上一講對于小乘有關開悟的內容作了概略的介紹，我們從中可以看出，無論就其思想或者就其果位而言，都是不能使人滿意的。因此，小乘趨向于大乘，是佛教思想向前發展的必然趨勢。所以，我們研究佛學，尤其是在實踐上追求無上菩提一定要以大乘為中心。真正的佛教是大乘，絕非小乘！

　　大乘教義里主要有兩個學派：一個是中觀學派，另一個是唯識學派。從歷史的發展來說，小乘部派佛教日趨分裂之后，緊接而起的是中觀學派，繼之而來的是唯識學派與中觀學派對峙局面。現在我們先講唯識。

　　由于唯識思想體系較近于小乘，向中觀的思想比較接近禪宗，我的本意是想給大家介紹禪宗的，所以，如果先講中觀、次講唯識，最后再講禪宗的諸，思想上又須回頭照應，否則就不容易緊密地銜接起來，故先講唯識。

　　講唯識一般地從《百法明門論》講起，因為此論是學唯識的入門書，學好此論也就是為研究唯識奠定了堅實的基礎。研究的程序次應是《唯識二十頌》、《唯識三十頌》，這些都是世親菩薩所著。世親原是學習小乘的，后來在其兄無著菩薩的攝受下，由小趨大。《俱舍論》是世親菩薩弘揚小乘的光輝巨著。傳說世親一生著有大乘論五百部，小乘論五百部，所以被謄為“千部論主”。世親菩薩還沒有來得及為《唯識三十頌》作注就去世了。

　　世親菩薩去世以后，印度有十大論師競起為《唯識三十頌》作注。玄奘大師的學習也以此論為主。大師回國后，曾準備把十大論師的論著全譯出來，但在他的上首弟子窺基等人的提議下，玄奘大師以護法的學說為主而參以其他九家之說將十大論師之全部論著揉譯為一部，這就是中國佛教唯識學的權威著作《成唯識論》。后來，窺基法師根據玄樊大師的講說，又加上自己的領悟心得作了《成唯識論述記》，使《成唯識論》的思想體系更加嚴密和緊湊，從而成為千古巨著。唯識學的完整的思想體系，由玄類傳之于窺基，又由慧沼師承窺基而再傳之于智周，此時乃赫然成宗。但由于沿襲印度的思辨氣息太重，所以很快便就衰落了。所以經過歷史上的多次喪亂，唐人譯著散失嚴重。直至清朝未年，楊仁山居士在英國通過大使館的活動才從日本請回了唯識法相學方面的大量論著，接著他便在南京創立了“金陵刻經處”，請歐陽竟無主持，積極從事校訂刊正印行流通，才得以使絕學復續，唯識法相之學又在國內逐漸興起。更由于唯識學原理較接近于現代科學，因而吸引了許多著名的學者如章炳麟、梁啟超、康有為、梁漱溟、熊十力等從事深入地學習和研究，學術界曾一度出現研究唯識學的“唯識熱”，對近代中國學術思想領域的發展起了一定的促進作用。

　　“唯識”就是說只有“識”，離開了“識”就再也沒有什么存在了。宇宙人生的本質究竟是什么？這就是“識”。宇宙人生到底包含著什么？在《百法明門論》里有詳盡的注解。“百法”共分為五類即“五位百法”。

　　一是心法：即是思想上的認識作用，共有八個：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、未那識、阿賴耶識。現在的心理學僅僅才研究到第六位，對后兩位尚無觸及，而這恰好是唯識學的精髓所在。前六識小乘佛教也講，中觀也講，而七、八二識則為唯識學所特有。眼、耳等前六識所緣的境界分別為色、聲、香、味、觸、法六塵，即所謂“六識緣六塵”。這一點是現實生活中的東西，是人們都易于感覺和得到的。這里面有一個“能認識”與“所認識”的問題。“六識”即是“能認識”，“六塵”為“所認識”。“能”“所”本為一體，絕沒有單一的能起認識作用的能認識，也沒有離開能認識而獨立存在的所認識，這是佛教的唯識學所特別強調的一點，這和唯物論者們強調的所謂離開人的意識之外另有一個不依賴于人們的意志所轉移的獨立的客觀實在的觀點是根本不同的。搞學問不能含糊，一就是一，二就是二。老實說，什么是唯物論？什么是唯心論？這個問題并不是易于搞清楚的。我們不要回避問題，而要認真地解決問題。有人說：佛教是有神論！這一點我們是絕對不能承認的。也有人說：佛教是唯物論！這仍然是我們所不能承認的！

