失菩提心，修諸善果，魔所攝持故。善男女初發(fā)心時(shí)，即應(yīng)以成佛自期，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心。無(wú)上者，正是所求故。欲求無(wú)上，必須修福度生。故次云正等。欲度眾生，應(yīng)先自度，故次云正覺(jué)。逆言之，即自覺(jué)覺(jué)他覺(jué)行圓滿(mǎn)也。論云：初發(fā)究竟二不別，如是二心先心難。發(fā)心菩提，至無(wú)上菩提，是一心非二心。然初發(fā)心難，故須菩提先舉發(fā)心為問(wèn)。住降，后也，有人先曾發(fā)心，后時(shí)忘失，此是不知真心如何安住，致妄心不能降伏也。故善財(cái)童子，每遇善友，皆啟請(qǐng)?jiān)疲何乙严劝l(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，而未知云何學(xué)菩薩行，修菩薩道。是知發(fā)大心者，必修大行。住降，正修行之切實(shí)下手處也。故次問(wèn)住降。然此二問(wèn)，實(shí)在相資。以覺(jué)心住，則妄心不降而降。妄心降，則覺(jué)心不住而住也。
（丙）次，如來(lái)贊許。又二：（丁）初，贊??；次，許說(shuō)。
（丁）初，贊印。
【佛言：‘善哉善哉。須菩提，如汝所說(shuō)，如來(lái)善護(hù)念諸菩薩，善付囑諸菩薩。】
結(jié)經(jīng)者此處安佛字，有深意。佛是究竟覺(jué)之果；上文發(fā)心人，正是修因。欲知山下路，須問(wèn)過(guò)來(lái)人。此安佛字，即如是因，如是果。反之，即如是果，如是因。善哉善哉是贊。如汝所說(shuō)是印。第一善哉，贊其善契如來(lái)本心。數(shù)十年示現(xiàn)塵勞，默默護(hù)念付囑，絕未有言說(shuō)，今須菩提獨(dú)能見(jiàn)到，故贊之。第二善哉，是贊其代眾啟請(qǐng)。佛之苦心，即要善男女發(fā)心去學(xué)。然無(wú)人能請(qǐng)。今須菩提獨(dú)能請(qǐng)問(wèn)，以完如來(lái)本愿，故又贊之。人家不能問(wèn)，汝獨(dú)能問(wèn)，故第一善哉，是贊他之大智。問(wèn)法不為自己，而為大眾，故第二善哉，是贊他之大悲。汝真能見(jiàn)到我之不住佛相，而護(hù)念付囑，故云如汝所說(shuō)。蓋如此護(hù)念付囑，大眾不了，唯須菩提獨(dú)能指出，故印可其說(shuō)也。如來(lái)二句，原是須菩提贊佛之語(yǔ)。今佛極力承當(dāng)，謂如來(lái)之護(hù)念付囑，如汝所說(shuō)，一點(diǎn)不錯(cuò)。是欲令眾生于如來(lái)著衣持缽去來(lái)動(dòng)靜中，領(lǐng)取護(hù)念付囑之意。
（丁）次，許說(shuō)。又二：（戊）初，總示；次，詳談。戊初，又二：（己）初，誡聽(tīng)標(biāo)宗；次，契旨請(qǐng)?jiān)敗?/FONT>
（己）初，誡聽(tīng)標(biāo)宗。
【‘汝今諦聽(tīng)，當(dāng)為汝說(shuō)。善男子、善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，應(yīng)如是住，如是降伏其心?！?/FONT>
須菩提豈有不諦聽(tīng)之理。佛之誡，是為大眾，及現(xiàn)在我們眾生。諦者，真實(shí)正確也。一不可以貢高，二不可以卑下。倘犯此二病，即不能諦聽(tīng)，即聽(tīng)亦不能正確。有人稍研求經(jīng)論，即自以為通曉佛學(xué)，此犯貢高之病。有人高推圣境，以為如此大法，我們?nèi)绾文芙?，此犯卑下之病。貢高是慢，卑下亦是卑慢。如此?tīng)經(jīng)，即不能真實(shí)正確。是以學(xué)佛者務(wù)須免除以上二病，虛心領(lǐng)受，故云諦聽(tīng)。既能諦聽(tīng)，豈可不說(shuō)。故云當(dāng)為汝說(shuō)，意謂倘若不諦聽(tīng)，我即不當(dāng)為汝說(shuō)，此語(yǔ)是警策我們，在聽(tīng)經(jīng)時(shí)，從前知見(jiàn)，必須一切拋開(kāi)，不可放在心里。善男子、善女人以下三句，正是標(biāo)出修行宗旨。舊說(shuō)如是二字，即指下文滅度一切眾生一段文而言，如此則前后脈絡(luò)不貫，況下文本有應(yīng)如是降伏其心一句耶。又說(shuō)如是二字，指發(fā)起序中世尊著衣持缽至敷座而坐一段文而言，似亦未確。今謂如是二字，克指上文善護(hù)念、善付囑二句而來(lái)。有現(xiàn)前指點(diǎn)，當(dāng)下即是之義。著衣持缽一段文是遠(yuǎn)脈，善護(hù)念二句是近脈，既知近脈，則遠(yuǎn)脈自通。以法身如來(lái)，示現(xiàn)凡夫塵勞之相，是無(wú)我相，無(wú)法相，亦無(wú)非法相。故善男女亦應(yīng)如我之不住相而住。凡夫不住于相，即住于非法相。一住便差。妄心生滅，不得降伏。故善男女，應(yīng)在如來(lái)之穿衣吃飯上，理會(huì)兩邊不著之理如是降伏之。可憐苦惱眾生，無(wú)論貧富，一生皆為衣食忙碌。無(wú)論操何職業(yè)，皆是乞食。朝上起來(lái)趕赴都市中做事即是入城乞食。按時(shí)上工下工，即是次第乞已。乞食固然要緊，但應(yīng)事畢即還至本處。凡夫之病，即是為衣食故，不得不向外馳求。結(jié)果忘卻了主人翁，不復(fù)還至本處。所以工作完畢，要快快回頭，把心靜一靜，回光返照，不要做不相干的事。此即是學(xué)佛之敷座而坐。我們能將經(jīng)文語(yǔ)句，回到自己身上，自有受用。果能于尋常日用之間，時(shí)時(shí)返照，即是降伏，即是兩邊不著，即是與性體相稱(chēng)而起修。即念佛亦念得好。
（己）次，契旨請(qǐng)?jiān)敗?/FONT>
【‘唯然，世尊！愿樂(lè)欲聞。’】
