□‘此生不了道，披毛戴角還’是真的嗎？

 

 

 

這是一個似是而非的問題。了道是了什么道？為什么要披毛戴角還？上焉者，有人道、天道、聲聞道、菩薩道與佛道；下焉者有地獄道、餓鬼道、畜生道。因為高下不等，不得籠統地說‘了道’二字即可。當然，通常說的了道，是指出生死、離三界，這又分成易行道和難行道。

 

 

 

如果是易行道，任何人只要發愿求生西方阿彌陀佛的極樂凈土，就能橫出三界。難行道是經過三大阿僧只劫的難行能行、難舍能舍、難忍能忍的菩薩道，方能成佛。歷第一大阿僧只劫滿，才能出離三界，這是一般菩薩成佛的通途。我們沒有發現初發心菩薩，對于修行的前途，產生懷疑的記載，只要信心堅固，愿心正確，終極的目標不變，就不必畏懼不墮，更不必畏懼披毛戴角的生死現象。

 

 

 

諸佛菩薩在修行過程中，往往是適應眾生需要而示現不同的身分和形象，所以，在《本生譚》中，記載釋迦世尊在因地時，曾為種種的動物，已度種種動物中眾生；中國禪宗史上的南泉普愿禪師，也說死后到山下村莊里做水牯牛。因此，做為一個真正的修行人，只知當下努力修行，至于是否能夠出離三界，應該是采取只顧耕耘，不問收獲的態度。

 

 

 

畏懼披毛戴角還的人，他是不敢修行的。鼓吹此生不了道，就要披毛戴角還的人，一定不是正信的佛教徒，更不能體認到大乘佛法的襟懷。這種觀念阻止許多人出家修行，也使許多已經出家的人感到沮喪和失望，更使得許多出家人變成自私自利，急于自了，不能夠產生利益眾生、凈化社會的愿望，所以，佛教被人指為消極、逃避、悲觀。最初這種‘此生不了道，披毛戴角還’的觀念，本不出于佛教，乃是出于破壞三寶的陰謀。因為即使在佛世，也沒有要求所有的出家僧眾必須即身成就，因此，正常的佛道，是不戀生死，也不畏生死的。

 

 

 

前面所說有心破壞佛教的齋教徒們，自己不出家，故說道降火宅，而不降僧中，出家修道也不得道，既不得道而受信施，當然要變做牛馬來還債了。其實出家僧尼的生活，多較常人清苦，照顧信徒，服務寺廟，而取得微分的生活所需，還要他們來生變成牛馬抵償嗎？除了站在敵視僧尼的立場之外，對此說法，實在找不出更好的理論根據。故也可說，這跟‘地獄門前僧道多’的流言，同樣的惡毒！事實上，佛在世時，制定比丘托缽，稱為‘化緣’，以托缽的形象，與在家的信眾接觸，并為他們祝愿，就是代佛宣化，就是報答信施。出家的形象本身就能使人產生離欲、離苦的作用，何況再用佛法化導，其功德豈能與用勞力生產來求取生活所需的方式同日而語。

 

 

 

以宗教的立場而言，縱然出家人住于寺院而不與世俗接觸，也未能即身成就，只要每日課誦不斷，為社會、國家、人類、世界眾生的幸福祝愿，已經功德無量。所以在《出家功德經》里說，一天出家也有無限的功德，何況是發了終生出家的宏愿之人，因此，出家修行是多生多劫的事，不是臨渴掘井式的急就行為，沒有必要在一生之中急求自了。

 

 

 

如果此生不了生死，尚有兩條路可走：一是以彌陀的本誓愿力，求生西方；一是以自己的愿力，累劫修行。只要信心堅固，愿力不退，就可保證在修行的道上，一路前進，縱然由于初發心的緣故，有時會信心不足、愿心無力、修行不得要領，只要發愿修行，向往出離，出家也比在家牽掛更少，障礙更小。縱然不能夠保證未來生中永不墮三涂惡道，也不會比在家身分者墮落的機會更多。

 

 

 

□‘地獄門前僧道多’是真的嗎？

 

 

 

地獄思想，在釋迦世尊出生以前的印度就有了，而在佛教傳入之前的中國，也已有了人死之后下黃泉的說法。西方的基督教，也提到關于世界末日之時，不信基督，特別是不被基督寵愛的人，即入煉獄的情形。可見，地獄思想是人類宗教的共同信仰。不過對于地獄的描述和看法，因了地域、時代及文化背景的不同，而頗不一致。此由于各民族、各宗教的信念互異，所見地獄的景象也不一樣，在某一宗教認為可升天堂的人，在另一宗教竟又是要把他們收到地獄里去。

 

 

 

印度佛經里所說的地獄，有八寒地獄、八熱地獄、各有十六游增地獄。八寒、八熱為根本地獄，十六游增稱為近邊地獄。尚有處于山間、樹下、空中的孤獨地獄，另有十八地獄之名。

 

 

 

佛教對于地獄的描述，初見于《雜阿含經》卷四十八，謂有大火赤紅的地獄。其詳細的分別敘述，乃見于《長阿含經》第十九、《立世阿毗曇論》、《雜阿毗曇心論》、《大毗婆沙論》、《俱舍論》、《涅槃經》、《瑜伽師地論》、《大智度論》等。

 

 

 

中國民間相信人死之后，經過十殿閻王的審理問案，每一殿都設置不同的地獄和刑罰。此在印度傳來的佛經中并無根據，而是出于中國民間傳說的《十王經》，據說是由成都大圣慈寺的藏川傳出；道教也傳有十殿之說，并有一百三十八所地獄。類此信仰的源流，總不外乎出于感夢、扶乩、降靈、死而復活者等所輾轉流布，其閻王之名雖淵源于早期印度的梨俱吠陀，但他是住于天上，是司理死亡的神，漸漸地，閻王降住地府。至于衍生出十殿之說，乃是后期中國人的信仰了，此與君主時代的司法程式有關，各級首長，兼理各級法院的職責，十殿閻王問案，一如人間的知縣、知府、尚書，乃至皇上親審。所見地獄景象，也以各人所熟悉的人間環境為樣本，中國古人所知的地獄中，沒有非洲的黑人及歐美的白人。由于時、地、風俗、信仰的不同，所見地獄也不同，佛說：‘萬法唯識，三界唯心。’地獄在眾生心內，實有其事，又不必盡同，既不可否定地獄的存在，也不必拘泥、執著于諸種有關地獄傳說的必然。

 

 

 

佛經中敘述到墮地獄的例子也不少，早期是指犯了殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧的五逆罪者，會墮地獄，例如佛的堂弟提婆達多及其伴黨，墮入地獄，漸漸演變成為凡是做錯了事，不論輕重，都要下地獄之說。而在比丘及比丘尼律所見犯戒、破戒的過失，僅有數條極重過失為不可悔。所謂不可悔，是指失去戒體而被逐出僧團，再受國法死刑的制裁者；可悔則有對眾人、對數人、對一人懺悔，及對自己良心的責心懺悔。而僧尼律中處處都說：‘犯過者當懺悔，懺悔則安樂’，又有說：‘有戒可破是菩薩，無戒可犯是外道。’并沒有強調凡是破戒便入地獄的觀念。

 

 

 

罪過又可分成戒罪和性罪，所謂性罪，是指造惡行為的本身就是罪，不論受戒不受戒，犯了過必須受報；戒罪則是在受戒之后，增加持戒功德，倘若犯戒，便在性罪之外另加戒罪。所謂戒罪者，是指持戒有功德，犯戒有罪報，持戒是對一切眾生，所以功德無量；犯戒只能對少數眾生，所以破戒的罪過再大也不及持戒的功德之多。

 

 

 

受戒有約束的功能，悔過有洗心的功能。罪有輕重，犯了極重的戒罪及性罪者下地獄，其他的輕罪，則隨類受報，生于人、鬼、異類群中，都有受報的機會。由此可知作惡、犯戒未必全下地獄。雖有一部晚出的《日連問經》，強調事事都可能下地獄，這在早期的《阿含經》及律中尚沒有見過，否則易于使人誤會：不信佛不學佛還不至于下地獄，信佛學佛后反而容易下地獄，那還有多少人敢來信仰佛教而學佛修行呢？

 

 

 

所謂‘地獄門前僧道多’這句話，既非佛家語，也非道家語，而是在明朝之后，從一些齋教的乩壇、靈媒的口中傳出。齋教徒眾都是在家人，他們剽竊儒、釋、道三家的若干名詞和觀念，似是而非地組成新興宗教和秘密結社之民間信仰，因為他們是在家人的宗教組識，所以，在排斥他教及吸收信徒的利益沖突之下，不得不跟出家的僧侶及道士，采取敵視對立的態度，因而傳出‘道降火宅’的口號，鼓吹俗人修行容易生天得道，渲染捏造出家修道者的困難、黑暗、腐敗，宣揚僧道都下地獄的觀念。他們在通過市井間的口耳相傳，便成了一句‘地獄門前僧道多’的流行語，既可丑化僧道的形象，也可嚇阻優秀的俗人出家為僧道。然其既非出于佛經，自可不必介意。不過必須指出，這句口號乃是出于齋教徒的杜撰故事，目的是為了侮辱佛道二教。

 

 

 

像民國九年云南昆明西邊洱源縣的幾個齋教乩壇所著的《洞冥寶記》中，就極力指控僧侶不守清規，捏造和尚墮地獄、受刑罰的故事。此見于中央研究院的宋光宇為一貫道護航而寫的《天道鉤沈》三十頁。宋氏雖未承認是一貫道的信徒，而該書凡是涉及佛教的和尚之處，便采攻擊、辱罵、尖酸刻薄的態度，否定出家修行者的道德價值，而一味地引述強調在家齋教徒如先天、龍華、一貫道等所謂道親之間的利樂，雖然引用了不少資料，但都缺少理性的抉擇，乃是出于一種情結的表現。從他的那本書中，可以領略到傳教師的狂熱氣，卻無法想像他是一位中央研究院的學者。

 

 

 