　　雖然把佛教看作唯心論的人較多，但佛教與西洋的唯心論又有所不同，毫厘千里，不容不辨！因為唯識學并不是不承認客觀的存在，而是說，絕沒有離開人們的認識而獨立存在的客觀實在，也就是說，客觀存在之事事物物不但依賴于人們的認識，而且有其規律性。就現代心理學來談，在我們的認識過程中，先有外境刺激，再又傳人神經，傳至中樞神經，然后由中樞神經對傳入神經所外遞來的信息進行“加工”，“加工”后由傳出神經傳遞出應作適當之動作，又立即傳入，再經“加工”又傳出，由此而形成連續不斷的活動。我們的認識就這樣往復循環，反饋更新。

　　應當明確地指出，傳人中樞神經的信息既經過加工，客觀事物不可能是被原樣不變的反映出來的。否則的話，人們的認識就不會發生錯誤。通過嚴格的分析就可以知道：外界的信息傳入中樞神經，經過了中樞神經的加工而變成的符號，就不一定完全是客觀境象的原狀，而我們所看到的和聽到的都是經過中樞神經加工以后的東西，其作用剛好能與外界相適應，而適應并不等于一樣。從效果上說，適應的便被稱為正確的，不相適應的便被稱為錯誤的。據此，我們足以看到佛教唯識學的思想及理論體系是如何的精深獨到！在唯識學中，把人的每一個認識分為“見分”與“相分”。“見分”就是能認識，“相分”就是所認識。相分的“相”就是所認識的外界信息傳入中樞神經后經過加工變成的各種符號，并不是原來的那個客觀存在的東西之翻版，我們由變來的符號再作出對外界的反應，這個反應恰巧跟外界適應。所以把能認識叫“見分”，把所認識叫“相分”，是因為二者都是認識的一部分，都不能單獨生起一個識的完整的作用，而只有把這兩者當作不可分離的一體，才能產生出一個完整的認識。因此說，離開見分就沒有相分，因為它是在見分的相對條件之下才有意義的。假如把我們的手當作是一個認識的話，則手心和手背呢？手心雖不是手背，可是手心和手背絕不是截然分開的兩個東西。一句話，所認識的東西絕不能離開認識而獨立存在——這就是唯識學的基礎。

　　所以，一方面說“六識”必然要有“六塵”為所緣，另一方面又說，離開了“六塵”也就沒有“六識”的存在。第七未那識是染污識，它恒常地執持第八識見分為“我”，只要有認識存在，這個“我”就隨時隨地跟著存在。第七識既是隨時隨地都執有我，那么，所執的東西也必然是隨時隨地都存在的，自然毫無間斷。在八識中，前六識都是間斷的不連續的。唯有第八阿賴耶識是生滅相續的恒常存在，這正好是第七識執為我的最佳“對象”。梵語“阿賴耶”此云藏識，即含藏不失之義。如我們每天早晨講Goodmorning！這句話口一張開就過去了，但你講過二、三遍后就把它記住了。你把它記在什么地方呢？這就在阿賴耶識里面！所以我說人人都是過目不忘，這并不是什么“天才”！阿賴耶識就象錄音機一樣，不管好壞不停地把你的行為習慣錄存下來，故得名藏識。現代科學上說叫“記憶”、記憶的工具就是大腦。佛教不承認這種說法，而認為大腦是物質的，那么，人死了，大腦也就腐爛了，生前的一切習慣勢力到哪里去了呢？

　　我們必須承認因果律。如果不承認因果律的話，那就一切無從說起，說大腦有記憶的作用、功能等就講不通了。如果說無因果而只是大腦在起作用，則完全是廢話：沒有因果你還在那里講什么呢？照這樣的話，我們要吃飯，又要學習、工作，這一切的一切不都是毫無意義嗎？我們面對的世界，盡管萬象紛紜，但卻顯得井井有條，絲毫不亂，這正是因果律使之然也！