唯，應(yīng)諾之詞。聲入心通，于如是住降之理，已澈底明了。如來(lái)之護(hù)念付囑，別人未能見(jiàn)到，須菩提獨(dú)能見(jiàn)到。代大眾啟請(qǐng)住降，果蒙佛贊許。結(jié)經(jīng)者于唯下安一然字，寫(xiě)出須菩提慶快生平，自喜領(lǐng)會(huì)無(wú)差之情景。然為大眾未能了解，故又請(qǐng)問(wèn)。愿者，愿望。樂(lè)者，好樂(lè)。欲者，希求。若唯心愿而不好樂(lè)，聞或不切。又能好樂(lè)而不希求，聞或不深。此三字一層進(jìn)一層，表示大眾之渴仰。亦可為末法苦惱眾生，表示渴仰。聞字與經(jīng)初如是我聞之聞字相應(yīng)。倘無(wú)須菩提之愿樂(lè)欲聞，阿難如何得聞耶。
聞?dòng)腥N：一曰聞言，耳根發(fā)識(shí)，但聞?dòng)谘?。二曰聞義，意識(shí)于言，采取其義。三曰聞意，神凝心一，尋義取意。今聞如是住降之言，必將得意、忘義、遺言，而消歸自性可知。人人本具如如不動(dòng)之自性，然有無(wú)明為障，致妄心生滅不停。故學(xué)者宜在聞字上用功。返聞聞自性，時(shí)時(shí)照，時(shí)時(shí)聞，則知心佛眾生，三無(wú)差別。故此聞字，若作返聞功夫，即能消歸自性。
（戊）次，詳談。分二：（己）初，約境明無(wú)住，以彰般若正智；次，約心明無(wú)住，以顯般若理體。（己）初，又二：（庚）初，的示無(wú)住以生信；次，推闡無(wú)住以開(kāi)解。（庚）初，又三：（辛）初，明示；次，生信；三，校勝。（辛）初，又二：（壬）初，明發(fā)離相心即是降伏；次，明不住于相，即是正住。（壬）初，又三：（癸）初，標(biāo)示；次，正明；三，征釋。
（癸）初，標(biāo)示。
【佛告須菩提：‘諸菩薩摩訶薩，應(yīng)如是降伏其心?！?/FONT>
佛告句，為結(jié)經(jīng)人所安。凡安此句，皆示人此中所言甚關(guān)緊要，不可忽略讀過(guò)也。諸菩薩句，即指發(fā)大心之善男女言。凡言菩薩摩訶薩有兩義。一為菩薩中之大菩薩，如稱(chēng)觀世音菩薩摩訶薩，是約一人而稱(chēng)。一為泛指多人而稱(chēng)，乃謂菩薩，或大菩薩也。發(fā)心者不止一人，故曰諸。諸者一切之意。此中既說(shuō)多人，乃泛指之辭也。須知此經(jīng)本是最上乘，則發(fā)心學(xué)此者，皆為大菩薩。然而根性不同，雖同發(fā)大心，有發(fā)得圓滿(mǎn)究竟者，則可成大菩薩。發(fā)不圓滿(mǎn)究竟，只可成菩薩矣。佛之說(shuō)此，亦希望人人皆要發(fā)得圓滿(mǎn)究竟耳。何謂圓滿(mǎn)究竟？如發(fā)上成佛道下化眾生之心，則菩薩也。若知發(fā)心上成下化，而又知雖上成而實(shí)無(wú)所成，雖下化而實(shí)無(wú)所化，乃是無(wú)所成而上成，無(wú)所化而下化。則性德究竟，體用圓滿(mǎn)，而為大菩薩矣。世間此類(lèi)事甚多，雖所學(xué)是無(wú)上大法，而成就則甚小甚小。皆由于不知如法而修，發(fā)心太小故也。如念佛法門(mén)，本是至圓至頓之無(wú)上妙法。乃僅僅只知自了。則最上乘之法，不但不足為大乘，竟成為小乘矣。所以只能往生下品，多劫不能花開(kāi)見(jiàn)佛。以與佛之悲愿相違，不知稱(chēng)性起修故也。甚且并下品亦不夠，只能生到疑城。又須長(zhǎng)時(shí)修行，方能離疑城而生安養(yǎng)。豈不上負(fù)佛恩，下負(fù)己靈。何故如此，皆由不明無(wú)上大法之所以然故。所以學(xué)佛第一要開(kāi)智慧。開(kāi)智慧者，就最初一步言，便是明理。如不明了真實(shí)義理，發(fā)心不能達(dá)乎無(wú)上。明理不是專(zhuān)在文字上剖解，必須修觀。云何修觀？即須多讀大乘經(jīng)典，更須屏除外緣，收攝身心。若不先將此心攝在一處，何能依文字起觀照。故曰戒生定，定生慧也。戒以屏除外緣。定字有淺深，初下手時(shí)，必應(yīng)勉強(qiáng)攝心一處，令心凝靜而不馳散，乃能起觀。迨至觀慧生，則大定即在其中，不待勉強(qiáng)。故止觀云者，止從觀來(lái)，觀成自止。何以故？觀成則妄想悉除，便是止故。非以遏捺暗證為止也?？傊?，定慧二字，互相生起。不能呆板看成兩橛。故曰如車(chē)兩輪。又曰即止之觀，即觀之止也。止觀是學(xué)佛緊要功夫，如上所說(shuō)，又是止觀中要緊道理，不可不知。初發(fā)心人，何以便稱(chēng)菩薩摩訶薩。以其能發(fā)大心，便有成菩薩摩訶薩之資格，故即以此稱(chēng)之。一也。佛之稱(chēng)之者，是令當(dāng)人直下承當(dāng)，不要自失勝利。此其二也。世尊平等平等，其視眾生本來(lái)同佛。然則稱(chēng)發(fā)無(wú)上心者為菩薩摩訶薩，又何足異。此其三也。
如是，指下正明之文。降伏其心，是令妄想不起，亦是使不覺(jué)者覺(jué)。上文先問(wèn)云何住。佛之總示，亦先說(shuō)應(yīng)如是住，何故詳談時(shí)先說(shuō)降伏乎？此中要義，當(dāng)分三層明之。一切眾生，從來(lái)不覺(jué)，今雖發(fā)無(wú)上覺(jué)心，亦不過(guò)發(fā)覺(jué)初心耳。其不覺(jué)之妄習(xí)，分毫未除，安有真心可住。若以為初發(fā)覺(jué)時(shí)便見(jiàn)真心，即此一念，依然是妄想也。故初發(fā)心人，其下手只有降伏。古人云：但求息妄，莫更覓真。即是此意。須知吾人之心，雖完全不覺(jué)，而實(shí)完全為本覺(jué)之所變現(xiàn)。所謂真妄和合，名之曰識(shí)，是也。只要妄心分分除，真心即分分顯。迨至妄盡情空，則以其始覺(jué)合于本覺(jué)矣。初不必言住不住也。此所以不言住而先言降伏者，其理一也。
不但初發(fā)心時(shí)，應(yīng)從降伏下手已也，自始至終，亦只有降伏之功。乃至成佛，亦無(wú)所住。須知妄想無(wú)明，（無(wú)明即是妄想。）以破為鵠。修行至信位，但能伏，猶未破也。由十信進(jìn)入初住，始破一分無(wú)明，證一分法身。（即是始見(jiàn)一分真心。）十成只得一成，云何可住。名為住者，明其不退轉(zhuǎn)于阿耨多羅三藐三菩提耳。從此步步增進(jìn)，而經(jīng)十住而十行、十向、四加行而后登地，至于八地，始稱(chēng)無(wú)學(xué)，無(wú)明向盡矣。而十方諸佛猶復(fù)殷殷勸進(jìn)，應(yīng)滿(mǎn)本愿，廣度眾生，勿得住入涅槃。由是而歷九地、十地至于等覺(jué)，尚有最后一分無(wú)明。（可見(jiàn)至等覺(jué)，始破九分。）仍當(dāng)以金剛智破之，乃成究竟覺(jué)。而仍然不住生死，不住涅槃也?？芍恢脸煞?，還是住而不住，不住而住。如我世尊之示同凡夫，非住而不住之榜樣乎。然則始終皆無(wú)所住，只有降伏也，明矣。其理二也。