須知：凡有人事，就有弊端，僧中難保沒有破戒、犯戒的人，釋迦制戒就是為了防范、制裁、處理這些事件。儒家說：‘人非圣賢，孰能無過。’出家的凡夫，在未修成圣賢之前的修學階段，因為不清凈，所以要求戒，受戒是修行的起點，跌倒了再爬起來，犯了戒再懺悔，乃是正常的事。齋教徒們，自己不愿受出家戒的約束，反而詆毀出家人持戒不嚴，并且夸張出家人的犯戒罪行，其存心是顯而易見的。

 

 

 

□‘學佛越久離佛越遠’是真的嗎？

 

 

 

經常聽說：‘信佛三天，佛在眼前；信佛三年，佛在西天。’這似乎表示，學佛越久，離佛越遠是肯定的事實。其實這是對佛教的一種誤解，認為‘放下屠刀，立地成佛’，就等于完成了究竟圓滿的佛果，也就是說，只要心回意轉，馬上就可以花開見佛，或者立即成佛。而一旦信佛并開始學佛之后，才知道成佛并不是那么容易的事。

 

 

 

事實上，學佛之道可分為兩種：一種叫做難行道，從初發菩薩心，到修行自利利他、難忍能忍的菩薩道，要經過三大阿僧只劫，才能完成佛道。另一種稱為易行道，要學念阿彌陀佛圣號，憑借佛的本愿力，先求往生西方凈土，經過長時間的薰聞，證得圣位的菩薩之后，再以自己的愿力，回到世俗的凡夫群中，廣度有緣的眾生，積聚智慧與福德資糧，直至功行圓滿，方能成佛。所以學佛越久，知道佛法越深，才了解從凡夫到成佛的路程是相當遙遠的。

 

 

 

因此，所謂放下屠刀，立地成佛，意指在逐漸地成就佛之功德的開始，亦即指完成了自己能夠成佛，也必將成佛的第一步。認同眾生與佛本來一體，無二無別，只是在迷為眾生，悟即為佛，并不是說，當我們承認自己有成佛的可能之時，就已同時完成了佛的福德和智慧。

 

 

 

也有一種情況是，學佛之初勇猛精進，覺得佛果指日可期，而且他們也的確能夠重重突破，似乎煩惱迅速消除，智慧速疾增長；但是日久之后，仍然覺得煩惱未除，反而感受到障礙重重，業障、魔障、病障層出不窮。如此一來，可能有兩種結果：知道了學佛成佛不是一朝一日或一生一世的事，乃是多生多劫不斷修行的事，所以不再急于成佛，而能改采腳踏實地、逐步前進的心態，甚至抱持不問收獲，但自耕耘的態度，努力修學。另一種則是對于佛法失去信心，認為開悟成佛之說，只是一種觀念或理想，解脫煩惱，轉凡成圣，乃系不可能的事，所以放棄修行，或者改信其他宗教，以期獲得另一種方式的歸宿。

 

 

 

綜合以上諸種情況，可得一個結論：‘學佛越久，離佛越遠’的問題，是基于‘斷煩惱、證菩提’的觀念而起。如能體會到無求、無得，方證無上的佛道，但以佛法用之于現實人間的日常生活，即能解除許多矛盾的心結或情結。若不急求斷煩惱證菩提，煩惱自然已在減少，那樣的話，不僅不會感到學佛越久離佛越遠，而且會使你突然發現，佛就在你的眼前。只要自心與佛的慈悲與智慧相應，自心即是佛的全體大用。因此，《宗鏡錄》的作者永明延壽禪師主張：‘一念相應一念佛，念念相應念念佛’。若將佛的慈悲與智慧，應用于日常生活，而不急求了生死證涅槃，豈會產生‘學佛越久離佛越遠’的誤解？

 

 

 

□卍字是什么意思？

 

 

 

卍字是佛的三十二種大人相之一。據《長阿含經》說，它是第十六種大人相，位在佛的胸前。又在《大薩遮尼干子所說經》卷六，說是釋迦世尊的第八十種好相，位于胸前。在《十地經論》第十二卷說，釋迦菩薩在未成佛時，胸臆間即有功德莊嚴金剛卍字相。這就是一般所說的胸臆功德相。但是在《方廣大莊嚴經》卷三，說佛的頭發也有五個卍字相。在《有部毗奈耶雜事》第二十九卷，說佛的腰間也有卍字相。‘卍’僅是符號，而不是文字。它是表示吉祥無比，稱為吉祥海云，又稱吉祥喜旋。因此，在《大般若經》第三百八十一卷說：佛的手足及胸臆之前都有吉祥喜旋，以表佛的功德。

 

 

 

卍字的符號，有向右旋──卍；有向左旋──卍。根據《慧琳音義》第二十一卷、《慧菀音義》，及《華嚴經》等，總共有十七處說到卍字相是右旋。但是《陀羅尼集經》第十卷所示摩利支天像所拿的扇子中，所畫的卍字相乃是左旋──卍。還有日本奈良的藥師寺的藥師佛像腳下的卍字相，也是左旋，但是多數的記載是右旋。最早在印度教的主神，如毗濕笯及克利辛那，胸前就有卍字相。在古印度的傳說，凡能統治世界的轉輪圣王，皆具有三十二種大人相；佛是法中之圣王，所以也具三十二種大人相，此在《金剛般若經》中就有記載。

 

 

 

在近代，右旋或左旋，時有爭論。而大多數都認為右旋是對的，左旋是錯的。尤其是在二十世紀的四十年代，歐洲的希特勒，也使用卍字相來做為他納粹主義的標幟。此后，即有更多的爭論，有的說希特勒所用的是左旋，佛教所用的是右旋。其實在唐朝的則天武后時代，曾經創造了一個字──卍，念做‘日’字，象征太陽的意思，就是左旋；希特勒使用的是斜角形的瓋，佛教則是正方形的卍。至于印度教則以右旋表示男性的神，左旋表示女性的神。而西藏的喇嘛教用右旋，棒教（bon-pa）則用左旋。

 

 

 

根據日本國士館大學光島督博士的研究，卍字本非文字，西元前八世紀時始見于婆羅門教的記載，乃是主神毗濕笯的胸毛，是稱為vatsa的記號而非文字，至西元前三世紀始被用于佛典。到了西元后一世紀時，又更名為'svastiko，本為牛犢頭部的毛發螺旋相，演變成主神毗濕笯的胸毛相，后成為十六種大人相之一，又成為三十二種大人相之一。

 

 

 

總之，在佛教不論右旋、左旋，卍字均系用來表征佛的智慧與慈悲無限。旋回表示佛力的無限運作，向西方無限地延伸、無盡地展現，無休無止地救濟十方無量的眾生。故亦無須執著、揣摩卍字形相的表現是右旋或左旋了。

 

 

 

□蓮花在佛教表示什么？

 

 

 

在佛經中說，人間的蓮花不出數十瓣，天上的蓮花不出數百瓣，凈土的蓮花千瓣以上。蓮花表示由煩惱而至清凈，因為它生長于污泥，綻開于水面，有出污泥而不染的深一層涵義。而蓮花除了蓮瓣，還有蓮蓬、蓮子，蓮瓣、蓮蓬可觀賞，蓮子可食用；蓮子又可生長，栽培更多的蓮花。蓮花開放于炎熱夏季的水中，炎熱表示煩惱，水表示清涼，也就是在煩惱的人間，帶來清涼的境界，這都是蓮花所表征的美德。所以，比喻從煩惱得到解脫而生于佛國凈土的人，都是蓮花化生的。

 

 

 

三界的眾生，以淫欲而托生，凈土的圣人，則是以蓮花而化身，因此，蓮花表示清凈的功德和清涼的智慧。對于圣人而言，是無形的，顥現于凡夫之前，便以人間所熟悉的形象來表現。所以，我們所見的佛像和佛經中介紹凈土佛國中的圣賢，都是以蓮花為座；或坐、或站，都在蓮臺之上，是代表著他們清凈的法身，莊嚴的報身。

 

 

 

□燃頂、燃臂、燃指有必要嗎？

 

 

 

根據原始佛典以及比丘戒律，凡是損毀、傷害、虐待自己的肉體，均非佛所允許。至于印度苦行的外道，用火、用水、用刀，以及種種自虐方式，使自己的肉體受苦，作為修行的方法，目的是為自己贖罪而求得神的寬恕。其起源可能跟用動物乃至生人祭神有關，神類喜歡血食，以生肉供養是表示最高的虔誠。然而，即使用苦行能達到某些目的，卻不是佛教修行的方法和方式。所以，比丘戒規定，凡四股殘缺五官不全者，不得受比丘戒。

 

 

 

可是，在大乘經典中，就有燃頂、燃臂、燃指的記載。例如《梵網菩薩戒經》輕垢戒第十六條說：‘若不燒身臂指供養諸佛，非出家菩薩。’又在《法華經》的〈藥王菩薩本事品〉，也有燃身供佛的記載，其中說：‘若有發心，欲得阿耨多羅三藐三菩提者，能燃頭指，乃至足一指，供養佛塔，勝于國城妻子，及三千大千國土、山森河池、諸珍寶物，而供養者。’大乘的苦行，是由釋迦牟尼佛的因地修行的方式而來，他在往昔修行菩薩道時，曾做種種的舍身供養及救生供養。比如他曾經為了向羅剎惡鬼求得一偈，而不惜投身相喂；又曾在雪地見到餓虎，因缺食物，幾只幼虎也將餓死，所以投身飼虎。這是基于‘難行能行，難忍能忍’的菩薩精神而倡導苦行。

 

 

 

苦行的本身跟神教所修的苦行不同，也和以生人血食祭神的意義不同，在中國的《高僧傳》中，有〈忘身篇〉及〈遺身篇〉，專門收集舍身修行的高僧事例。千古艱難唯一死，人無不愛惜自己的身命，若能以身相舍或用火燒身，那是需要很大的決心和忍苦耐心的。

 

 

 