　　每個人都有自己的生命系統，宇宙間一切有生命的物質、眾多的生命系統無不是歷史分明，各具秩序，又各有同類之體系。“人以類聚，物以群分”！甲系統之活動絕不會勉強地加入乙系統的活動之中。這在生物界尤其顯著。否則的話，因差果錯，我們還學什么佛呢？這個統一的自成體系的不可分的作用實體就是阿賴耶識。注意：前一講我講到無明緣行、行緣識等互為緣起的十二因緣中的“識”，就是唯識宗講的阿賴耶識，就是它帶著前生所造作的“業”來投胎轉世輪回的。所以說它是“去后來先作主公”。“去后”是說在這一期生命之結束，阿賴耶識最后離開人的身體。“來先”是說在人下世受輪回時，它又最先來投胎受生。因此，要成佛，轉被染污了的阿賴耶識成為大圓鏡智，叫做轉依，因為它為一切法所依故。

　　二、心所法，即心所有之法。對心王起助伴作用。在我們讀書之時，有時讀一遍就記住了，有時讀了很多遍卻沒有印象似的，這就是心所沒起作用的問題。凡心王生起時，必有心所與之相應而起心理作用。心所法共有五十一位，心王與心所都是能認識。

　　三、色法，即是被認識的對象。“色”是具有質礙義的物質，屬于識的影象。

　　四、心不相應行法。此共有二十四位，它與心王和心所都不相應，是心王心所的認識對象，但它又不同于“色法”。色法是客觀實在的東西，而心不相應行法則是心色之分位，是假立的。比如：高與低只是對比中的一種關系，要我拿出一張椅子來，那我可以用實物顯示，但要拿出一個高或低來，卻絕對拿不出具體的東西，而僅能在實物之對比中顯出互相間的差別關系。再如，我們自出生以來就開始了生、住、異、滅的變化，但若離開這個具體的身體也就無所謂生、住、異、滅了。因此，心不相應行法雖是被認識的對象，但卻不是一個具體的東西，而只是色心二法的分位差別。它不是實存，但卻潛在，并且有一定的作用。

　　由此可見，佛教對事物之分析是何等的縝密。哲學中直到現在才提出潛力假有而實有作用的問題。前面這四位總稱為“有為法”，即是有生滅變化的世間法。

　　五、第五位是“無為法”，共有六位。此是不變之法，乃一切法之本體、法性。一切法無我，一切法空。這個“空”、“無我”就是無為法，它是恒常不變的。但無為法與有為法是不離的。離開了一切的有為法，也就無所謂無為法。如說“諸行無常”，一切法都是無常的，這就是有為法；但“諸行無常”的這個真理卻是永恒不變的，這個真理就是無為法。開悟！開悟！悟的重點就在于無為法！

　　上次講過，《百法明門論》是唯識學的入門之書。對佛學來講，也具有極強的概括性。因此，對于學佛者來說，應當先讀一下《百法明門論》，這對于以后的學經研教頗有裨益。

　　“百法唯識”是講一切離不開“識”，而并非象一些唯心學派的直截了當地指一切法就是“心”，就是“識”。百法共分五位。心法，眼等八識都是識之自體；心所與心王同時緣境，且恒與心王相應，為心王起助伴作用，共同構成一個完整的認識，它的全名是“心所有法”；色法是心、心所法的認識對象，它是心、心所所變的影象；心不相應行法是一種假有之法，雖非實有，但絕非不有，它是不離識而存在的心色分位；無為法是識之實性。離開了識，并沒有一個獨立存在的無為法。總之，“五位百法”從理論上來講都不離“識”，并非都就是“識”！

　　“識”是了別之義。因此，在我們的認識上就有了能認識與所認識的存在，在唯識學上叫“見分”和“相分”。見分不能離開相分而存在；相分也不能離開見分而存在，此二者是互為緣起的。眾生迷妄，把相分看成一個獨立存在的客觀實體，把它與見分分開，這樣就在認識上和行為上產生了相應的“我”、“法”二執。主觀方面，覺得離開相分，另外有一個獨立存在之“我”，這就是“人我執”；客觀方面，認為離開能認識之外，還有一個不依主體而存在的“客觀”，這就是“法執”。正因為有了這兩個“執”作引線而引生出了許多煩惱——貪、嗔、癡等無量無邊的煩惱，這些都是由人、法二我執派生的。其結果便生出“煩惱障”與“所知障”兩大類。“煩惱障”障涅槃，“所知障”障菩提。“所知障”并不是說“所知”就是障礙，知道的越多，障礙也就越大；而是說由于你認為在你的認識之外，另有一個客觀實體之存在，起了“法我執”，這樣，你就不能真正地認識事物之本體究竟是怎么樣了，因此，也就障礙了你智慧的發展。