善現(xiàn)前雖先問(wèn)住，而其目光實(shí)注重于降伏。蓋以欲住不得，故繼以降伏為問(wèn)耳。否則但問(wèn)應(yīng)云何住足矣，奚必更贅一詞。而總示之既言應(yīng)如是住，復(fù)言如是降伏者，意亦如斯。此則語(yǔ)有先后，意實(shí)一貫。除降伏外，別無(wú)進(jìn)修方法。其理三也。
（癸）次，正明。
【‘所有一切眾生之類(lèi)，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無(wú)色、若有想、若無(wú)想、若非有想非無(wú)想，我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之。如是滅度無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生，實(shí)無(wú)眾生得滅度者?！?/FONT>
四大五蘊(yùn)眾緣和合而現(xiàn)生相，故名眾生。此眾生之一名之本義。引申之則為數(shù)多類(lèi)繁，名為眾生。今人但知引申之義，而遺其本義。不知本義極妙，乃令觀照本不生，及當(dāng)體即空之理也。何以言之。以眾緣之和合，名之曰生耳，性體初何嘗生，故曰本不生。本既無(wú)生，今亦無(wú)滅矣。既是緣合現(xiàn)生，所以緣散即滅，豈非當(dāng)體即空乎。此約相言也。若約性言，性本不因此而生。雖生滅之相紛然，與體何涉。故曰當(dāng)體即空也。盡其所有之眾生則數(shù)多，故云一切。其類(lèi)繁，故又云之類(lèi)。其類(lèi)云何，若卵生至若非有想非無(wú)想是也。
佛經(jīng)中言眾生類(lèi)別，有以六道分者，欲人明輪回之理也。有以十二類(lèi)生分者。（如楞嚴(yán)卷八說(shuō)。）欲人明十習(xí)因六交報(bào)之理也。有以三界分者，欲人明其高下依止，及不出色欲二事范圍之理也。今亦是以三界分類(lèi)，而不言欲界色界無(wú)色界者，以無(wú)色界尚有特殊生理，須特別顯出，方為徹底。亦欲使人明眾生之所以不能出三界，不但著色著欲之為障，尚有根本障礙，必應(yīng)徹底了然，為之對(duì)治，乃能入無(wú)余涅槃，乃能滅度耳。
先言欲界。欲界有二：一、上界六欲天是也。（四天王天，忉利天，夜摩天，兜率天，化樂(lè)天，他化自在天。）以福德勝人，故生天。以尚有淫欲，故居欲界。以欲念較薄，故但化生而無(wú)卵胎濕三生。二、下界人畜鬼獄是也。（修羅分?jǐn)z天，（化生。）人，（胎生，從天墜者。）畜，（濕生，最下劣，生大海心。旦游空，暮歸水。）鬼，（卵生，以護(hù)法力，乘通入空。）見(jiàn)楞嚴(yán)卷九。）獄化生，鬼胎化二生，人畜四生具。此等皆因淫欲而正性命者。罪重情多，則愈下墜而墮地獄。以次漸輕，則居人道。色界天以上。（色界十八天，分初禪二禪三禪各三天，四禪九天也。色界亦有無(wú)想天，以既有色，故不攝入無(wú)色界。）皆是化生。故僅舉卵胎濕化，已攝三界盡。然因色界以上之特殊生理不顯故，又舉若有色若無(wú)色為言也。以無(wú)欲故因定力而化生色界，此其異于欲界者也。以并能不著色身相故，因定力而化生無(wú)色界，此其異于色界者也。但舉有色無(wú)色，亦攝三界盡。欲界以下，無(wú)不各有色身也。然欲天之下，不止化身。故必先舉卵胎濕化言之，于下界之生理乃備。又無(wú)色界中，因定力之淺深，又有特殊之生理，不能不表而出之。故復(fù)言若有想、若無(wú)想、若非有想非無(wú)想也。無(wú)色界四天，曰空無(wú)邊處，曰識(shí)無(wú)邊處，即此中之若有想。色相已空，故曰空無(wú)邊處。（無(wú)色界，但無(wú)業(yè)果色。以其斷欲不著色身之相故。然有定果色，其色微妙，為色界以下所不能見(jiàn)，故曰無(wú)色界耳。）粗（色界，）濁（欲界，）之色身既空，則不執(zhí)吝識(shí)在色身之內(nèi)。故曰識(shí)無(wú)邊處。識(shí)即八識(shí)。（總八識(shí)而言，非專(zhuān)指第八阿賴(lài)耶。）真妄和合，名之為識(shí)。因識(shí)故有想，想謂第七之恒審思量而執(zhí)我，及第六之分別遍計(jì)也。有想二字，統(tǒng)攝色、欲。色欲界眾生，莫不有識(shí)。因六七識(shí)，故執(zhí)色身為我。因執(zhí)色身，故起種種貪欲之想。然色界以下，不但有識(shí)，而兼有色有欲。故必先舉卵胎濕化有色言之，以明其異于無(wú)色界也。若無(wú)想以上，則為無(wú)色界之特殊生理。故必表而出之。明其不但以無(wú)業(yè)果色，異于色欲二界已也。此即無(wú)色界之無(wú)所有處天。謂第六識(shí)分別妄想無(wú)所有，以常在定中故。及第七之執(zhí)我亦無(wú)所有，以定中無(wú)思量，且不執(zhí)有色身識(shí)無(wú)邊處，故其定力更深于前矣。若非有想非無(wú)想，即無(wú)色界之非想非非想天。至此定力愈深，第八阿賴(lài)耶若隱若現(xiàn)，而未能轉(zhuǎn)識(shí)成智。謂之有想非，謂之無(wú)想亦非也。殊不知前云無(wú)所有，非真能無(wú)所有。不過(guò)六七識(shí)暫伏，彼自以為已無(wú)有耳。何以故？六七識(shí)轉(zhuǎn)，第八識(shí)及前五識(shí)隨轉(zhuǎn)，何至尚若隱若現(xiàn)乎。且彼誤矣，八識(shí)原為真心之所變現(xiàn)，何能無(wú)所有，更何必?zé)o所有，但轉(zhuǎn)之可矣。六識(shí)轉(zhuǎn)則為妙觀察智，七識(shí)轉(zhuǎn)則為平等性智，第八識(shí)即隨轉(zhuǎn)而為大圓鏡智，前五識(shí)亦隨轉(zhuǎn)而為成所作智。如是而后體用全彰，又何可無(wú)耶。總由不知佛理，全用暗證，不得善巧。所以非想非非想，縱經(jīng)八萬(wàn)劫長(zhǎng)壽，仍然墮落也。