但是，正常的修行法是以人的行為為標準，以人間的倫理思想為基礎，若有違背常情常理的行為，便不是常人所能用而當用的，否則會使自己產生更大的煩惱，并且招致他人的物議。修行應根據原始佛教的精神，以人間身修行，佛法應是普遍大眾都能接受的修行方法；如果強調特殊的菩薩行，而忽略了人間性、人類的共同性以及社會的普遍性，那就很難產生普化世間的功能，至多只讓人評為奇行和異行而已。如此即使能夠博取若干人的尊敬，也不能達到佛法普及化的效果。

 

 

 

燃指焚身的例子，在近代有八指頭陀敬安禪師燃掉兩指；在越南有廣德焚身；在臺灣也有某法師燃去一指，其目的都是為了某一樁心愿。這些行為者的存心和勇氣值得贊嘆，但是我們不應效法，否則就偏離了佛法住世的正途。

 

 

 

至于燃頂雖有根據，出家人受戒燒戒疤則沒有出典可察，而且也為時不久。在佛教流行地區，不論南傳北傳，除了中國之外，沒有另外一個國家有此習俗。在明末清初之前的中國，也沒有這樣的風氣。而中共在文革之后，恢復傳授三壇大戒，也廢止了這項規定。只有臺灣還在新戒頭頂燒香疤，然而這大概也燒不了多久了，所以我們不必提它。至于頭上燙十二個、九個、六個、三個，乃至一個香疤，都沒有多大意義，只能說，燙得越多，表示發心越誠；如果是出于戒師們的硬性規定，那跟發心者本人的愿心無關。所以，我極不贊成戒師規定燒戒疤。

 

 

 

□在家學佛與出家學佛的不同在那里？

 

 

 

居士能夠說皈依嗎？居士可以講經嗎？居士可以化緣嗎？居士可以主持寺院嗎？居士能為信徒念經拜懺超度嗎？居士能夠參與和干涉出家人的事務嗎？

 

 

 

以上六個問題常有人問起。照理說，那些都是出家僧眾的分內事，非居士所當做，萬一做了，即失去在家學佛的立場；否則應現出家相，不該一方面舍不得離俗出家，另一方面又要模仿出家生活，享受出家人的權利，這不是在家學佛的本意。在家學佛是為了獲得佛法的利益而學佛修行，護持三寶，是三寶的外護，不是三寶的核心。

 

 

 

然而，時代變了，出家人少了，需要佛法和佛事的人數卻增多了。在沒有出家人或很少出家人的地方，也允許在家居士代說三皈。三皈的本意是恭敬歸命佛法僧三寶，其是以僧寶來說三皈，不是在家居士說三皈，皈依僧寶也不是指皈依在家居士。我曾寫過一篇短文〈僧伽未必是僧寶〉，收在《明日的佛教》一書中，其中對三皈物件的僧寶，就有很詳細的說明。

 

 

 

總之，居士雖不可越俎代庖，自稱皈依師，但他們可以在無人說法處及無人說法的時地，代替僧寶中的某一位大德法師說三皈。不過，對一般眾生，如種種動物，其不論死活，任何佛教徒都可隨時為之說三皈，使眾生普種善根，作為未來得度之因。

 

 

 

至于講經說法，在佛世就有居士代佛說法的例子，甚至也有長者居士代佛為僧眾講授法義。如大乘經中，就有維摩詰居士說法，勝蔓夫人也有說法的記載，因此，居士說法應該沒有問題。依古來慣例，居士不得以說法來賺取生活費用，是因為居士有他自己一定的謀生方式，不*講經說法維生。但是，目前這個時代一切講求專業，弘法也須專業化。如果居士以弘揚佛法為專業，應該酌量收取報酬，作為養家活口的生活之資和交通所需。然而，若以講經說法為謀財手段，大受供養，漫無限制，那就不是學佛的居士應有的心態了。除此之外，今日或明日的居士，若為佛教的文化教育及行政工作做專業性的服務，也應該接受適量的待遇以維持家計。

 

 

 

至于化緣，其本意是讓沒有接觸過佛法的人有接觸佛法的機會，所以比丘要沿門托缽乞化善緣，原來目的不在飲食，而在種植信佛學法的善根。現代人提到化緣就聯想到向人要錢，這并非佛法的本意。當然，透過乞化而使在家人布施，雙方都得實益，不過不能本末倒置，不能表面給人佛法而目的在于要錢。現今化緣多半是為建筑寺院，很少是為了個人生活，也有一些是團體和寺院乃至個人，為了舉辦、保成某一種文化教育慈善事業而產生，比如印經、辦學校、建醫院、孤兒院、老人院等，面對此等活動，出家人應該做，居士們當然也應該做。

 

 

 

中國近代史上有一位乞丐教育家武訓，就是以要飯來辦學，這是值得鼓勵的。因此，居士化緣，但問其目的何在，不是可以或不可以的問題。若為擁護三寶，當然可以；若為社會福利，同樣可以；但若為購買私人住宅而假借佛堂、寺院之名，來營個人私利、圖個人享受，那就是違背因果的。

 

 

 

寺院，《法華經》稱之為塔廟，原本是用來供佛的舍利，后來才作為珍藏佛的法寶。在有佛有法之處，一定有僧人照顧，所以在塔廟的旁邊有僧房，這就完成了住持三寶的形象。俗人親近三寶，若住于寺院，稱為近在，其目的是學習出家的威儀及修行的生活，并且為僧伽大眾服勞役，稱為耕種福田。

 

 

 

佛典中尚無居士主持寺院的成例，但是近世以來，日本的佛教以在家居士為中心，他們住于寺院，生兒育女，代代相傳，是職業的宗教師家族，和一般的在家居士不相同。另外。像民初的楊仁山、歐陽漸、韓清凈，都是以居士身而主持佛教教育和文化事業的。他們都有道場，但不以寺院稱之，比如只園精舍、金陵刻經處、支那內學院、三時學會等。

 

 

 

因此，近代不乏名居士主持各類道場的例子，都是用精舍、學會、學院、蓮社、居士林、居士會等等名稱，不曾用過寺院的名目。如果居士一定要主持寺院，那可能是密教在家派的喇嘛，或是神道教的廟祝，而不是住持。因為寺院的住持是代表住持三寶，居士既非三寶之一的僧寶，怎能當住持？名實不副，是違背佛教倫理的。

 

 

 

凡是佛教徒都應該念經拜懺。佛教既然鼓勵生前結社共修，死后也當有同修的助念超度。因此，居士當然可以替人助念，為人超度。不過，問題在于若干在俗之士以為人誦經拜懺超度亡靈為專門職業，如先天、龍華、一貫道等齋教就有這種情形。他們平時不敬僧寶，一旦有人過世需要超度，就出現專為亡靈超度的齋公齋婆，且學僧尼常用的經懺佛事到處趕場。他們既是職業性的誦經團、拜懺隊，當然就不免論工計酬，然這種現象是佛法所不許的。

 

 

 

也有人問，居士能否使用法器敲打唱念？這應該不是問題，只要是用來誦經拜懺、修行佛教儀軌，而不是作為賺錢謀生的途徑，就沒什么不可。問題是，學會法器的敲打唱念之后，很可能被人東邀西請，忙得不可開交，以至舍棄了自己的本行職業而把經懺佛事當成專業，這是必須防止的事。在家居士的謀生方式有很多，若用修行的方法謀生，雖不會餓死，也不會大富，正信的居士何必要下海去趕經懺？

 

 

 

至于出家人的事務，所謂僧事僧管僧了，居士不得參與，更不可干涉；這就好比你不是某團體的成員而去干涉該團體的事務一樣，參與已屬不可，何況干涉？所謂僧事，是指出家人的生活、威儀、戒律的清凈與否以及僧眾之間的相互摩擦等，居士如果過問，就像自己不是軍人身分而走入軍營去論斷軍紀，或處理軍人的事務。

 

 

 

出家人本為一體，因為是凡夫，所以他們之間可能有矛盾。但是僧無隔宿之怨，更無不共戴天之仇，小小摩擦轉眼即了，所以往往以不了了之的方式來處理僧眾的瑣事。如果居士插足進去，反而使得事情擴大，而且口舌更多。所以居士進入寺院，只需熱心護持，不可幫一個說一個，談論是非，制造糾紛。常言說，不看僧面看佛面，你是為信佛、學佛、護持三寶而親近寺院，故不要因為見到你所不順眼的僧眾現象而生譏嫌，自尋煩惱。

 

 

 

□以出家僧眾為佛教重心的傳統能繼續維持嗎？

 

 

 

這的確是一個非常尖銳的問題。

 

 

 

佛教從印度到中國，乃至到韓國、日本和越南，兩千五、六百年來，沒有發生過這個問題。但是在一百年前，日本佛教由于明治天皇時代實行維新政策，并且為了增加人口，以從事對外擴張，所以對于佛教的出家僧眾，用種種的壓力，使他們娶妻吃肉，從此之后，日本佛教漸漸轉變為在家人住持寺院的風氣。因為他們是專業的寺院經營者，所以仍被視為僧侶。到了二次大戰之后，韓國也出現了在家的佛教教團，迄今為止，韓國就有出家和在家兩派共存而不互融的事實。我們中國以及香港、星馬和北美地區，也漸漸有了獨立的居士佛教組織。他們雖不反對出家僧團，也不一定做為出家僧團的外護者。當然，由于一向的標準觀念，居士不能代表僧寶，所以還沒有人以居士的身分，名目張膽地接受信徒的皈依。然而，這種現象還能夠維持多久而不變質？這需視出家僧團弘法力量的強弱，以及人才人數之多寡而決定。如果僧中無人才，無能領導四眾的弟子，則中國佛教轉為以在家居士為中心的時日不會太遠。

 

 

 

