中國佛教儀軌制度01
中國佛教協會編
一 叢林
叢林通常指禪宗寺院而言，故亦稱禪林，但后世教、律等各宗寺院也有仿照禪林制度而稱叢林的。中國禪宗從曹溪慧能后，四傳至于懷海，百余年間禪徒只以道相授受，多巖居穴處，或寄住律宗寺院。到了唐貞元、元和間（７８５—８０６），禪宗日盛，宗匠常聚徒多人于一處，修禪辦道。江西奉新百丈山懷海以禪眾聚處，尊卑不分，于說法住持，未合規制，于是折衷大小乘經律，創意別立禪居，此即叢林之始。叢林的意義，舊說是取喻草木之不亂生亂長，表示其中有規矩法度云（《禪林寶訓音義》）。
叢林規模開始不大，到唐末五代之間，南方有發展。如洪諲住浙江徑山，道膺住江西云居山，僧眾多至千數；義存住福州雪峰，冬夏禪徒更不減一千五百人（《宋高僧傳》卷十二）。入宋，叢林建置益臻完備，禪眾亦以集中居住為常，凡名德住持的叢林，都有千人以上。如宋太祖建隆二年（９６１），延壽自杭州靈隱移住同地永明寺（今凈慈寺），學侶多至二千（《景德傳燈錄》卷二十六）。
北方叢林，亦始盛于宋代。仁宗皇祐元年（１０４９），內侍李允寧施住宅創興禪席，仁宗給與寺額為十方凈因禪院。廬山圓通寺懷璉應命為住持，禪道大弘于汴京。神宗元豐五年（１０８２），又命京師（今開封）大相國寺，創立慧林、智海二大禪院，后都成為京師有名的禪林。至徽宗崇寧二年（１１０３），宗賾集《禪苑清規》時，叢林制度已燦然大備。宋室南渡以后，禪宗名僧輩出，所居叢林，皆極一時之盛。如克勤所住江西云居山、宗杲所住浙江徑山、正覺所住泗州普照寺及明州天童寺，清了所住真州長蘆崇福寺等，其住眾常至千人以上。史彌遠因而請定江南禪寺為五山十剎（余杭徑山、杭州靈隱、凈慈、寧波天童、育王等寺為禪院五山。杭州中天竺、湖州道場、溫州江心、金華雙林、寧波雪竇、臺州國清、福州雪峰、建康靈谷、蘇州萬壽、虎丘等寺為禪院十剎。見《七修類稿》），俾拾級而登，于是叢林制度遂遍行于江南，迄后世不衰。
叢林制度，最初只有方丈、法堂、僧堂和寮舍。以住持為一眾之主，非高其位則其道不嚴，故尊為長老，居于方丈。不立佛殿，唯建法堂（后世乃立佛殿）。所集禪眾無論多少，盡入僧堂，依受戒先后臘次安排。行普請法（集體勞動），無論上下，均令參加生產勞動以自給。又置十務（十職），謂之寮舍；每舍任用首領一人，管理多人事務，令各司其局（《景德傳燈錄》卷六《禪門規式》）。
在這以前寺院的首腦為三綱：即上座、寺主、維那（或稱都維那），都是領導大眾維持綱紀的職僧。上座以年德俱高，都是朝廷任命。如姚秦、元魏，常有命令補上座。唐道宣亦曾被命為西明寺上座，其位居寺主、維那之上。寺主知一寺之事。如后周陟岵寺、隋大興善寺等，皆有寺主。維那意為次第，謂知僧事之次第，或稱為悅眾；但后世常以悅眾為維那之副，其職有數人，以大、二、三、四等別之（《百丈清規證義記》卷六）。
至于叢林古規的職事，則有首座、殿主、藏主、莊主、典座、維那、監院、侍者等名目。如黃檗希運在池州南泉寺為首座、遵布衲為湖南藥山殿主、雪竇重顯為南岳福嚴寺藏主、南泉普愿于莊上為莊主、溈山靈祐在江西百丈山為典座、克賓于河北魏府（今大名縣）興化寺為維那、玄則在法眼會下為監院（見元道泰《禪林類聚》第九）、興化存獎為臨濟義玄侍者等。
后世叢林組織日漸龐大，各寺家風不同，為住持者多因時制宜、自立職事，名目層出不窮。宋宗賾《禪苑清規》的序文說：‘莊嚴佛社，建立法幢，佛事門中，闕一不可。豈立法之貴繁，蓋隨機而設教’。在《禪苑清規》所載叢林職事名目即有二十三種。宗賾還撰了一篇《龜鏡文》（貳咸《禪林備用清規》卷七稱之為《百丈龜鏡文》），概括地說明設立各種職事的必要。文云：