外道皆不知性，儒家亦然。天命之謂性，性不由天命也。或曰：天命者，謂其法爾有之，此違孔子意矣。易曰：立天之道，曰陰與陽(yáng)。又曰：一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善，成之者性。此天命為性之由來(lái)也。何謂法爾有之？孟子曰：食色，性也。性中奚有食色，乃無(wú)量劫來(lái)習(xí)氣種子使然耳。此正誤認(rèn)識(shí)為性也。至宋儒周、程、張、朱，乃剽竊禪門(mén)門(mén)面話(huà)，（尚不足言皮毛，）大談性理。既非佛，又非孔，誤法誤人，莫此為甚。凡先入彼等言者，佛理既絕不能明；孔子之真，亦為之障而不顯。須知孔子六合之外，存而不論，故專(zhuān)就自天降命為言，雖不徹底，然能令人敬天命，畏天威，以立人道之極。故孔子實(shí)為世間大圣人?？膳蹇删?。孟荀皆未能深契。漢儒專(zhuān)重訓(xùn)詁，昧于大義，此猶有功。群經(jīng)及其訓(xùn)詁，非賴(lài)漢儒考訂搜集之力，后人何從明之，又奚從見(jiàn)之。宋人則別創(chuàng)一格，自以為直接心傳，而不知孔學(xué)實(shí)因此而晦，其罪大矣。革命之廢孔，實(shí)誤認(rèn)宋學(xué)為孔學(xué)耳，奚止毀謗佛法之罪已哉，可嘆。
卵胎濕化，先言卵生者，卵具胎濕化，故先言之。居母胎胎中，以血為養(yǎng)為濕，本無(wú)今有為化也。胎不兼卵而具濕化，故次言之。濕兼化而不具卵胎，又次之。（濕生者，濕地受陰陽(yáng)之氣而化生。以其必在濕地，故曰濕生。）化生無(wú)而倏有，不具卵胎濕，故又次之。此約受生之繁簡(jiǎn)而言。又卵胎濕化居先者，以其兼欲色識(shí)也。若有色，不具欲而兼識(shí)，故次之。若無(wú)色，不具色欲而有識(shí)，又次之。有色無(wú)色，此約色相之粗妙而言也。若有想，正明其雖無(wú)色而尚有識(shí)想現(xiàn)起，故又次之。若無(wú)想，明其六七識(shí)已伏，并想不具，故又居次。若非有想非無(wú)想，明其不但不具六七識(shí)，第八識(shí)亦半伏焉，故以為殿。此約情識(shí)之起伏而言。蓋前前必具后后，后后不具前前。卵胎濕化，雖不盡以前后判優(yōu)劣。而統(tǒng)欲、色、識(shí)三者言之，則又前前劣于后后，后后優(yōu)于前前也。
佛之詳細(xì)分類(lèi)不憚煩瑣者，并非閑文。意在使知一切眾生其類(lèi)雖繁，不出識(shí)、色、欲三事，其所以成為眾生者在此。今發(fā)無(wú)上覺(jué)心，欲令一切眾生成無(wú)上覺(jué)，非斷淫欲，不取色相，轉(zhuǎn)識(shí)成智不可。妄盡情空，業(yè)識(shí)既轉(zhuǎn)，則生滅心滅，生死海出，而證入不生滅之圓明性海矣。此之謂入無(wú)余涅槃，此之謂滅度。大乘涅槃?dòng)卸＃ㄒ唬┯杏?，已斷枝末無(wú)明，（即見(jiàn)思惑，）尚余根本無(wú)明未斷，（即業(yè)識(shí)，即是最初之不覺(jué)自動(dòng)。亦名生相無(wú)明，又名住地?zé)o明。）故名有余。（二）無(wú)余，業(yè)識(shí)皆空。（即轉(zhuǎn)識(shí)成智之謂。）無(wú)明更無(wú)余剩矣。（此與小乘之有余無(wú)余異，彼謂所學(xué)已辦，尚余苦報(bào)身未盡者，為有余依涅槃。所謂出煩惱障，有苦依身，是也。盡此報(bào)身，則名無(wú)余依涅槃，所謂灰身滅智是也。）無(wú)余涅槃，為究竟覺(jué)果之稱(chēng)。以等覺(jué)尚有最后一分無(wú)明未盡故也。（即微細(xì)業(yè)識(shí)，所謂生相無(wú)明是也。）
涅槃梵語(yǔ)具云般涅槃，不生不滅之意，謂性體也。亦譯滅度，亦譯無(wú)為。（觀此，可知內(nèi)典是借用有之向名，其義與儒道兩家迥異矣，即彼兩家，亦大不同。老子之無(wú)為，謂因勢(shì)利導(dǎo)，不圖赫赫之功，不取赫赫之名。以其絕不現(xiàn)有為之跡，故名無(wú)為，亦謂之清靜。自曹參誤認(rèn)清靜無(wú)為為不事事，遂滋為儒者所詬。曹參之時(shí)，本宜休養(yǎng)生息，雖誤會(huì)而有益。晉之清談，則誤國(guó)大矣。甚矣真義不明之為禍烈也?？鬃又疅o(wú)為，則是形容堯舜，知賢善任，端拱垂裳而治，及蕩蕩民無(wú)能名之意。）入者證入也。即令眾生證入究竟覺(jué)果之意。滅者所謂生滅滅已，寂滅現(xiàn)前。度者，度其分段，變易兩重生死也。此處不舉梵音，而舉其義為言者。一以明所謂入無(wú)余涅槃?wù)邿o(wú)他，滅識(shí)、色、欲之生滅心，便度生死海，而達(dá)涅槃彼岸矣。二則便于立言，如下文滅度無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生，如換滅度為涅槃，則不易明了矣。此譯筆之善巧也。無(wú)余涅槃，法相家譯為無(wú)住處涅槃。明其既不住生死，亦不住涅槃。此譯與什譯，各有取義，皆妙。至謂修行人逝世為涅槃為入滅者，乃藉以明其不住相而入寂。世人多誤會(huì)涅槃入滅為死之專(zhuān)名，宋儒更誤認(rèn)寂滅為一事不為，差之遠(yuǎn)矣。
法相家言，三分半眾生不得成佛，即定性羅漢，定性菩薩，一闡提（無(wú)信根）是為三分，加以不定性為半分。云何今皆得令成佛耶。須知經(jīng)云：佛種從緣起。又云：（涅槃經(jīng)）凡是有心，定當(dāng)作佛。又云：（圓覺(jué)經(jīng)）有性無(wú)性，齊成佛道。云何得？蓋佛性雖眾生本具，而佛種要待緣生。法相言不得成，是言無(wú)種則必不成。非言定性一闡提無(wú)佛性也。故種性二字，必不容混。學(xué)性宗者，往往執(zhí)性而昧種，如執(zhí)性廢修。學(xué)相宗者，又往往執(zhí)種而昧性，皆不明經(jīng)旨之過(guò)也。