　　我們從小乘的修法中，可以明顯地看出，四諦、十二因緣都傾向于斷“煩惱障”，而不能斷“所知障”。根據大乘教來講，如果斷不了法我執即“所知障”，那么，“人我執”即“煩惱障”也就不能徹底斷除。無論四諦，或者十二因緣，都只是啟發人們從精神上解決個人本身的問題出發，對于人生到底是怎么回事，卻沒有進行徹底明確的說明。比如說：修行者要斷貪、斷嗔，那么，請問你貪的對象究竟存在不存在呢？離開了人類社會的活動，貪、嗔等煩惱從哪里發現，又從何而斷呢？再舉個例子。比如：你晚上出外，一塊石頭把你絆了一跤，可原來你心里并沒有煩惱，為什么摔跤呢？這是由于無知！小乘人成就了羅漢果位，仍然會退！就是因為未斷“所知障”的緣故。我們從十八不共法中就可以看出羅漢的無知！因為他們有了對外界事物不了解的缺陷，而外界之事物并不因為你不了解它就不影響你的活動。它要影響你，而你又愚昧無知，不能很好地處理。這樣，痛苦也就難以避免了。這個問題，四諦法解決不了，十二因緣同樣無能為力。所以，唯識學就不得不進而從我們本身涉及宇宙論，指出宏觀或微觀世界之事事物物，都不能離開識。既然都離不開識，所識之宇宙問題那就是見、相二分的問題，這二者是互為緣起的。見分離不開相分，那么，見分就是“空”；相分離不開見分，那么相分就是“空”。對了！只要你能認識到它們是空就好了！“空”了，你就不會執著了。之所以有煩惱，就是閉為你舍不得丟掉或放下那個執著。當你認識到，外界的一切東西都是在你的識田里的時候，你還貪什么呢？能不貪了，你就可以全體徹底地放下。開悟，就是從這里下功夫。

　　現在來談一談唯識的修識。我先從加行位講起。

　　前邊我們已經講過，加行位分“暖”、“頂”、“忍”、“世第一”四位。這四位都是定。“暖”是明得定，“明”是見道的智慧。“頂”是明增定。此時，智慧已經增加了。“忍位”是印順定。印者，決定義；順著正確的方向向見道之目標前進。“世第一位”是無間定。就是說，在世間定中是最高的，再沒有能超越此定者。到了這一位，很快就會見道。那么，它修的是什么呢？在唯識里，修的主要是四尋伺觀，四如實現。這是唯識的特別修法，非如小乘人單修四諦法。按唯識家講，我們的認識不外乎“名”、“義”、“自性”、“差別”四個部分。“名”是客觀事物的名稱；“義”是名所含有的義理。如說“聲是無常”。“聲”就是“名”，“無常”就是“義”。只要是被認識的東西，都有它的“名”和它的“義”。從“名”上講，“名”有其“自性”，“差別”。“自性”，就是說“名”或“義”它本身是個什么東面，“差別”就是它本身與外界其它東西之區別或距離。每一客觀事物都有各自之名、義、自性和差別。自性是就其本身說，差別是就其區別于它事物之名和義而言，因此，我們所認識之事物無非就是這四個方面。而這四個方面又都是離不開識，都是我們認識中的觀念。“四尋伺觀”就是要依此四門而仔細地推敲研究，看看是否真是離開識以外，另有可以認識之事物存在？若“名”若“義”都是因緣條件關系中之聚合作用，并沒有一個固定的“名”和“義”。如說一個茶杯，它可以用來泡茶喝，它也就可以被稱為茶杯。但如果用它去盛其他種類之物質，它便不能被稱為茶杯了。在特殊場合，有可能用它作打斗之工具，這就更不能再稱它為茶杯了，因為它已變成武器了，而盡管它本身仍然是個小小的杯子。