在佛的時代，以及佛涅槃后幾百年中，僧中龍象輩出，在家居士依止僧眾修學佛法是正規現象。到了大乘佛教抬頭之時，就有以在家居士為中心的觀念出現，比如《維摩經》的維摩居士，就是最好的例子。中國在明末之后，居士佛教也漸漸抬頭。民國初年以來，居士的人才也出了不少，甚至印光大師多以居士為攝化物件。想其目的，也在于與其讓居士脫離僧眾，不如以一代大師的身分，專門攝化他們為三寶弟子。今后的僧眾是否能夠維持傳統的地位，要看僧眾之中是否有人能夠感化居士，攝皈其為三寶弟子。

 

 

 

據我所知，今日有不少的大德居士，雖然也學佛，但不請求僧眾舉行皈依三寶的儀式。因為在《六祖壇經》里言：‘若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；在寺不修，如西方人心惡。但心清凈，即是自性西方。’致使一般自視較高的居士，不愿向僧眾稽首頂禮，自稱弟子。另外，根據凈土教典，往生西方不一定要以皈依三寶作為條件，雖然《觀無量壽經》主張中上品以上者需要受持三皈依，具足眾戒，但是中品下生、下品上生、下品中生、下品下生，沒有規定要受三皈，只要臨命終時，懇切持念阿彌陀佛名號即可。

 

 

 

當然，中國是以儒家文化思想為正統的形式，歷數千年而未嘗衰竭。信佛而崇儒，或崇儒而信佛，都是抱著和僧眾為方外交的態度，雖然曾經有過皇帝、皇太子、宰相、大臣，如梁武帝、則天武后、唐宣宗、張商英等，對大德高僧執弟子禮，但總是少數。因此，歷來中國佛教信徒雖然很多，真正皈依三寶，稱為三寶弟子的比例卻不多。佛教主張依法不依人，教團以三寶為中心，不以特定的個人為物件。但是中國人一向持有‘人能弘道，非道弘人’的觀念，以人為重，以法為輕，若有學行俱優、智慧與慈悲并重于世的高僧出現，自然形成以僧寶為佛教中心的局面。

 

 

 

不過，今后的情況可能更為艱鉅。因為面臨科學文明、民主思潮、自由情執，要使僧眾受到廣大群眾的擁護與皈敬，必須提出相等的努力和代價。其實，是不是能夠保持僧寶為佛教的重心，應該不是問題。如果重視僧才的培養、儲蓄和適當的應用，僧眾因為沒有家室之累及世務之縛，無論在學問和修持，智力和悲愿，平均應該優于在家居士。我們不必為將來誰是佛教的重心而爭論、擔心，但看我們僧眾對未來社會的前瞻和因應，能否掌握住不變隨緣的方向而定。

 

 

 

□未來的社會還有人出家嗎？

 

 

 

上一條舉出《六祖壇經》及《維摩詰經》的例子，可見在家也能修行，修行不一定要出家。由于社會環境的變遷，人類生活方式的轉變，想要出家和能夠出家的人，必然越來越少。現在，可以有幾千幾萬個人共同工作的工廠和公司，卻很難見到幾百幾千人的出家僧團再現。因為工廠等工作場所的從業人員，都有他們各人的家，家庭生活和工作環境是分開的，在緊張、激烈或單調的工作之余，尚有他們休閑、娛樂等的享受。出家的僧團則不同，從朝至暮，從天黑至天明，日復一日，年復一年，都是生活在清苦、單調、規律、精進、不放逸的狀態中，除非具有深厚善根、堅忍毅力和宏大愿力者，否則很不容易適應。

 

 

 

過去，出家的僧眾住于深山大澤的叢林之中，不易受到物質世界的誘惑。而今天較大的寺院，都成了觀光勝地，寺院的僧侶，不得不和來自各方善男信女，以及觀光的旅客有所接觸；為了經營寺院，弘揚佛法，也不得不深入民間。因此影響到出家人修道生活的寧靜和清凈，除僧相、茹素、不結婚和沒有個人財產之外，幾乎和在家人相似。所以一般根器的人，如果不遇到大善知識的提攜、勉勵，很難自動發心出家，出家之后，也很難至死不渝。

 

 

 

當然，三世諸佛成佛，都是現出家大比丘相。歷史上的羅漢，不論男女，都是出家相，古代各宗祖師，絕對多數也是現出家相的。因為出家的生活方式，依據戒律而住，自然而然可以免除許多的困擾與牽累。對個人而言，能夠專精于佛法的修學與福慧的增長；對社會大眾而言，可以心無旁顧，全心投入，奉獻出自己身心的全部，為佛法的弘揚，對眾生的救濟，做最大的努力，雖在不休不息的自利利他的生活中，依然可以感受到無牽無掛、自由自在的樂趣。他們不須為明日擔憂，不須為出路鉆營，他們的生活就是他們的安身立命之處。

 

 

 

因此，只要正統、正信的佛法存在一天，出家之門就永遠敞開，出家的路，還是有人走的。縱使不再出現幾百幾千人的長期共住同修的現象，出家人的蹤跡還是不會斷。當然，如何在未來社會開發出家生活的環境，需要用我們的智慧做深遠的考慮與策劃。但是，只要有人以大悲愿心發心出家，他們就會在任何艱難的情況下，披荊斬棘，走出他們的康莊大道。

 

 

 

□佛教對于女性地位的看法如何？

 

 

 

佛教稱女性為女眾，有關女眾的地位，常被討論的例子，是‘八敬法’。依‘八敬法’女眾不能獨立，必須仰*男眾，不能和男眾共住，也不能離開男眾太遠而住；必須要請男眾的長老上座，每半個月為女眾說法教誡，女眾不能直接在尼僧中受戒，必須通過男眾的證明；比丘尼雖然受戒一百年，還要禮拜新受比丘戒的男眾。因此，到今天為止，女眾在佛教之中，始終沒有地位，特別在錫蘭、緬甸、泰國等上座部的區域，甚至于不許女眾成為比丘尼，只能夠成為過出家生活而無法受出家戒的清修女。

 

 

 

可是今天有西方的女眾加入佛教的僧團之后，她們已在大聲疾呼，而且要求男女平等的權利。她們在東方覺得女性沒有地位，回到西方的社會，出家的佛教女性，生活的困難更多，這是一個奇特的現象。因為到西方傳佛法的還是以男眾為主流，男眾并沒有一定要歧視女眾，可是佛教的傳統，如何來突破，這是關鍵所在。

 

 

 

今天在西方的美國，有一群佛教的女眾，出版了一份季刊，叫《Kahawai》的雜志，它的副題是‘女人與禪’（JournalofWomenanden），已經出到第九卷。在錫蘭，也有一群女眾發心，出版了一種每月通訊，名稱叫做《Parappvdvwa》，副題是‘NunsIsland’（尼眾島），已經出到第四卷。其出刊宗旨乃在提高女性在佛教中的地位，以達到男女平等的目的。另一九八七年二月中旬，在印度的佛陀伽耶，也召開了歷史性的世界比丘尼大會。

 

 

 

民國七十六年三月在臺灣出版的《當代》雜志第十一期，古正美博士寫了〈佛教與女性歧視〉專論，說明佛教的女性歧視是出于上座系化地部，例如‘八敬法’和‘女人有五障’，都是化地部所強調的。所謂五障，就是女性不能成佛、不能為魔王、不能為王帝釋、不能為梵王、不能為轉輪圣王。其證明晚期的大眾部、一切有部及初期的大乘空系，對這種觀念持有異論。屬于一切有部的《佛說龍施女經》，便反對女人的五種障礙說，指出《增一阿含》卷二十二及卷五十，所敘述的女人如佛的姨母大愛道、須摩提等，不但信心十足，而且還以做女人為光榮。空系大乘的《道行般若經》，強烈反對轉女身為男身而后成佛的理論。嗣后，《維摩詰經》、《順權方便經》、《諸佛要集經》、《阿阇貰王阿術達菩薩經》、《大凈法門經》、《寶女所問經》、《佛說須摩提菩薩經》及《佛說無垢賢女經》等，都有申張男女無差別論的作用。

 

 

 

事實上，考察佛陀時代的男女觀，應該從重視于基本的平等著眼，如羅漢的果位是不分男女的，修學佛法也是男女平等的，佛說一切眾生都有成佛的可能，何況是女性。所謂‘佛’就是徹底的解脫者、圓滿的智者和無上的濟世者，男性可以做到，女性當然也不例外。不過，從女性的生理和心理的考察，我們不能否認，一般女性是比一般男性來得脆弱、優柔且倚賴性重些。所以為了保護女眾修道生活的安全，鼓勵女眾成為佛門龍眾，男眾應該多盡一分心力協助女眾，但這并不等于高壓、歧視。如對大比丘尼──佛的姨母波阇波提（即大愛道），比丘大眾誰說不敬？在經律中提到，女性是誘發比丘情欲和貪欲的根源，為了防止欲火中燒，故對比丘們說女身不凈，以女身為物件而修不凈觀。這是在修持過程中，所采的方法及防范措施，未必表示對女性的歧視。

 

 

 

女性之中，也有女中丈夫、巾幗英雄，可是終究沒有男性的偉人那么普遍。近代世界高唱男女平等、保障女權，但其效果并不如何的顯著。今天全世界一百六、七十個國家之中，女性而成為國家元首的，在數十年來，曾有以色列的梅爾夫人、印度的甘地夫人、現任的英國柴契爾夫人、菲律賓艾奎諾夫人，還有，斯里蘭卡也出過一位女性的總統。成為宗教領袖，而為世界知名的，出現過德瑞莎修女，她得到過一九七九年的諾貝爾和平獎。在工商界，據一九八七年五月份的《富比世》雜志（FORBES）的統計，一九八七年美國已有股票上市的八百家公司的首席行政主管中，僅有三位是女性，而我們知道，世界男女人口的比例，幾乎是相等的。為什么知名的杰出女性人數，較男性少了許多？問題是由于傳統的女性多因照管家庭而成為幕后英雄，但女性本身有著與生俱來的弱點，亦是事實。

 

 

 

我們不要強調佛教男女兩性的絕對平等或不平等，應該接受佛的教示，所謂‘法住法位’，各有其立場的本位，各守其分，各盡其責，彼此尊重，互相協助。如果遇到男女四眾共同集會的場合，當視會議的性質安排席位，有代性以及有職位上之重要性的女性，應該和男性共同列席于平等的地位。如果是普通一般的儀式場合，男眾和女眾應該分區而坐。