‘叢林之設要之本為眾僧，是以開示眾僧故有長老，表儀眾僧故有首座，荷負眾僧故有監院，調和眾僧故有維那，供養眾僧故有典座，為眾僧作務故有直歲，為眾僧出納故有庫頭，為眾僧主典翰墨故有書狀，為眾僧守護圣教故有藏主，為眾僧迎待故有知客，為眾僧召請故有侍者，為眾僧看守衣缽故有寮主，為眾僧供侍湯藥故有堂主，為眾僧洗濯故有浴主，為眾僧御寒故有炭頭，為眾僧乞丐故有街坊化主，為眾僧執勞故有園頭、磨頭、莊主，為眾僧滌除故有凈頭，為眾僧給侍故有凈人’（《禪苑清規》卷八）。
以上制度，自宋以來通行甚久，少有更改。至于今日可行的，則根據元代《敕修百丈清規》更有增益，且分成東西兩序。東序序職（資格）有都監、監院等二十一員，列職（實職）有化主、庫頭等二十六員；西序序職有首座、西堂等十二員，列職有殿主、寮元等二十一員。細分職別可達八十種，可謂繁雜（見清儀潤《百丈清規證義記》）。
叢林職事人員之多寡，各依其規模建制大小而定。方丈為禪林正寢、住持所居之處，故稱寺主為方丈，他為全寺諸堂之頭，故又稱堂頭和尚。至西序的重要職員，則為首座（即古之上座）、西堂、后堂、堂主、書記、知藏、藏主、知客、寮元（云水堂首領）等。東序為監院（即古之寺主，俗稱當家）、副寺（即知庫）、維那、悅眾、侍者、莊主等，是一般叢林所常設的。此外，列職各專一務者，還有飯頭、菜頭、火頭、水頭、碗頭（通稱行堂）、鐘頭、鼓頭、門頭、園頭、浴頭（亦稱知浴）、圊頭（即凈頭）、塔頭（亦稱塔主）、樹頭（巡視山林、栽補樹木）、柴頭、磨頭、茶頭、炭頭、爐頭、鍋頭、桶頭、燈頭、巡山、夜巡、香燈、司水（禪堂專任）、照客、聽用等。以上各種職事名稱，以等級分，可統稱為知事人員（一級）、主事人員（二級）和頭事人員（三級）。規模較小的叢林，即以主事兼知事。規模較大的叢林，則有很完備的組織。方丈之下有庫房、客堂、維那寮、衣缽寮四個機構（通稱四堂口），是為叢林的基本組織，重要寺務由住持會同首座等班首與四堂口首領共議進行。此外有首座寮以處上座名宿，有侍者寮以處初學新參，有行者寮以處雜務行者和童行，有眾寮（云水堂）以臨時接待過往禪衲。又有蒙堂以處知事職僧以上退職人員，有單寮以處副寺以下退職人員，有延壽堂以處老病僧人，有莊田以供禪眾從事生產。各堂又各立規約以資遵守（參看本書《清規》條目）。
現今叢林，以其住持傳承的方式不同，又可分為子孫的與十方的兩類。本來從宋代起，叢林即有甲乙徒弟院、十方住持院、敕差住持院三種之分。甲乙徒弟院，是由自己所度的弟子輪流住持甲乙而傳者，略稱為甲乙院。十方住持院系公請諸方名宿住持，略稱為十方院。敕差住持院，是由朝廷給牒任命住持者，略稱為給碟院。甲乙院住持是一種師資相承的世襲制，故又稱為剃度叢林或子孫叢林。十方住持院由官吏監督的選舉，故稱為十方叢林。后世即大體沿用其制度，無大變動（現無其第三種）。
另外，十方叢林中依住持繼承制度的不同，還有選賢叢林與傳法叢林之分。有如鎮江金山寺名剎的住持，即是依法系相傳的，稱為傳法叢林；寧波天童寺自清末寄禪（敬安）重興后，改為十方選賢制度，稱為選賢叢林。１９２４年廈門南普陀寺改子孫叢林為十方選賢叢林，即依天童寺選賢方法，訂立‘十方常住規約’二十條。并規定選舉法、住持任期及進院退院等手續（《廈門南普陀寺志》）。這種選賢制度是叢林住持史上的一個進步。