　　這一切的作用差別，又絕對離不開我們的認識，不能離開人的認識而有什么意義。同樣的道理，把四諦放到唯識里，也不外乎“名”、“義”、“自性”、“差別”等，而這些又全部離不開“識”。我們必須這樣去認識問題，才能會到煩惱之根源，求得究竟解脫。

　　“四尋伺觀”是屬于“暖、頂”二位，為“明得定”和“明增定”。到了“忍位”，就會認識到所緣無非“名”、“義”、“自性”、“差別”，根本就是自己識之作用。此后即進入“四如實智”，進而觀察能認識的名、義、自性、差別的認識作用不是實在。而都只是識之作用，且能所互為緣起。離開所緣，也就無所謂能緣。到了“世第一位”，就認識到了能緣與所緣都是空的。“暖、頂”二位是認識到所緣空而稱為“四尋伺觀”，“忍位”是能緣空，“世第一位”是能所雙空，故稱為“四如實智”。總之，世間一切法，無非就是一個名、差別而已，根本沒有一個實在之物。

　　通過以上之現行，就會領悟到“人我執”和“法我執”雙空。按唯識宗之“三性”來講，“我”、“法”二執稱為遍計所執性。“遍”者，一切義，無處不在之義；“計”者，分別、計度，于一切周遍計度為我、我所有。然而，人、法本來就是空的，一切法皆互為緣起，這是佛教一個最基本的原理。唯識學把它高度地概括為見、相二分，并說明二者是互為緣起而密不可分的。本來是一體的東西，而入們卻把它分為各各別在之人我、法我兩個東西而堅執不舍，無盡的煩惱也便隨之一擁而來。人我、法我之所以有，純是在人們錯誤的思想認識中幻生的。既然如此，那么這錯誤的認識之生起，總得有所依吧？這被依的即是“依他起性”。在“依他起”上起了“遍計所執性”，于是乎就有了人、法二執；能在“依他起”上斷除“遍計所執”也就證到了人、法二空，也就悟入了“法性”，成就了諸法之“圓成實性”。“圓”者遍一切義，“成”者不變，始終如此義；“實”者真實不虛之義。見了此“圓成實性”，也就是見了道，也就是開悟！

　　見道后產生之根本智與后得智兩種智慧，“根本智”就是親證“圓成實性”，是沒有計度和分別的，所以也叫“無分別智”。照唯識家的觀點來講，此時是有“見分”而沒有“相分”。如果有了“相分”也就有了“分別”。“相分”沒有了，則“見分”自緣自體。所謂開悟，也就是自己認識了自己。

　　“后得智”是從“根本智”而起的一種有分別之智慧，是為度化眾生的方便起見而起之智慧，并不象在沒有證入“根本智”以前那樣的計度分別。我們說一個人開悟與否，就是要看他所悟的，與他所生起的后得智是否有矛盾沖突。應當是得了后得智，所有之矛盾沖突都沒有分別，把矛盾沖突激烈的一切皆化為美妙和諧。和諧了就永遠不怕矛盾沖突的復雜、尖銳和激烈，他就可以大聲疾呼——愿矛盾的沖突來得更復雜、更尖銳、更激烈些吧！

　　我們在修道的過程中，如果法界中僅有的一千個煩惱即矛盾沖突中有九百九十九個已被你融化為美妙和諧，而只有一個還是興風作浪，那么，請你千萬死死地記住：你還根本沒有開悟！

　　原來打算對中觀和唯識各介紹一次以后接著就講禪宗。向大家介紹禪宗的目的，是為了使同學們在生活中能得到一些真實受用。但我發現同學們對以前講過的唯識法相學關于開悟等方面之認識還沒有徹底弄清楚。在這種情況下若講禪宗，恐怕有許多問題更不易于明白了。又雖然唯識已向大家介紹了兩次，但我仍然覺得有許多話還必須再細細他說一說，因此，今天繼續從唯識的角度講有關開悟的問題。