 

 

 

我另外還有幾篇同類的文章，請參考──《佛教制度與生活》所收〈佛教的男女觀〉；《學佛知津》所收〈今后佛教的女眾問題〉、〈關于女尼的稱呼〉、〈比丘尼與八敬法〉。

 

 

 

□佛教對神秘現象的看法如何？

 

 

 

神秘現象不一定是宗教才有，不信宗教的人也會發生，只不過他們把神秘現象當做幻覺來處理。至于一般人對于鬼神的現象，仍非常迷惑而不可知、不可捉摸，認為其無，實際是有；認為其有，難得采證。至于宗教徒，不論是什么層次，只要信之虔誠，行之得法，都會有或多或少的感應和通靈的經驗發生，從佛教的立場而言，從來也不否定，可是并不重視。

 

 

 

如果有人有了少許的神秘感應，就以為是得了神通或以為是佛菩薩的顯圣，那是不正確的。佛與菩薩有應而無相，無相而有力，那就是隨機應化的感應作用。但是他們不會采取一定的模式和特定的人做為他們的使者和代表，神應無方，感而遂通，怎么可能有特定的人做為佛菩薩的代表？雖然有佛菩薩的力量通過不同的人及物而表現，此人此物亦不可自視為佛菩薩的自身。

 

 

 

假如有人，不論僧俗、不論佛教徒或外道徒眾，自稱是佛菩薩的化身，他若不是想以大妄語來搏取利養、恭敬、妄自尊大的名位，就是鬼神、外魔附身、顯異惑眾。他們雖然也有若干百分比的靈驗，但于信仰者的禍福無補，所以，正信的佛教徒不該表現這種身分，也不得信賴表現這種現象的人。

 

 

 

從佛教的史傳所見，只有釋迦世尊是佛，尚沒有第二人自稱是佛的例子。如果自稱是佛，不論是佛的什么身，都是大妄語，要不便是鬼神附身的現象。表面看，他們是行道救人，事實上是惑亂人心，鼓勵社會大眾不從事實際的努力，只求幸致的福佑。

 

 

 

至于菩薩也是一樣，歷史上的菩薩，在佛的時候，只有彌勒，說他是在五十六億萬萬年之后，在此世界第二位成佛。其他如觀音、文殊、普賢、地藏等并非歷史人物，而是由佛介紹而知的大菩薩。另外如馬鳴、龍樹、無著、世親等印度的大乘論師，也是后人依據他們的大乘言行，尊敬他們為菩薩。又如中國的天臺智者大師，被后人稱為東土小釋迦，但他自稱尚是信位的凡夫；永明延壽禪師，被稱是阿彌陀佛化身，那也不是他個人的自述；九華山的地藏，是新羅的王子出家，法名為地藏，后人認為他是地藏菩薩的化身，亦非他自稱是地藏菩薩。所以，正信的三寶弟子應該看所有的眾生都是未來的佛菩薩，也都是佛菩薩的化現，但他們是凡夫的身分。

 

 

 

如果這些自稱是佛菩薩化現的人，能說出你的過去，指示你的未來，甚至于知道你和你的關系人的歷史背景，并預言你們未來的發展，也不應為其所惑。鬼神都有這種力量，如果你自己以持咒、修定的努力，也會達到這種目的，但那也不是神通，而是咒力、鬼神的感應，或是差遣鬼神所得的結果，最多是定力的現象。因此，這種人談未來未必正確，說過去也不會比你自己知道的更為清楚，對過去世那就更渺茫了，準確性到什么程度，連他們自己也不知道。因為凡事不能違背因果，一定要發生的事，鬼神幫不了忙，預知于事無補，只有善惡勤惰的因緣可以改變；若非大善大惡，不能改變定業、定果，只要盡心盡力，為善去惡，行佛所行，言佛所言，學菩薩所學，未來的命運就操之在己。

 

 

 

在人類的一千個人之中，大概有數人，由于過去世的修行力和由于他們是來自有福德的神道，所以有與生俱來的預知力及回憶力，知未來、知過去，在兒童時代特別顯著；成年之后，如果生活繁忙和不加理會，這種異能就會漸漸退失；如果蓄意培養和順其自然，也會成為感通鬼神的媒體，而被稱為靈媒或巫者。

 

 

 

現代人由于知識的普遍，教育水平的提高，具有神秘能力的人，現在多半能夠運用邏輯和似是而非的科學觀點，來說明他們的原理。運用佛學知識、佛教名相，向大眾訴說他們神秘力量的實質，而且以神鬼的啟示所得的所謂修行方法，稱為密法、大法、無上法，用以教導他人修行，也能獲得神秘的感應，的確也產生若干的效用。

 

 

 

不過有個共通的后遺癥：所謂請鬼容易送鬼難，一旦使用類似的方法且產生反應之后，就必須受神鬼力量的控制，失去自己的自由意志；輕者從表面看還如常人，重者就會變成精神不穩，心態不正，從言語、談吐和眼神都能表現出異于常人的情態。如果希望脫離控制，往往心不由己，身不由己。如果意志力強，發覺已經誤入歧途而想抽身，也會經歷一番精神和肉體的煎熬，往往延續到一年、兩年才能恢復正常。所以要那些相當深入而沉醉于神秘經驗的人脫離歧途，回向正信的佛教，不是不可能，卻是相當不容易，這是非常不幸的。

 

 

 

有人雖不自稱是某佛菩薩的再來，卻宣稱直接傳承于某佛菩薩的教導和印證，這有三種可能：一種是修行禪定，在定中顯現神秘境界；第二種是在夢中顯現的夢境；第三種是在清醒狀態聽到或見到的降神現象。

 

 

 

如果是在定中，一定不是深定，深定非有心、非無心、非有境界、非無境界，不會有佛菩薩出現的情境；這種定境，應于屬于類似做夢的狀態。人在睡熟而將醒未醒之際會做夢，將要入睡之前也會做夢，但兩種夢的性質不一樣，前者比較清醒、清楚，后者比較混亂。同樣地，定中所見境界則是在散亂心未除、統一心未現，但已經失去現前境界的覺受之時，內心的妄念所造成的一種反射作用。所以，定中所現和夢中所現的佛菩薩，往往并不是來自心外。

 

 

 

另一種類似靈媒所見的降靈現象，是神鬼幻現為佛菩薩形象或者自稱是佛菩薩的聲音，以光影和音感的幻境當做佛菩薩的示現，如果不具佛法的正知正見，極容易受到這些鬼神的愚弄，而成為鬼神表現靈力的工具。雖然佛經中也說，佛法可由鬼神、天仙等說，如果不與三法印相應，那就不是佛法而是外道。一般的鬼神，假借佛菩薩的名號，所說的種種，雖然也用若干佛學的名詞，他們的層次仍不能脫離欲界鬼神的范圍。所以，是否屬于佛法，應該用三法印──諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜來印證，這是除煩惱、去執著的。

 

 

 

 

在《楞嚴經》、《摩訶止觀》等都曾詳細地講到什么是魔境而非正境。這就是為什么禪宗重視傳承的原因了，從達磨祖師開始，代代以心傳心，而戒律也強調戒體的師師相承；雖然后代有無師而自證，但至少應該與經教相應，與正統的佛法不相違背。有明師求師證，不遇明師則當求經證。否則，縱然自稱是佛的弟子，或自己認為是佛教的一支，本質上，還是附佛法的外道。

 

 

 

所謂鬼神，如果他們傳播的是正信的佛法，那就是護法神，也可以說是佛菩薩的化現。所以，是否合乎正統的佛法，不在于用鬼神的名字或佛菩薩的名字來說法，而是在于他的知見是否正確，也就是不因人廢言，也不因名而不辨邪正。

 

 

 

□可用物理現象來解釋神秘的經驗嗎？

 

 

 

所謂物理現象是指物理學上所用的磁場、磁力、電波、電感、光影、光速、熱能、氣能、氣化等的現象和動力。所謂神秘的經驗，一般是指靈力的感應、感受，正確的途徑是指通過修行的方法，使得心力、體力以及官能等發生超常的作用，也

 

可以指為修行人與諸佛菩薩、諸天鬼神之間的感應作用。

 

 

 

從大體上來說，這種超常作用或超自然的力量，是可以用物理學的觀點相互對照來說明的。所以，我也說過神通力的開發，就原則而言，縱然是唯物論者，只要修持得法，也有修成的可能。

 

 

 

若能集中心力至某種程度時，便有轉變物象的可能，那即是通過磁波和電波的導向作用，產生一種操縱力量。因為整個的宇宙，就是一個大磁場，任何局部的或各別的物體的存在，都不能脫離整體的系統，這在大環境中，它的方向原是不能夠改變的，可只要加上不同的因素，便會發生小小的改變。局部的變化，如果持續不斷，慢慢地也可能形成整體方向的改變。

 

 

 

修行者由于各人心力的調整，能夠使得在其心力所及范圍之內的磁波和電波受到影響，因而改變原來的關系位置，便可能產生他們心中所想像、要求的現象。心力越強的人，影響的范圍越廣，持續的時間越長，產生變化的功能越多，這就是神足通的力量。但還無人能夠以其個人的心力，改變人類的命運和宇宙的自然規律。

 

 

 

至于天眼通和宿命通，就和光、氣有關。所謂宿命通，是能知過去，如果能夠使得自己離開地球越遠，所見地球發生的事物現象，其時光也倒退越久，這是通過光速來看地球。在距離地球三千光年之外的地方，現在看到的就是三千光年以前地球所發生的一切故事。當然，擁有宿命通的人，不必用肉眼，而是用心靈力或感應力，他的敏感度非常人的推理想像所能及。所以，不必真要退到遠距離的地方來看過去歷史上的現狀。

 

 

 