關于叢林制度詳見于《百丈清規》和它的注書《百丈清規證義記》等。至于叢林中行事和古德風規，則有道融《叢林盛事》、慧彬《叢林公論》、慧洪《林間錄》、凈善《禪林寶訓》、無慍《山庵雜錄》等可資參考。
（林子青）
二 殿堂
殿堂是中國佛寺中重要屋宇的總稱。因這些屋宇或稱殿，或稱堂，故統名之為殿堂。殿是奉安佛菩薩像以供禮拜祈禱的處所，堂是供僧眾說法行道等用的地方。殿堂的名稱即依所安本尊及其用途而定。安置佛、菩薩像者，有大雄寶殿（一般稱為大殿）、毗盧殿、藥師殿、三圣殿、彌勒殿、觀音殿、韋馱殿、金剛殿、伽蘭殿等。安置遺骨及法寶者，有舍利殿、藏經樓（閣）、轉輪藏殿等。安置祖師像者，有開山堂、祖師堂、影堂、羅漢堂等。供講經集會及修道等之用者，有法堂、禪堂、板堂、學戒堂、懺堂、念佛堂、云水堂等。其他供日常生活、接待用者，有齋堂（食堂）、客堂、寢堂（方丈）、茶堂（方丈應接室）、延壽堂（養老堂）等。
中國主要殿堂，如佛殿、法堂、毗盧殿、天王殿、方丈等，一般建于寺院的南北中心線上，其余齋堂、禪堂、伽蘭殿、祖師堂、觀音殿、藥師殿等，則作為配屋而建于正殿前后的兩側。如宋慧洪《潭州白鹿山靈應禪寺大佛殿記》說：‘世尊遺教，弟子因法相逢，則當依法而住。……營建室宇，必先造大殿，以奉安佛菩薩像。使諸來者知歸向故，晝夜行道，令法久住，報佛恩故。’又《信州天寧寺記》說：‘入門，層閣相望而起。登普光明殿（佛殿），顧其西則有云會堂（禪堂），以容四海之來者。為法寶藏（輪藏殿）以大輪載而旋轉之，以廣攝異根也。顧其東則有香積廚（廚房），以辦伊蒲塞饌。為職事堂（庫房）以料理出納。特建善法堂（法堂）于中央以演法，開毗耶丈室（方丈）以授道。’（《石門文字禪》卷二十一）從宋代以來殿堂的配置，大抵準此。
古代佛殿中像設如何布置，記載缺乏，難以詳考。只可從現存古剎遺物中見其一斑。如唐大中１１年（８５７），五臺山佛光寺佛殿存有佛像一堂。主像凡五尊，各有脅侍五、六尊。中尊為釋迦，趺坐在長方形須彌座上。左次主像是彌勒佛，垂雙腳，各踏蓮花一朵。右次主像是阿彌陀佛，趺坐在六角須彌座上。釋迦的左右有迦葉、阿難兩尊者和兩菩薩侍立。更前則有兩供養人跪在蓮花上，手捧果品，作奉獻狀。彌勒和彌陀的脅侍，除以兩菩薩代兩尊者外，其余均同。極左的主像是普賢，乘象，兩菩薩脅侍，普賢像前有一韋馱及童子像。極右的主像是觀音，乘獅，兩菩薩脅侍（后世配置，都以普賢與文殊對稱。文殊乘獅居左，普賢乘象居右。佛光寺卻以普賢居左，而以觀音居右，此或因五臺為文殊道場，故爾）。佛壇兩極端前角，各有甲胄護法天王，兩像遙立對峙，各持長劍，嗔目怒視（梁思成《記五臺佛光寺的建筑》見《文物參考資料》１９５３年第五、六期）。此種配置，為唐代留存的格式。
入宋，佛教像設始有具體記載。如慧洪《潭州白鹿山靈應禪寺大佛殿記》說：‘像設釋迦如來百福千光之相，文殊師利、普賢大菩薩，大迦葉波、慶喜（阿難）尊者，散華天人、護法力士，又環一十八應真大士，序列以次，莊嚴畢備。’至南宋時，更有明確的記載。如宗鑒《釋門正統》卷三《塔廟志》說：‘今殿中設釋迦、文殊、普賢、阿難、迦葉、梵王、金剛者，此土之像也。……蓋若以聲聞人輔，則迦葉居左，阿難居右；若以菩薩人輔，則文殊居左，普賢居右。今四大弟子俱列者，乃見大小乘各有二焉耳。梵王執爐，請轉法輪；金剛揮杵，護衛教法也。’這種一佛四弟子的形式，一直為后世部分佛殿像設所采用。