　　前面講到過“四加行”和“見道”。唯識的見道分為兩類：一個叫真見道；一個就叫相見道。真見道是根本智；相見道是后得智。到了見道位肯定就能得到這兩種智慧。根本智是沒有分別的，所以又叫無分別智。這個概念在常識上是不大好理解的——它既是無分別的，為何又叫它智慧？既是智慧，為何又沒有分別？這二者之間看來好象自相矛盾。然而在這個地方它確實如此——既無分別，又是智慧；并且只有它才能親證諸法真如。如果稍有分別，所證便非真如自體。

　　后得智即是在得根本智以后依根本智又起如理分別，所謂“帶相觀空為后得”，又稱為后得無分別智，以區別于沒有根本智作基礎的一般分別。這也是佛教教義中很重要的一點。

　　每每有人問：佛教里講見道，而見道以后還有沒有分別呢？對這個問題回答是肯定的。見了道以后同樣地要起分別作用。這不但修道位中斷惑證真、利樂有情等不能不起分別，就是是否真正見了道、也必須通過分別來考驗，否則，你說你見了道，我說我也見了道，彼此都可借口證得無分別智后是言語道斷、心行處滅。這樣一來，你如何識假辨真呢？

　　有多少所謂“老參”，一提到這個問題，往往也是說：“這個是無分別智嘛！什么唯識、中觀，都是有分別的。誰去研究這個徒增分別的東西？我們是教外別傳，不立文字”等等。實則是以這句口頭禪來掩蓋他們自己的缺點。

　　必須牢牢記住：悟后的分別是以悟而修的。人生這樣的問題，那樣的問題，種種矛盾都因不正確的分別而起。因之，只要分別中還有一點點矛盾通不過，就說明你還沒有開悟！

　　無分別和有分別，這二者之間并不矛盾。這里所證的無分別，正是無分別中融貫著種種分別，而種種的分別就是從這個無分別來的。無分別就是根本智，是體。由體起用，而真正的大作用是在分別上的，因此才在根本智后立了一個后得智。

　　以前我給大家講過大乘見道四諦十五心觀，小乘在這一點上講的比較籠統，在無分別智里要起苦諦、集諦等和十五心的觀行，這樣會鬧矛盾。在唯識里講，四諦十五心觀是悟真正見道后的相見道，屬于后得智，而不是根本智。根本智是言語道斷，沒有什么可說的。唯識說：見了道才能算得上進入修道，不見道以前是談不上修道的。

　　修道位分為十地，見道之后即是初地菩薩。十地的名稱依次是，歡喜地、無垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行他、不動地、善慧地、法云地。這十地所圓融的功德與十波羅蜜相配。歡喜地的重點是布施，這是因為登了歡喜地后什么都可以舍去了。登上了無垢地后之重點就是戒。發光地是忍辱，就是說一切對自己不合理的行為都可以安忍下去。焰慧地，智慧就象火一樣，對斷煩惱的力量如火燒薪，以精進為重點。修到這個地位只有奮勇向前的。難勝地的重點是禪定。現前地就是般若。后面的四種波羅蜜是從智慧分出來的，這是六波羅蜜的活用。遠行地的重點是方便。不動地是愿。善慧地是力，能十方善巧說法。法云地得殊勝智，法身圓滿。十地是修道地，這個時間很長。
　
　　從資糧道到見道這一段時間為一大阿僧祗劫，從歡喜地到七地，又是一大阿僧祗劫；從八地到成佛，是第三阿僧祗劫。也就是說，成佛要經三大阿僧祗劫。一個阿僧祗劫是一個相當長的時期，需要一千兆兆兆兆劫。一個劫又有成、住、壞、空四個時期共計八十個小劫。一小劫的時間是：從人壽八萬四千歲時，每百年減一歲；如此減至十歲。再從十歲每百年增一歲，如此增至八萬四千歲，合此一增一減為一個小劫；另有主張七大阿僧祗劫；還有主張要經過三十三個阿僧祗劫才能成佛的。

　　再講轉識成智的問題。

　　從歡喜地轉起，是第六識、第七識先轉。第六識轉妙觀察智；第七識轉平等性智。妙觀察智是洞察一切法的自相、共相、因果、本末；平等性智就是證入一切法平等，沒有高低、貴賤等諸分別心。但此處只轉了分別我法二執。我執分為人我執、法我執二種；此二執又各分為俱生我執、分別我執二種。從學習和經驗上所起分別叫分別我執。俱生我執是人一生下來就有的。所以說，見了道以后分別我執可以斷。而俱生我執即使見了道也斷不了，還要一點一點地修，一直到十地成佛，這個俱生我執才斷的了。這期間的時間很長，每一地都有入住出的過程。如進入歡喜地、住在歡喜地、又從歡喜地出來，接著進入無垢地，余此類推。