如是，指上句令入無(wú)余涅槃。無(wú)量者，謂種類(lèi)不限量，無(wú)論根性勝劣，皆度之。無(wú)數(shù)者，謂多寡不計(jì)數(shù)。然或只度一世界，一世界一劫十劫，亦可謂無(wú)量無(wú)數(shù)矣。而今不然，乃無(wú)有邊。無(wú)邊者，橫遍十方，豎窮三際也。故無(wú)邊是總，無(wú)量無(wú)數(shù)是別。因其滅度無(wú)邊，乃得為無(wú)量無(wú)數(shù)也。實(shí)無(wú)眾生得滅度者，觀照無(wú)生無(wú)得之理，乃真實(shí)無(wú)，非假想無(wú)也。古德以五義作觀甚妙。（一）緣生。一切眾生，莫非四大五蘊(yùn)之假合，當(dāng)體即空，安有眾生。（二）同體。我與眾生，相雖別而性實(shí)同，所謂一法界是也。然則見(jiàn)有眾生，便是自心取自心，非幻成幻法。（三）本寂。所謂眾生者，乃是緣合假現(xiàn)生相，其性則本無(wú)生。本無(wú)生則本無(wú)滅，安有所謂得涅槃乎。（四）無(wú)念。如上三義觀之，可知見(jiàn)有眾生，見(jiàn)有眾生得涅槃，全是妄念分別。若無(wú)有念，則眾生無(wú)，得亦無(wú)。（五）平等。如上所說(shuō)，可見(jiàn)一切眾生，本來(lái)是佛，平等平等。故曰平等真法界，佛不度眾生也。若見(jiàn)有眾生得滅度者，便違平等法界矣。總之，性真實(shí)，相虛妄。欲成無(wú)上覺(jué)，當(dāng)證真實(shí)性。則于一切境界，當(dāng)不著相而歸于性，歸之于性，乃為真實(shí)。故約性而言，則眾生得涅槃之為真實(shí)無(wú)，非假想無(wú)也，明矣。
或曰：上文云應(yīng)如是降伏其心，如是二字，正指此科。然讀之實(shí)不解所謂降伏者，降伏何物乎？但發(fā)離相之廣大心，便足以降伏乎？曰：此義甚精，當(dāng)為分析言之。
所謂降伏者，降伏妄心也。妄心者，分別心是。而分別起于執(zhí)我，故我見(jiàn)為分別之根。今故向根本上遣除，我見(jiàn)除則分別妄想自化矣。又本科之文，著重在最后一句。前文皆為引起此句來(lái)。因欲說(shuō)實(shí)無(wú)眾生得度，故先說(shuō)度無(wú)邊眾生入無(wú)余涅槃。欲說(shuō)令入無(wú)余涅槃，故先說(shuō)眾生之類(lèi)不外識(shí)、色、欲。然則知所以成眾生，則知所以度眾生。知無(wú)邊眾生無(wú)非識(shí)色欲幻成之虛相，則知滅其識(shí)、色、欲生滅之相，令入不生滅，乃實(shí)無(wú)眾生，實(shí)無(wú)眾生得度。何則，眾生但為識(shí)、色、欲所障耳。其本性原是不生不滅。且與我同體，何所謂眾生，何所謂得耶。如是觀照純熟，則執(zhí)我之見(jiàn)，不覺(jué)自化。何以故？知我亦眾生故。知當(dāng)體即空故。知起念則有，若無(wú)于念，一切皆無(wú)故。知本來(lái)平等故。此大乘法所以善巧，乃不降伏之降伏也。
此中尤有要義，當(dāng)更為言之。（一）妄想根深，今初發(fā)覺(jué)，道力微薄，豈能敵之。且真心妄心，原是同體。起心動(dòng)念，則全真成妄。心開(kāi)念息，則全妄即真。又何必除。以此兩種原因，所謂除妄，假名曰除耳。實(shí)無(wú)可除。所謂降伏，乃善巧轉(zhuǎn)移，使之歸化。并非敵對(duì)而除之之謂也。今令發(fā)離相心者，正是善巧方便，大而化之耳。（二）何故發(fā)大心便能化？須知凡夫心量狹隘，所以執(zhí)我，愈執(zhí)則愈隘。若發(fā)廣度無(wú)邊之心，久久觀純，不知不覺(jué)，執(zhí)情消泯矣。（三）凡夫只知有我。若令就自身上以觀無(wú)我，必不能入。今令從對(duì)面向?qū)掗熖幱^無(wú)眾生，則心量既擴(kuò)，一對(duì)照間，而我之亦為緣生，為本寂，便洞然易曉。此皆大而化之之善巧法門(mén)也。（四）見(jiàn)思惑之根本為我見(jiàn)。今以轉(zhuǎn)移默化之法，斷之于不自覺(jué)。真至堅(jiān)至利之金剛也。（五）執(zhí)我是末那識(shí)。有我，便有人、眾生、壽者等分別。分別是第六識(shí)。今一切不著，是轉(zhuǎn)六七識(shí)也。六七識(shí)轉(zhuǎn)，前五第八皆隨轉(zhuǎn)而成智矣。此之謂般若波羅蜜。（六）度所有眾生成佛以遮空，實(shí)無(wú)眾生滅度以遮有，是為雙遮。雖廣度而實(shí)無(wú)，雖實(shí)無(wú)而廣度，是為雙照。觀遮照同時(shí)以為因，則得寂照同時(shí)之果也。（七）發(fā)廣度心，大悲也。觀實(shí)無(wú)理，大智也。悲智具足，又不住生死，不住涅槃之因也。（八）約上所說(shuō)大悲邊言，即是修福。約大智邊言，即是修慧。福慧雙修，又是成兩足尊之因?？芍磺写蟪朔?，盡在里許。且皆是直趨寶所之法。故本經(jīng)曰：一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出也。（九）未能度己，先欲度他，菩薩發(fā)心，所謂大悲也。今觀此科之義，始知度他即是度己。則大悲中便有大智，真善巧也。（十）此科是令發(fā)愿。從來(lái)學(xué)人每苦大愿發(fā)不起，可依上來(lái)（一）至（九）所說(shuō)者觀之，悲智具足之大愿，當(dāng)油然生矣。
又上科所言降伏，亦含有別義。蓋令發(fā)大愿者當(dāng)立志堅(jiān)強(qiáng)，勿生怯弱，即此便是降伏其心矣。
此標(biāo)示，正明，兩科中，是的示吾人修功處，極其親切，極其緊要。約言之，要義有八。
（一）空生先問(wèn)住，次問(wèn)降。答乃先降次住。而答住中，復(fù)云應(yīng)無(wú)所住。可見(jiàn)吾人用功，只要除妄。何以故？真心不現(xiàn)，全由妄障。妄不除盡，而曰安住如如之真，即此一念，依然是妄想也。況佛究竟證得，亦不住于涅槃。修因時(shí)何可言住耶。楞嚴(yán)云：因明照生所，所立照性亡。又曰：知見(jiàn)立知，是無(wú)明本。是知有住便有所，有所便有立。有所有立，便是大圓鏡中自著塵染，光明何能遍照。故曰：無(wú)明本，照性亡也。所以禪宗祖師云：但求息妄，莫更覓真。古德亦云：但盡凡情，別無(wú)圣解。此謂盡凡情，正是圣解。經(jīng)亦有言，狂心不歇，歇即菩提。皆是說(shuō)明用功只要降伏妄心之理。由此可悟掃除差別知見(jiàn)，乃徹首徹尾功夫，豈但下手方法而已。
（二）降伏須得方便。若無(wú)方便，妄心愈熾。今寓降伏于發(fā)廣大之心。換言之。發(fā)廣大心，便是降伏。然則降伏者，乃大而化之之謂耳。無(wú)所謂降，而自然降。方便極矣。