由于光、影錯綜復雜、變化多端，神通力差的人，不僅看不到非常久遠，即使最近的事，也不會看得清皙，只能見其大端，而且影像模糊，唯有諸佛及諸大菩薩，神力無限，方能觀照久遠且一目了然。又所謂氣，是物質現象所產生的動力，氣是無色、無臭，但有實質的能量，只要曾經發生過的現象，即有軌跡可循，更可以倒退追蹤，所以，宿命通不一定是通過光速距離，此僅藉光速和光年的距離來說明時間例流的原理。

 

 

 

天眼通知未來，也是由于各人所造業力的含蓄所成的種子型態。其種因越強，產生結果的可能越大，前瞻的可能性也越遠。這等于從一粒種子看到一棟大樹，從一個原子，預見其產生原子能的結果一樣。

 

 

 

但是佛法不離因緣的理論，因緣的變化，決定于全體環境的每一個單元，只要任一單元發生變化，未來的整體發展就會跟預期的結果不同。所以，佛雖見眾生未來都能成佛，卻不能為每一眾生授記。如果尚未親見法性，乃至信心尚未成就，佛□也無法為他預做成佛的記□。所謂記□就是預告某一眾生，在經過多少時間，供養、親近多少尊佛之后，一定成佛。譬如釋迦世尊，在未見燃燈佛之前，未曾受到任何佛的授記，長期修行到了燃燈佛的時代，他才被預告成佛的時間。凡夫沉淪生死苦海，頭出頭沒，如處長夜，無有盡期，佛雖有天眼明而無法為他們授記；如果未入忍位，心向未定，每個人的因緣際遇，佛也無法掌握。

 

 

 

因此，雖可以物理現象說明若干神秘效果，但也不可迷信科學萬能。因為科學所知的范圍，永遠是有限的；佛法的修行及其所產生的功能，是無限的。佛的福德無限，智慧無限，若試著用人類現前僅有的科學知識所見的的物理現象，來說明、推測佛菩薩的智慧力和神通力，那就等于以蠡測海、以管窺天。然我們不妨以科學的所知，來方便達成說明大修行者的神秘現象。不過，這是只為了沒有內證經驗和神秘經驗的人做些粗淺的解釋，卻不可認為科學就真的能夠達成說明的目的，否則，就是本末倒置。

 

 

 

今有若干小有神異經驗的人士，以科學名詞，以及尖端科學的理論和發現，來解釋佛經的名詞，探討佛的所見所證。如果說這是一時的方便運用，當然可以；如說那就是佛菩薩的境界，則期期以為不可。

 

 

 

解釋佛學，最正確、最安全的，還是以經解經，以佛法解釋佛法；否則，不是牽強附會，便是杜撰臆說。有人以他們的第六感所見，假藉科學名詞來說明佛學上的神異現象，當然也不正確。所謂：‘唯佛與佛，乃能知之。’諸佛以及諸大菩薩的經驗世界，非凡夫所能捉摸，又豈能以小小的神異經驗所見，和對區區物理現象的所知，就能來說明諸佛菩薩高妙的神通境界。

 

 

 

□應該用科學觀點解釋佛法嗎？

 

 

 

所謂科學，不外是用分析、歸納的推理方式來觀察、解釋自然的現象，從理論而言，是屬于邏輯的范圍；從實用而言，是有系統的組織。能夠言之成理，屬于邏輯的科學；能有實際的功用，則是經驗的科學。

 

 

 

不過，邏輯的理論科學不一定能夠發展成為實用科學，雖然它是實用科學的基礎，卻必須通過實驗而證明其為可用、可行，才能真正有益于人。因此，科學的昌明，日新月異，經常以新的理念，否定舊的觀點；以新的實驗，攻擊舊的成果，可見它并非最高、最后的真理。

 

 

 

而且，科學中所能夠討論的已知和將知的范圍，非常有限，使得即使是最有成就的物理學家，也不得不訴求于不可知的上帝或神的啟示，為最高的科學原理，這正是學者們所見的──科學之母是哲學，哲學之母是宗教，宗教才是宇宙的根源、人生的大本。用哲學討論宗教，已有所不及，何況用科學來探究宗教的奧密。正如梁啟超先生所說，佛教非宗教、非哲學、非科學。我們也可以說，佛教涵蓋宗教、哲學和科學，但它不即是宗教、哲學與科學；它不反對宗教、哲學與科學，卻非宗教、哲學與科學范圍所能窮其實際。

 

 

 

今天有人主張在科學文明的時代，應該以科學的角度來介紹佛法，這當然是好事，以科學的知識說明佛法的理論，使得已經信賴科學的人來接受佛法，這無可厚非。不過科學屬于自然知識的范圍，它只能說明自然現象的千萬億分之一。例如不要說太陽系以外的宇宙群體，尚屬不可知的境界，即太陽系內的九大行星，人類對其所知，還是有限。

 

 

 

另外從醫學觀點來探討人類身心現象，迄目前為止，西醫所及的范圍在中醫看來，僅僅是解剖物質的死體，而中醫也不過探索到人體的氣脈──所謂活的肉體現象而已。至于精神病的治療，還停留在一籌莫展的階段；對于精神病的患者，除了使用麻醉、鎮靜的藥劑以及禁閉、拘留等方式來控制、約束肉體的行動之外，別無辦法。所謂心理治療，只能使用經驗的分析和推理，來給予疏導，但無法深入精神的層面──所謂精神是在物質之內、物質之上的無形而有力的活動。如果使用神鬼咒符等數術來治療精神病，有其療效，但其已非科學的范圍所及，而被指為迷信的現象。

 

 

 

佛法的化世救人，自始便以心為主，心即是精神，可用煩惱、智慧兩個名詞來說明。煩惱增加則精神混亂，智慧增加則精神清明；若在精神混亂的狀態，任你用任何宗教、哲學、科學的手段來處理，都無法解決其問題于永久，但若能得智慧顯現，則一切問題，不論是屬于物質范圍或精神范圍，都將迎刃而解。所以，佛在世時，對于物質世界的自然現象，不多做解釋。例如：世界有邊無邊、世界有始無始等這些問題，在佛看來都與解脫煩惱無關；重要的是如何運用修行的方法來消解煩惱、啟發智慧。此所謂智慧，不是認識的分別心，而是無執著的自在心；既然心得自在，尚有什么精神或物質的拘限呢？

 

 

 

在印度時代的佛教，是以精神的心涵蓋物質的自然，講心就已統攝了物質的自然現象。所謂‘萬法唯識，三界唯心’，煩惱的心稱為識，清凈的心稱為智，凡是對于任何現象的拘執，都屬于煩惱的層次。佛法不重視諸法現象的探究，而是著重于如何轉識成智，否則容易本末倒置，執著幻化的現象以為實體。心體無形、無相，亦不離形相；科學僅及于現象，現象多變而恒變，所以科學永遠不會成為最后的證明，頂多是在頭痛醫頭、腳痛醫腳的情況下向前努力。

 

 

 

正如老子所說：‘生也有涯，知也無涯；以有涯逐無涯，殆矣！’道家是自然主義者，是屬于物質的真正的了解者，而佛法認為了解自然也是多余的事，若得心明，自然就在其中；僅僅了解自然而融于自然，也不等于自我中心的執著獲得解脫。科學僅及于物質世界的分析和探究，當然無法說明或表達佛法的真諦，但做為方便的教化，科學的態度當然需要。所以，我們開始就說，佛法涵蓋了科學，而不受科學所限制。

 

 

 

□佛教的生命觀是合乎科學的嗎？

 

 

 

佛教一向認為，人的投胎、入胎，根據《圓覺經》說：‘一切眾生，皆因淫欲而正性命。’也就是說，眾生之有生死，就是因為有男女的欲念與欲事，淫根不斷，無法出離生死。在投胎之時，多半是由于對于父母的房事，產生顛倒愛著；對父親產生興趣，入胎即為女嬰，對母親產生貪染，入胎即為男嬰。所以，在出生之后，女兒對父親的依賴，兒子對母親的依戀，成為一般共同的心理現象。

 

 

 

可是，現在由于人工受精，發明試管嬰兒，投胎和父母的性行為，沒有連帶關系。其乃從母體摘取成熟的卵子，從男體取得精液，在試管中受精，成為胚胎之后，再安于母體的子宮，這與佛教的說法，不相一致，又從何解釋呢？

 

 

 

關于投生、入胎的說法有兩種，一種是在父母的好合之時入胎，見淫欲相，或見宮殿相、光明相，而忽然入胎；另一種是由于跟父母還報因緣，不論或恩或怨，由業力自然促成，所以不能說全是出于見到父母的好合相而入胎。然而，依據兩性相吸的原理，精卵本身便帶有性別，若不離淫欲性，便可能在因緣成熟的任何情況下入胎投生。基于這個道理，現在的試管嬰兒的問題，對于佛教來講，即可迎刃而解。

 

 

 

□佛教的世界觀是合乎現代科學的嗎？

 

 

 

從較為原始的佛教圣典阿含部起，即有相同的記載，例如《長阿含》的《大樓炭經》第一品、《起世經》第一品、《起世因本經》第一品，都講到我們的世界是以須彌山為中心。須彌山的四個方向有四大洲，南方稱為南瞻部洲，或稱南閻浮提，就是我們所住的世界。須彌山高八萬四千由旬，山腰各有四個宮殿，稱為四天王天；在山頂有三十三個宮殿，稱為忉利天。可是依據現在的地理學和天文學的觀點，我們無法找到須彌山，也不知道另外的三個洲在那里。如果說須彌山的神話，就是起源于印度北方的喜瑪拉雅山，是比較妥當的；而且此一傳說，在釋迦牟尼佛時代以前，已經在印度流傳，佛教的經典只是敘述古老的傳說，不必過于重視。何況佛教的教義，是在解決人間生活的實際問題，不在用科學態度說明世界觀。如果一定要追究世界的形狀、形態，我在《正信的佛教》之〈大千世界怎么講〉一題中有所說明，不妨參考。

 

 

 

□佛說的‘圣言量’經得起考驗嗎？

 

 

 