　　到十地的出字上得金剛喻定，阿賴耶識才最后斷了。前五根要轉，必須先轉七識俱生我執。只有阿賴耶識轉了，第七識所依的根才能轉，前五根才能轉，這叫轉識成智。得了四智就得了菩提果。因為四智是智慧，是有為法，所以叫菩提果。佛還有一個涅槃果，是無為法，這就得到了諸法的清凈，一切煩惱永遠不起。菩提果是所有的功德無不具備，涅槃果是所有的煩惱永遠消滅。

　　涅槃有四種：一個叫自性涅槃，即人人自身的無我性、無自性、空性、不用修持，本來如此。二是有余涅槃，即已經開始，見了道而證得涅槃。但身體還是有漏的，煩惱習氣還沒有斷盡，所以叫有余涅槃。三是無余涅槃，是四果阿羅漢的果位，沒有了煩惱。四是大乘所趣向的無住涅槃，即無脫離生死，在生死中證得涅槃，但又不住生死，不樂涅槃，利樂有情而悲愿無盡。

　　現在再簡單地給大家講一下小乘。小乘的主要出發點是解脫人生痛苦，而欲達此目的，則必須滅掉煩惱。滅了煩惱就是道。一句話，小乘是從解脫自身痛苦而出發。所以對宇宙論及本體論等方面少所顧及，縱然有涉及，也不深刻、不全面。為了解決人生、宇宙論、本體論等問題，是避免不開的。唯識一開始便從“識”統領一切現象而談百法，著眼點在于從宇宙本體論先給人生一個地位，而小乘則重點在于說苦；其精神是有所不同的。還有，我們的一切活動，有過去、現在、未來，連續的根據何在？宇宙是怎么存在而發展？昨天的宇宙是不是今天的宇宙？而今天的宇宙又是不是明天的宇宙呢？各各人的宇宙是一是二？一切智怎么會可能？所有這些問題小乘里很少說，或擇焉不精，或語焉不詳。但唯識里說得十分清楚，為此建立了阿賴耶識，并對識的性相作了深刻的分析。昨天的一切東西已經過去了，然而它的作用卻留在了阿賴耶識里面。以后，阿賴耶識的種子只要遇到了適當的條件，就可以發生許多現象和作用，這樣持續而統一。從橫的方面講，是不離識的百法；從縱的方面講，是阿賴耶識總持為主的種子現行交相為用、無盡的因果歷然。又如修行方法建立六度，是以般若為主，重在智慧。小乘的目的是求個人解脫；大乘是要獲得一切智智，而不光是自我解脫，因此取得無住涅槃、無上菩提。還有，小乘唯在于求得個人解脫，是否能把煩惱斷除盡凈，很值得懷疑。因為一味趨寂靜住山洞，脫離了社會，不跟別人接觸，是不可能把煩惱完全斷了的。因為煩惱是和人接觸才現行的，只有在人們的相互接觸中才能發現煩惱，才易于著手斷盡。這一點，大乘比小乘高明得多。

　　當然唯識本身也有缺點。如唯識宗論眾生成佛的可能說，說的有點籠統。有的則明確主張阿賴耶識有二種種子，一是有漏，即煩惱；二是無漏，即佛性。以無漏的種子作因，再加上增上緣，才有成佛之可能。即成佛必定要這個無漏種子。但是，無漏種子并不是每一個人都有的，也不是每一個人都一樣的。因為各人因緣不同，所以有的成佛，有的成阿羅漢。甚至有的人不能成佛。

　　還有相分問題。見了道以后還有沒有相分？這是唯識難以解決的又一個問題，因為是無分別智，不應當有相分。有了相分就有了分別；再者，頓悟是不是有可能？這在唯識家認為是根本不可能的。因為，從資糧道經過加行、見道、修遭到成佛，要經過三大阿僧祗的長時間修行。所有這些，都是唯識宗的缺點。