（三）降伏者，降伏妄心也。須知妄心從分別生。分別之本，在于著我。故今以廣大心降伏我人等四相。且度盡無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生。如此大慈大悲，則貪嗔二毒除矣。又雖度生，實(shí)無(wú)所度，無(wú)常見(jiàn)也。（亦即不著有。）雖無(wú)所度，而度之不息，無(wú)斷見(jiàn)也。（亦是不著空。）不常不斷，具此妙慧，癡毒亦除矣。蓋一切凡夫我見(jiàn)重三毒深者，病根實(shí)由心量狹隘。須以廣大心治其病根，從根本上解決，諸病自然易除。
（四）一切眾生，無(wú)始至今，從來(lái)不覺(jué)。所云不覺(jué)者，謂不覺(jué)知人、我分別皆由取相。離相會(huì)性，本是同體，豈有差別。以不知而著相，故愈著愈迷，迷即是癡。由是因我而立我所。貪嗔競(jìng)起，造業(yè)無(wú)窮。更不了所謂我所者，莫非緣生之幻有。無(wú)論法（有）與非法（空），但有所取，便是不了。法、非法相，皆由性起。且以性融之，相本非相，有何我所？有何我、人？因其不了，以致業(yè)系之苦，無(wú)由解脫。今以廣大心度生、不取，便是令離一切法、非法相，（即離空有二邊），會(huì)歸同體之性。若會(huì)于性，豈復(fù)更有我、人等差別之相，不是度他便是度己么？善巧孰逾于此。
（五）凡夫易為境轉(zhuǎn)者，（境即我所），無(wú)他，著境故耳。即發(fā)心修行，亦不無(wú)所緣之境。譬如度生，即是大心行人所緣境也。既不能無(wú)所緣境，（無(wú)境，即著空，亦即無(wú)從起修。）又不能取著于境，（取境，即著有。）今故首以度而實(shí)無(wú)所度，令不著二邊，會(huì)歸中道，合乎性體。的示入手之方，何等親切。
（六）此中雖言降，未言住，而住意實(shí)已默寓于中。發(fā)大心者首宜度生，豈非明示安心之法乎。而度無(wú)所度，亦即示以應(yīng)住而無(wú)所住。此彌勒偈頌，所以言利益深心住也。質(zhì)言之，即是令住般若正智。所謂觀照般若，觀照空假，不離空假同時(shí)之中道第一義諦也。因眾生本有取著之病，故不明言，令不住相人自領(lǐng)耳。
（七）通常見(jiàn)地，每謂般若系談深理，甚至畏其偏空，修凈土者更不敢道。而學(xué)般若，又往往執(zhí)理廢事，予人口實(shí)。今觀首言降伏，可見(jiàn)妄習(xí)之障不除，般若正智，云何能開(kāi)。且首言度生之事，可見(jiàn)歷事煆心，正般若入手處，安可事外談理。又空有二邊，皆不可著，豈偏空乎。此等處，務(wù)須加意審之。
（八）此中降分別心，即是轉(zhuǎn)第六識(shí)。而降我相，即是轉(zhuǎn)第七識(shí)。須知眾生無(wú)始不覺(jué)，自性清凈心不顯，而現(xiàn)為識(shí)。識(shí)之作用最大者，惟第六第七，故當(dāng)從此下手。此時(shí)全個(gè)是識(shí)，那有真心可住。此所以但言降伏，不言住也。所謂觀照般若之正智，亦仍是識(shí)。須知識(shí)之為物，原是自性所變現(xiàn)。用以分別執(zhí)我，便成為識(shí)，名之曰妄。若用以降伏分別我執(zhí)，即是引歸正道，故名之曰正智。是為以子之矛攻子之盾。亦俗語(yǔ)所謂解鈴還仗系鈴人也。宗下所謂離心意識(shí)參，等同一味。因其未離，所以教離。須知能離之念亦是識(shí)。蓋不從此下手，直無(wú)辦法。而宗下不明言是識(shí)者，與此中不言住，是一樣用意，所謂等同一味也。宗下或因此俯視其他法門(mén)，謂宗下下手，便已離卻心意識(shí)。這不是吃了靈藥而不知藥之所以靈么。念佛法門(mén)亦然。一言及念，便是心識(shí)。殊不知一心正念，正所以降伏紛紛的妄念。或曰：以其未能離念，終不及宗下直指的高上。殊不知凈念與妄念大不同，妄念愈念則愈起，凈念則可以念念而至于無(wú)念。譬如用泥打水，水愈渾濁。用礬打水，水即清凈。若言直指向上，視彼宗下的直指向上，還要來(lái)得安穩(wěn)，來(lái)得善巧。直所謂就地跌倒，就地爬起，還不直捷了當(dāng)么。所以?xún)敉练ㄩT(mén)，下手便是轉(zhuǎn)識(shí)成智，便是降伏，便是觀照般若的正智，便是即念離念，二邊不著。并且念佛人要發(fā)大心，普愿法界眾生，同生極樂(lè)。就是以此正念，冥熏法界，廣度含靈。這不是與此中所說(shuō)一樣的么。若能融會(huì)得這點(diǎn)道理，還有不加緊念佛的么？還怕念佛不得力么？要緊要緊。
（癸）三，征釋。
【‘何以故？須菩提！若菩薩有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩?！?/FONT>
征，舉也。舉上文所言之義而釋明之，曰征釋。即自問(wèn)自答之意。
人眾壽皆自我開(kāi)出。有我相，便有對(duì)待之人相。人不止一，為眾生相。執(zhí)我之見(jiàn)繼續(xù)不斷，即壽者相。四相不外一個(gè)我相也。今開(kāi)而說(shuō)之者，明執(zhí)我者，便有分別心。使知六識(shí)生于末那，有末那便有六識(shí)，不相離也。如此執(zhí)我分別，乃凡夫通病，豈是菩薩，故曰即非。所以警誡發(fā)大心者至深切矣。
我相因我見(jiàn)生，我見(jiàn)以我相顯。一表一里，從來(lái)不離。破我相即是破我見(jiàn)也。相有粗細(xì)，粗則著境，細(xì)則著心。后周亦言我相是約心言，即約識(shí)言。蓋八識(shí)為真如心變現(xiàn)之相，故唯識(shí)宗亦名相宗。
此科本釋上科令發(fā)大愿之故。何不曰：‘何以故？大而化之故，斷惑故，轉(zhuǎn)識(shí)故，乃至度己先當(dāng)度他，度他即是度己故?！绱素M不令上科之義更顯，而必從反面言之，何耶？蓋斷惑轉(zhuǎn)識(shí)等等，皆法也，皆不可取。取則又成我相，又成分別。故不用表詮，而用遮詮，一齊遣蕩。此世尊之微意，亦般若之正宗也。