佛法的理論根據，以三種標準作為說服人的方便，那就是：1、現量──用事實證明；2、比量──用邏輯推論；3、圣言量──佛在經中所說。1、2兩點尚不成為問題，第三點在今天已成了引起爭論的焦點。因為近代佛教學者用歷史的方法論，用考古學、語言學、進化論的角度，來研究佛教的圣典，發現佛陀釋迦世尊的當時，并沒有留下成文的經典，最早的經典傳誦，也不是成文的書籍，是憑以口傳口，代代相傳。

 

 

 

由于流傳的地域越廣，時間越久，經典的內容越多，便見其不同的分歧觀點，這就是形成部派佛教的原因；之后，又漸漸地出現了大乘經典。不論是小乘、大乘的各種經典，均須出于佛教徒中的大修行者所傳，而任何一個派系，都認為他們所傳的才是真正代表佛說，這便形成了所謂‘部執’或‘部計’的思想。站在他們任何一個立場，多以為他們的所執、所計，是不可違背的圣言量。可是到了今天的學者，能把現存各派、各系，每一個時代所有的圣典拿來排比、分析，所得到的結論，就能指出相互的出入、彼此的矛盾、前后的增減；但如果要他們把全部圣典均視為佛說而不相違背，那是辦不到的。而如果對這些圣典，全部予以否定，或采取懷疑的態度，便無法使人獲得無盡的利益，也就產生不了佛法化世的功效。如何折衷、取舍，便是我們必須要做的工作。

 

 

 

其實，這樣的問題，非于今始。在印度，就已產生了教判思想和判教的辦法，例如《法華》等經，判一切經教為大小二乘；《楞伽經》分頓漸二門；《華嚴經》舉日出、日中、日沒的三照；《涅槃經》分作乳、酪、生酥、熟酥、醍醐的五味。到了中國，則有羅什三藏的一音教，羅什的弟子道生則分為善凈、方便、真實、無余之四種法輪。后來的天臺、華嚴、唯識等各宗，也均各依經教而有教相判釋的施設，其目的就是為了解決這個問題。

 

 

 

佛陀說法的物件有不同的程度，人有不同的根性，所以接受不同程度及不同修行方法的佛法；但是，古人的時代已經過去了，他們所做的教相判釋工作，漸漸地已不能適應現代人的需求和觀點。以現代人能夠接受的觀點來看，佛說的‘圣言量’應該貼切到佛法的根本教義──三法印和四依為基準。

 

 

 

所謂三法印是指：諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。從因緣法看，是無我的，是空的；從因果法看，是無常的，是苦的；無常與苦是世間法，無我寂靜是出世間的解脫法。四依是指：依法不依人、依智不依識、依義不依語、依了義不依不了義。從三法印的原則看一切經教，就可以過濾而見到什么是純佛法；用四依來衡量一切的經典，也可極其容易的發現，何者是佛法，是我們可以依據和信賴的佛法。以此標準，即可明辨那一些是佛的根本教義，那一些是隨順世俗要求而說的方便教義。

 

 

 

□佛教對世界末日的看法如何？

 

 

 

世界末日這個名詞，是基督教所高倡出來的，不過，這也是事實。佛教把此世界的生滅，分做成、住、壞、空的四個階段。空是從無中生有，有的階段又分為成、住、壞三個階段，壞的結果，又歸于空無。我們的世界只有在住的階段可以有生物及生命的活動；成的階段是由稀薄的物質團聚、凝固，漸漸形成地、水、火、風四大類的形態，完成四態的定型之后，才漸漸發展出生命活動的現象。

 

最初的生命，是由他方世界化生而來，非出于任何人或神的創造；住的階段就是生命活力的舞臺，而其本身也漸漸地由成熟而趨于衰老，終至于朽壞。那便是壞的階段，已開始不適于生物的生存。直至徹底地毀壞，就變成了全面物質世界的崩潰，而歸于空的階段。之后，再由于十方世界同類的共業眾生業力所感，而完成了另外新的世界。所以，世界是由眾生業力的消長而有起滅。

 

 

 

如果說佛教也有世界末日，那是指壞的階段的開始，所以，佛教并不否定世界有末日的一天，只是觀念和基督教不同。基督教說世界末日是出于上帝的意志，為了對于信者的救濟和不信者的懲罰，末日來臨之時，就是基督降臨之日，把他所愛的選民帶回天國，他所不喜的人便打入地獄。佛法所說壞的階段的降臨，屬于自然的現象，是此一世界眾生的共業所促成。當在此一世界無法居住之時，依據各自的業力，又往他方不同的世界轉生。

 

 

 

不過，佛教另外有一個名詞稱為末法時代，在末法之前有正法和像法。原則上，釋迦世尊住世的時代，稱為正法；世尊涅槃之后，稱為像法，此時，只有形像做為代表；再過一段時間之后，稱為末法。末法時代，信仰佛教的人數漸漸稀少，修行的人更少，修行而證圣道的人則已沒有了，到最后佛法也就被世間的邪說和物欲所淹沒，縱然尚有佛經存在，也沒有人去信受奉行。因此，希望眾生在佛法還住世的時代，眾生還愿意接受佛法而信仰的階段，要趕快努力，護持三寶，維持慧命于不墮，則可將佛法住世的時代，無限止地往后延伸，為人類帶來前景和希望。所以，末法的思想，并不像基督教所說的世界末日那么可怕。

 

 

 

如果你的善根深厚，或者繼續培養你的福德和智慧，縱然是處于末法時代，而又面臨了世界將壞的開始，也不必絕望。此一世界只是宇宙中的一個太陽系的小星球，你可以藉你的善根而轉生他方世界，繼續修行。如果你的愿力堅定，信心堅固，也可以往生他方佛國凈土。所以，此一世界的壞滅，并不等于走投無路，山窮水盡，這跟基督教的世界末日觀，又是另一點大不相同之處。

 

 

 

另外，佛教雖有末法時代，對你個人來講，只要努力不懈，可由末法時代的環境，進入像法時代的環境乃至于正法時代的環境。

 

 

 

附錄：禪修疑難解

 

 

 

編者案：本文系一位熱心于禪修的吳文居士，受派駐南非使館工作的四、五年中，發生的若干疑難，匯為九題，回國請教圣嚴法師，師以可能還有其他人也曾發生過類似的問題，故用書面公開答覆，以饗有心于禪修的讀者。

 

 

 

（一）

 

問：古德云：‘有時且念十方佛，無事閑觀一片心。’有時心中一片空靈，連一句佛號的念頭也提不起來，是否即保任空靈狀態？這里指念十方佛，是否有取代雜念的意思？

 

 

 

答：我不清楚居士所引古德句的出處，不敢臆斷。至于用功到達空靈狀態，尚能念佛名號，乃是不可能的事。應否守住空靈狀態，當有兩說：一者系心不動，任其繼續沉淀澄清，以至于不見一物，虛空沉寂，自亦不覺處于空靈狀態，是為正途；否則，若滯于空靈──例如‘光音澄湛，空曠無涯’的覺受之中，尚未真入深定，僅勝于輕安境界。

 

 

 

第二種方法，即是用參話頭的工夫，打破空靈狀態。若由念佛名號而至空靈狀態，當下提起‘念佛是誰’的話頭，以此時心念專注，易發疑情，促成疑團，是為禪法的活路；否則，耽滯于空靈，而誤以為保任，那就浪費時間，誤了前程。

 

 

 

念佛法門，在四祖道信，即曾引用《文殊說般若經》的專念一佛名號的一行三昧，非關凈土，目的乃在由定發慧。散心時念佛名號，實乃無上妙法，念至無佛可念，可能出現空靈，亦未必出現空靈。

 

 

 

（二）

 

問：小乘的四念處，大乘的禪及密教的大手印，皆論及觀心法門，不知有何不同？得以截長補短、相輔相成否？

 

 

 

答：四念處是三十七菩提分法的一科，雖云小乘觀法，然于《大智度論》卷十九也有介紹，是觀身、受、心、法的不凈、苦、無常、無我，而破凡夫的我執我見，乃是通用于大小乘的基礎佛法。所以近世日本禪宗的龍澤寺派，教授初學禪眾時也用數息法，我本人亦常以數息法教人，偶而教人不凈觀，此乃四念處觀的流類或基礎，觀行攝心，散心已攝，則繼之以大乘禪法。

 

 

 

禪法可分作兩類：1、是六祖惠能及早期禪宗祖師們所揭示的‘直指’，不用任何觀法，頓斷煩惱，頓悟自性，那便是不立文字，教外別傳，無可依附，不假修行，自然天成的。類似的利根機人，究竟不太普遍，故有第2類的參話頭、參公案。話頭與公案，是用來堵塞偷心和妄情的，有人終身抱定一句話頭，參問下去，猶如念佛法門之抱定一句佛號，一直念下去，此即適合于一切根機的觀行法。

 

 

 

再說大手印，是某派密教的觀法，它跟‘頓悟’、‘直指’的禪法不同，大約類似前舉，由空靈狀態，而進入虛空沉寂的境地，禪門曹洞宗的默照禪，可能與此相近。

 

 

 

居士所說：‘截長補短、相輔相成’，粗見則不然。修行貴在一門深入，所舉諸法門，固有其共通處，然皆有其特勝處。修行過程中，最好順從師教，抱持一門，勿作調人，否則可能會成為顧此失彼而兩頭落空。《楞嚴經》列舉二十五位大菩薩，各各專精一門，最后始臻門門圓通，不是初學之時，即能嘗試相輔相成的。

 

 

 

（三）

 

問：四年前某天早上上班，突然身心內外一片空，實則連空的感覺也沒有。從停車庫到辦公室的電梯口，原來要走五分鐘，似乎一秒鐘就到了。雖然五官功能照常，但絲毫不覺知。到電梯口才‘醒’過來，其實，在那失去知覺時才正是醒，這到底是何現象？

 

 

 