四相，即是一個(gè)我相。有我，即有對(duì)待之人相。對(duì)待者不止一人，即眾生相。我相在妄心中，念念繼續(xù)不忘，即壽者相。菩薩茍見(jiàn)有眾生得度，自我度之，即有我相，從而四相俱起。有四相，即有分別心。有分別心，是凡夫，不是菩薩。修行者，第一應(yīng)撇開(kāi)我字，發(fā)心為一切眾生，此即降伏我相。我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之，眾生剛強(qiáng)，令他修行已不易，何況了生死。然皆不問(wèn)，無(wú)論人與非人，皆度之成佛，亦本來(lái)是佛，此即降伏人相。滅度無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生，心中不起如何能度盡之念，此即降伏壽者相。實(shí)無(wú)眾生得滅度者，此即降伏眾生相。何以要如是降伏，蓋發(fā)無(wú)上心者，要行菩薩行，普賢行。倘有四相，如何得稱(chēng)菩薩。
佛要修行人，從文字起觀照。不用觀照功夫，凡情不能轉(zhuǎn)，故學(xué)人須從此下手。今就此段經(jīng)文，詳述觀照之方法。古人于觀照，多未詳說(shuō)。觀是觀察。（最初譯為思，是心中思惟。）禪宗不可用心意識(shí)參，是明明教人不用思。然又說(shuō)不可墮入無(wú)思甲里，復(fù)是要用思。所以如此者，以凡夫知見(jiàn)多，必須單刀直入，先將枝葉斬除也。宗下看話(huà)頭，要起疑情。如不思，疑情從何起。觀是思惟。然單是思惟不可，故又用照。照即宗下之看。如就文字起觀照，一離文字，歸到心上，然后能照住。照住時(shí)，說(shuō)有思惟，卻無(wú)思惟。說(shuō)無(wú)思惟，又非無(wú)思惟。此時(shí)心中自然開(kāi)出智慧。如何是開(kāi)？即是妄想停，而住于本覺(jué)也。
般若有文字般若，觀照般若，實(shí)相般若。文字指經(jīng)文言。實(shí)相指人人本具之性言。佛說(shuō)般若，即希望學(xué)人證此本具之性。如何能證，即應(yīng)就文字起觀照。若不觀照，則文字自文字，不能消歸自性，不得受用。吾人讀誦金剛經(jīng)，原期消歸自性。佛說(shuō)是經(jīng)亦為此。然則觀照之道理，觀照之方法，不可不知。不但般若要觀照，一切佛法，說(shuō)到修持上，千萬(wàn)法門(mén)，亦不外觀照。學(xué)佛之三條件，曰戒、定、慧。無(wú)戒，則身口意三業(yè)，不得清凈，故戒是修學(xué)基礎(chǔ)，是獨(dú)立的。定慧二字，互相生起。就果上言，是定慧。就因上言，是止觀。止者止息妄念。觀者即觀照真心。因止能生定，因觀能生慧。此是分配言之。其實(shí)止觀功夫，只有一個(gè)觀字，此兩者系一件事。止者，初下手時(shí)，要攝心一處，即古人所說(shuō)之定。其實(shí)初下手者，夠不上說(shuō)定，然定卻由此而生。久久則由定生慧。何則，蓋觀一種法門(mén)成就以后，智慧即發(fā)生，妄想即脫落。故有慧方能成就此定。又初下手?jǐn)z心一處，必十分作意，方能攝得，可見(jiàn)此中有觀。故說(shuō)來(lái)說(shuō)去，只有一觀字。所以般若不說(shuō)止而說(shuō)觀照也。
觀照有多種方法，無(wú)方法則不能起觀照。方法雖各宗不同，而其指歸則一。如天臺(tái)宗之空、假、中三觀。華嚴(yán)宗之四無(wú)礙觀，及法界觀。法相宗之五重唯識(shí)觀。密宗之道場(chǎng)觀，阿字觀。禪宗之看話(huà)頭。凈土宗之觀無(wú)量壽佛皆是。或云念佛不是觀。此語(yǔ)不然。須知即念即觀，若妄想紛歧，散心念佛，不得受用。必須口念佛號(hào)，心想彌陀，如在目前。如此念佛，則妄想無(wú)從起，即是觀。故用功莫要于修觀。修觀是收掫意根。意根攝住，身口二業(yè)，亦攝在一處。故凈宗之心想佛，口念佛，手持珠。密宗之心作觀，口念咒，手結(jié)印?？梢?jiàn)無(wú)論如何用功，皆非作觀不可。教下之空、假、中三觀，四無(wú)礙觀，似乎觀法不同。然其理則一，不可不知。否則于各宗經(jīng)典，不能融會(huì)，而有抵觸矣。
作觀方法，自唐以后，除禪宗外，各宗講此者漸少。如臺(tái)宗在講教時(shí)，于空、假、中之理，發(fā)揮頗詳。而用功時(shí)則不一定用此法。惟禪宗則自古以來(lái)，說(shuō)向上一著，且不許用心意識(shí)參。因此有創(chuàng)為其余法門(mén)尚用思，惟禪宗不用思之說(shuō)。并引經(jīng)言不可以生滅心為本修因，以證實(shí)之。不知不許用心意識(shí)參云者，乃不許用凡情去卜度也。一用意識(shí)，即是凡情。以凡夫心情，推測(cè)佛說(shuō)，決無(wú)是處。所以不許。古來(lái)又有說(shuō)觀即照，照是照住。而古人對(duì)此，又有批評(píng)。以為如是照住，即是暗證。既不許用凡情卜度，照又是暗證。而觀之本義，又是思惟。因此學(xué)者乃無(wú)所適從。
然則修觀究應(yīng)如何下手耶？鄙人在這里參過(guò)多年，從南岳大師大乘止觀，悟得其理。古人說(shuō)不用心意識(shí)參，即是不以生滅心為本修因。佛意實(shí)不如是。是說(shuō)學(xué)佛者最初發(fā)心，不可以生滅心為本修之因。如本經(jīng)善男子、善女人發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，是也。至實(shí)際用功，則須用思惟。如本經(jīng)所有一切眾生之類(lèi)，我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之，即是思惟。最初發(fā)無(wú)上菩提，是稱(chēng)性起修。是謂不以生滅心為本修因。至修行必用觀照，即是思惟。禪宗說(shuō)不可用心意識(shí)參，是祖師苦心。其實(shí)仍要思惟。不思惟則不能起疑情。至不以凡情卜度，又是一事。何以知唐以后，余宗多不知作觀。此可以善導(dǎo)大師十六觀經(jīng)疏中之說(shuō)證之。彼云：現(xiàn)在人根鈍，修觀不得成，故只提倡念佛。此是指觀經(jīng)之觀法廣大，凡夫心量不能相應(yīng)。不可因善導(dǎo)大師有此語(yǔ)，遂屏觀法而不道也。唐朝中葉以后，密宗極盛一時(shí)，不久消滅。華嚴(yán)宗亦然。天臺(tái)宗亦中衰。經(jīng)四明、慈云二位大師之提倡，各經(jīng)疏又自日本取回，得以中興。然二師之實(shí)際用功，亦用凈土，不是止觀。宋以后凈土宗尚有幾位大師，而作觀方法，亦多不講。故惟禪宗尚有觀門(mén)也，后世修行人未嘗不多，而得力者少，此于作觀方法之不講，頗有關(guān)系。
又修行者，往往初修時(shí)甚得力，后則改變。此亦因不知作觀，枯燥無(wú)味，乃至于此。又有讀誦大乘經(jīng)典，能明了其理，結(jié)果反生邪見(jiàn)，亦是不知作觀之故。又有讀誦經(jīng)典甚多，而道理是道理，于身心無(wú)干；而貪嗔癡之煩惱，毫不能除，亦是不知作觀之故。觀即思惟。照有二義：一是照住，一是照見(jiàn)。照見(jiàn)者，指功夫修成時(shí)言。如心經(jīng)之照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空是也。大抵照見(jiàn)，由照住而來(lái)。照住，由思惟而來(lái)。不思惟，即不能照住。不照住，則不能照見(jiàn)。思惟之久，心寄一處，即照住。此時(shí)許多妄念，暫時(shí)停止，不來(lái)打差。若打差即不能停也。人人現(xiàn)前一念，真心本具。只因妄念打差，所以不覺(jué)。妄想一停，本有光明，自然發(fā)露，此即智慧。觀照須觀吾人之心性，所謂消歸自性。然凡夫卻觀照不到，完全是黑漆桶，完全是妄心，將如何而可？惟有依照佛說(shuō)去觀，即先就佛經(jīng)之文字用功。佛說(shuō)觀照方法，即不許吾人用凡情卜度。如此段經(jīng)文，若以凡情卜度，而不用觀，即不能明了。世人讀經(jīng)，專(zhuān)在文字上求之，以為已明其義，實(shí)萬(wàn)萬(wàn)不可。如應(yīng)如是降伏其心句，凡情度之，當(dāng)然有許多解釋。此要不得，應(yīng)除去之。再想又有別種境界，又要除去之。想而又想，皆要不得。愈想愈進(jìn)，久久如呆。妙處即在此呆字。古人云：須大死一番。死者，即死此妄心。如此用功，或半年，或一年，忽然開(kāi)悟，出于意外。要請(qǐng)求善知識(shí)，證其合否。如無(wú)善知識(shí)，則以佛經(jīng)證明。倘佛經(jīng)上無(wú)此說(shuō)，仍是凡情卜度。如此則心中妄想，打斷不少。雖不即是消歸自性，而已消歸不少。故須多讀誦大乘經(jīng)典。本經(jīng)處處說(shuō)讀誦受持，受持，即觀照也。
又觀所有一切眾生至實(shí)無(wú)眾生得滅度者。上文說(shuō)降伏，此段何以不提降伏，是何意義。此是令吾人將心量擴(kuò)至無(wú)量無(wú)邊之大。因眾生之大病根，即是心量狹小。因狹小，即執(zhí)我。故佛令將此心放大，潛移默化，所謂大而化之。倘在尋常日用之間，時(shí)時(shí)如此觀照。將佛說(shuō)心量放大，移到自己分上，即是除我見(jiàn)，去煩惱之妙法。
又觀此段文字，其歸結(jié)在實(shí)無(wú)眾生得滅度者一句。此是令吾人除我見(jiàn)，而并不直指我見(jiàn)，偏在對(duì)面眾生分上作觀。因凡夫執(zhí)我，一刻不放松。若就我作觀，則不能得力。故從眾生方面觀，觀因緣聚合，當(dāng)體即空。又眾生同體。如此觀照，則不知不覺(jué)，我執(zhí)自然化去。此乃消歸自性之善巧方法。又觀若卵生以至非有想非無(wú)想?？梢?jiàn)一切眾生，無(wú)不有欲、色、識(shí)。此三者不轉(zhuǎn)移，則永遠(yuǎn)輪回三界之中。因知欲不可不斷，色相不可執(zhí)著，情識(shí)必須轉(zhuǎn)移。如此觀照，則不知不覺(jué)，欲、色、識(shí)三者可去。
又觀皆入無(wú)余涅槃而滅度之。眾生既若是之多，而如卵生之愚蠢，定性之難化，有想無(wú)想之貢高，如何能悉數(shù)滅度？然佛是無(wú)緣大慈，只要與我接近總是要度。如此觀照，則自己忝為人類(lèi)，上則尚未修到非想非非想天，下則比卵生濕生高明，應(yīng)當(dāng)學(xué)佛成佛，無(wú)上心自然能起，妄心自然能轉(zhuǎn)。
又觀實(shí)無(wú)眾生得滅度者一句，在無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生句下，可見(jiàn)得有一眾生未度，即我愿無(wú)盡。如此觀佛語(yǔ)，理不離事，事不離理，是為理事雙融。我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之，遣著空。實(shí)無(wú)眾生得滅度者，遣著有。兩邊皆遣，是雙遮。兩邊又同做，是雙照。是為遮照同時(shí)。此等修觀，即能證寂照同時(shí)之果。一切眾生皆滅度之，是大悲。實(shí)無(wú)眾生得滅度者，是大智。是為悲智雙融，能得不住生死，不住涅槃之佛果。我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之，是修福；實(shí)無(wú)眾生得滅度者，是修慧。是為福慧雙修，能證二足尊之果。
金剛二字即斷惑?；蟛煌庖?jiàn)思，見(jiàn)思即我相。此經(jīng)斷我相，正有極大作用。化除我見(jiàn)，即轉(zhuǎn)第七識(shí)為平等性智。皆入無(wú)余涅槃而滅度之，不起分別，即轉(zhuǎn)第六識(shí)為妙觀察智。實(shí)無(wú)眾生得滅度者，即轉(zhuǎn)第八識(shí)為大圓鏡智。所以下文有一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出之語(yǔ)。豈不是成佛即在此一段經(jīng)文耶！
一切大乘經(jīng)典，說(shuō)發(fā)大乘心之人，未能自度，先要度人，此是大悲。然度人即是自度，此種道理，如觀照得了然，則佛法看似廣大無(wú)邊，實(shí)則親切有味?？此聘呱?，本是平實(shí)。將此段經(jīng)文，放在心中時(shí)時(shí)觀照，寄心一處，妄想即漸漸消除。即此數(shù)句，成佛已有余矣。
又觀此段經(jīng)文，不說(shuō)降伏，即是降伏。是要吾人發(fā)起此愿，堅(jiān)強(qiáng)其志，則我執(zhí)我見(jiàn)，一切掃除，降伏即在內(nèi)，自然受用。每日將此段文放在心中，受用無(wú)窮，所以須觀照。
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