答：這種經驗，通常發生在努力修行某一方法或沉潛于某一觀念的思考之后，其他宗教徒的身上也可能發生。當此種經驗發生以后，會有身心舒暢、如釋重負的感覺，觀察任何事物，均較平常清楚明朗，但卻不宜也無法立即做需要思考、計畫的工作。此乃處于一度專心的狀態之后，究然失去了心所依托的觀象，程度淺的，會感到恐慌，程度深的，便有如置身心、世界及環境于另一度空間之外的感受，仁者得此經驗，實是可嘉。

 

 

 

（四）

 

問：大約四年前開始，偶而感到有氣脹脹地從左腳心，經背脊，到達眉心，后來則經常發生，偶而頭頂中央，亦會感到脹脹地，上午七、八點左右，中午十二點至一點左右，下午五、六點左右，感受較強，工作勞累或疲倦時，感受也強，不知是何現象？

 

 

 

答：左腳心是肺、胃、左腎、心、十二指腸、胰、脾等內臟的反射區，跟脊椎都有關連。從睪丸與肛門之間的會陰向后，經背脊、頭頂的百會，至人中，是督脈；從會陰經腹部、胸部，至下巴，是任脈。道家練氣行脈，要將任督二脈前后打通，稱為小周天。仁者尚未打通二脈，故氣動時，有脹脹現象。隨著各人體質及勞逸等健康狀況的不同，故有時段現象的癥狀。此在禪宗，一向采取不予理會的方式，否則，便成吐納導引的道術而非禪法了。其治療方法有三：1、不予理會，2、將注意力集中于腳心，3、用參話頭來轉移注意。

 

 

 

（五）

 

問：大約也在四年前開始，在靜坐時偶有舉陽現象及性交快感，導致性欲沖動，出精外漏數次，事后身心均感不適，最近則極少有此現象。如何才能突破男女關？將來結婚后，為了修行，是否以‘有名無實’較妥當？

 

 

 

答：依據生理現象，性沖動或性反應的原因，大別有二：1、是新陳代謝正常，精力充沛，血氣旺盛，自然發生性的沖動以及尋求性的發泄，乃至所謂精滿自溢，偶有夢遺現象，亦無損健康。2、是身體虛弱，腎水不足，肝火旺盛，脈動精搖，心氣浮躁，亦會產生亢陽的性沖動而夢遺、滑精；雖也有舉陽現象，唯其舉而無力，精液外泄，勢將愈漏愈衰，必須治療。

 

 

 

靜坐的初步功能，在于調理生理機能，使弱者強而衰者健。當一個人的氣脈運行比較通暢時，內分泌腺自然活潑，當氣行至生殖系統而不及時向任督二脈乃至全身疏散，稍久即會引起性欲亢奮的現象，舉陽、快感，逼著要求射精。此時如果放棄靜坐而去求助于太太，或以手淫，使精液外漏，都是最傷元氣的事。

 

 

 

習定之人，必需寶愛精氣，故在靜坐放腿之后，亦不得立即如廁，最好先作柔軟運動，使精氣疏至全身；否則，精氣隨著便溺外泄，對健康無益。

 

 

 

如果坐中性欲沖動，宜起座禮拜、經行，若以冷水毛巾敷小腹，最為快速，唯體弱者不宜用。如果氣脈已經暢通無滯，便不會由于氣聚生殖系統而致引發性欲沖動的現象了。如能專精于方法，不顧生理反應，氣脈極易通暢，而得輕安境界。別說獲致定樂，即使輕安之樂，亦較性交快感，快樂十倍；故在定功得力之人，不易貪愛男女色，亦不易有性沖動。

 

 

 

定境至初禪以上，稱為色界，已無欲念，更無欲事。不過，凡有身在，如果不在定中，縱然已無欲念欲事，縱然已經心得解脫，仍可能有舉陽泄漏的性征，此在部派佛教的初期，即有為了羅漢應不應該尚有夜眠遺精的問題而起過諍論。

 

 

 

至于如何突破男女關？對于出家人，尚不容易做到，何況在家居士。出家人以戒防身，以定制心，故較在家為易。在家之身，能不邪淫即好，夫婦仍以正常隨俗為宜。今日社會的居士生活，也不允許有離群獨居，專精于禪修的可能；若能保持五戒清凈，并且訂有禪修靜坐及讀經、禮誦的日課，以健康的身心，對家庭、社會、眾生，盡其所能，即是菩薩道的行者。

 

 

 

（六）

 

問：實施觀心法門后，雜念妄想不多，比較常能保持空念或無念狀態。唯古德有云：‘起心動念是天魔，不起心動念是陰魔，道起不起時是煩惱魔。’有念與無念，似乎相違，究竟如何才好？大概只要不執著即可。又何謂天魔、陰魔、煩惱魔？

 

 

 

答：居士的保持空念、無念，并非湯有遣空的中道之空，是沈空滯寂的頑空，甚至可能尚在無所事事的無事殼中，所以不能徹見空性的法身而悟入佛之知見。

 

 

 

禪者用功，必須從念念一摑一掌血的切實感，而至念念不留痕跡的自在解脫，方為真工夫、真見地。有念有著是凡夫，無念無執是死尸，無念有著是定境，有念無著是自在境。著有念固不對，住空念也不對。永嘉玄覺主張：‘惺惺寂寂是，無記寂寂非，寂寂惺惺是，亂想惺惺非。’惺惺是不空、寂寂是無妄想。雖無妄想而仍清清楚楚，故非住于空念或無念。

 

 

 

居士所引古德句，我也不知出處。魔的分類有多種，如三魔、四魔、十魔。通常多稱四魔：1、貪等煩惱，名煩惱魔，2、色、受、想、行、識的五陰，稱為陰魔，3、死亡稱為死魔，4、欲界第六天的天子，稱為天魔。居士所引句，大概是說，天魔未入定，故起心動念；陰魔不修定，也不知起心動念為何事；煩惱魔則是由于分別起念和不起念而產生的。總之，乃在說明，不論起心動念或不起心動念，都不是禪修工夫，正如居士所言：‘只要不執著即可。’

 

 

 

我們必須明了，中國的禪修者，不主張修傳統的次第禪觀，也不主張入次第禪定，而在于當下直指，雖不能直指，亦當不以‘住空守無’為修行。

 

 

 

（七）

 

問：經由觀心，了解念頭是因緣而生，是假非實；但雖知假，仍被念頭所迷失，受其左右而不自覺，以致無法攝心歸空，并進而造業受苦，是何道理？

 

 

 

答：觀想法，只是工具，用佛說的觀想法，理解佛說的因緣法，從理論上已能接受。此是由教育的功能所得的認知，不是由自己內心深處發現的親證實悟。由教育所得的認知，當然也有用處，只是遇到心相活動的微細處、粗重煩惱的相應處，往往無法自主，也無能自覺，故稱為障──業障、報障、煩惱障。要想做到念念分明、時時操之在我、剎那剎那都能作自己的主人，必須付出禪修工夫的時間和努力。縱然見性之后，仍得隨時修持，始能稱為保任。居士有公務在身，有家庭的責任，只要經常保持細水長流，必定也能日有進境，水到渠成的。

 

 

 

（八）

 

問：我已很能接受‘無我’、‘無常’及‘一切唯心，萬心唯識’的觀點，但總覺得在內心深處，仍有一個模模糊糊、似有似無的‘我’在，不論日常生活中的起心動念，或在修行之時，都有這個‘我’在作主，究竟何故？如何才能真正‘無我’？

 

 

 

答：由理解佛法而認知‘無我’，并不等于親證‘無我’。我有一篇短文，題為〈從小我到無我〉（編案：收在《禪》中英文對照本，本社印行），說明小我也是有用，若無小我，即無能夠主宰生活方向的人，亦無能夠發心修行的人。由修行而從各個分別的小我，可進而成為全體統一的大我，再從大我的徹底粉碎，即是到了大地落沈，虛空也無的境地，才是無我。此一無我，是無小我，也無大我，即是《金剛經》、《圓覺經》等所說的‘無我相、無人相、無眾生相、無壽者相’。《金剛經》又說：‘無法相，亦無非法相’，‘若取法相，即為著我、人、眾生、壽者；若取非法相，即著我、人、眾生、壽者’，‘是故不應取法，不應取非法’。

 

 

 

執著有我，是我；執著無我，也是我。唯有用禪修的方法，如參話頭，才能將妄情逼盡，使真正‘無我’顯現，屆時便與三世諸佛同一鼻孔吸呼，也與一切眾生同樣地吃飯睡覺、屙屎撒尿。居士的情況，是因為尚在信解起行的階段，未能實證，感覺有我，乃是正常的。

 

 

 

（九）

 

問：通常將起貪嗔之時，反觀此心，便能不起，可知觀心法門，亦頗殊勝。唯其遇到煩惱太強之時，雖然用心觀照，也無法消除，此時輔以念佛法門，將注意力移至佛號，或許有用。如果觀心與念佛，都無法消除強烈的煩惱之時，則應如何對治？

 

 

 

答：居士所用的‘觀心法門’，不知何處學得？從信中所見，雖有點像默照禪，大體上仍是靜坐的層次，不同于次第禪觀的修法，也不同于正宗禪修方法，所以僅能在風浪微小之時有用，尚無反制煩惱的功能，更無消滅煩惱的功能。

 

 

 

的確，高聲唱佛號，最能轉移煩惱．即使默念佛號，也較靜坐有效。但是驅除強烈煩惱的方法，莫過五體投地的大禮拜，將心專注于禮拜時的每一個動作，久久即能遣除強烈煩惱于不知覺中了。至于久修禪法的人，自不應有太強的煩惱生起，用一句話頭來對治，便已足夠了。

 

 

 

結論

 

 

 

讀到居士來信，已五個月，由于事忙體弱，未能及時執筆作覆。居士認真禪修又能虛心發問，且系親身體驗的疑難，可見用心殷切，殊覺可貴。唯其禪修心境，因人而異，要求的標準，亦人言人殊，我只是從禪籍以及經教所見，加上自己的淺薄體驗所得，作了如上的答覆，以供參考。

 

 

 

                           民國七十六年六月四日寫于紐約禪中心