但自宋代以來，較大佛殿常供三尊，所謂三佛同殿。此或以彌勒為中尊，以釋迦、彌陀位于左右，又以無著、天親二菩薩為彌勒脅侍，如宋杭州金剛寶乘寺及開封殷圣禪院等處皆是。或以釋迦佛為中尊，以彌陀、彌勒位于左右，又以迦葉、阿難二尊者為釋迦脅侍，如天臺山國清寺、大慈寺（唐修禪寺）、泗州乾明禪院、開封太平興國寺、五臺山真容院等處皆是（成尋《參天臺五臺山記》卷一、三、四、五）。又有釋迦、藥師、彌勒為三尊者，則以藥師代替彌陀坐于左位（東方），如宋契嵩《漳州崇福禪院千佛閣記》說：‘閣成，巍然九間。釋迦、彌勒、藥師，則位乎其中，千如來則列于前后左右。’（《鐔津文集》卷十二）
但以彌勒與釋迦、彌陀并列，后來漸有異議，遂以藥師代之。如《釋門正統》卷三說：‘或設三佛同殿，右彌勒、天親、無著（脅侍）者，當來補處之像也；左彌陀、觀音、勢至（脅侍）者，凈土之像也。竊嘗論之：若據娑婆化主，止立釋迦之像，輔以文殊、普賢可也。當來下生既在補處，未有輔佐，豈得與釋迦、彌陀并列而為三耶？茲豈一佛獨化之道乎？’宋以后，彌勒遂另居于彌勒閣、或彌勒殿（見契嵩《鐔津文集》卷十二《泐潭雙閣銘并序》）。
宋、遼時代佛殿，也有供五佛乃至七佛的。如大同華嚴寺、善化寺及泉州開元寺等宋、遼遺構佛殿，都各供五佛，亦稱五智如來或五方佛。義縣奉國寺大殿則供過去七佛。山西玄中寺千佛閣倒壞后，近由人民政府撥款修葺，改奉七佛，名七佛閣。此外七佛之像，僅見北京故宮博物院保存的山西興化寺壁畫而已。元代巨剎，多有前后二佛殿，前佛殿塑三世佛，即燃燈佛（亦稱定光佛）、釋迦佛、彌勒佛；后佛殿則塑五智如來（見元姚燧《牧庵集》卷十《崇恩福元寺碑》）。
明代佛殿，猶多塑三世佛。如徐一夔《靈谷寺碑》說：‘其為制：以佛之當獨尊也，故于正殿，則奉去、現、未來之像，其他侍衛天神不與焉’（《金陵梵剎志》卷三）。明末嘉靖十九年（１５４０），日僧周良奉使訪問中國，于淮陰興國寺、滄州集善禪寺、北京大慈恩寺、蘇州虎丘寺、吳江華嚴講寺、余姚龍泉寺等佛殿，猶見三世如來之像（牧田諦亮《策彥入明記之研究》上《策彥和尚初渡集》）。
明代以后，伽藍規制已有定式，故像設亦大抵一致。一般叢林佛像設三尊，中為釋迦，左為藥師，右為彌陀。釋迦之左為迦葉擎拳含笑之像，其右為阿難合掌隨侍之像，二像或對立或略斜向。藥師、彌陀二佛，已少見脅侍。較小佛殿，僅奉釋迦與二尊者，而置藥師、彌陀于別殿。另外，現今中國著名佛寺大殿，亦有唯供一佛、或一佛二脅侍，或專供一菩薩者。如杭州靈隱寺解放后重修大殿時，唯雕塑釋迦一尊。
佛殿兩側，后世多塑十八羅漢之像（左右各九尊）。羅漢的尊數，多依玄奘譯《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》，本為賓頭盧跋啰惰阇等十六尊；其后畫像塑像或加慶友（即說《法住記》之難提蜜多羅）與賓頭盧（將賓頭盧跋啰惰阇第一分為二人），或加迦葉與君屠缽嘆，或加慶友與貫休（即最初畫十六羅漢者）……藏式造像則加達摩多羅與布袋和尚二尊者，遂成為十八羅漢。佛壇背后的像設，常見的是觀音手持楊枝水瓶，立于普陀洛伽山海之間（通稱此處為‘海島’），其四圍則塑《華嚴經》善財五十三參中的人物，或《法華經普門品》救八難的景象。
寺院佛殿以外，各殿堂的像設大概如次：
一、天王殿，正面本尊，多安彌勒化身的布袋和尚坐像（北京廣濟寺則奉天冠彌勒菩薩坐像），左右分塑四大天王。彌勒背后設手執寶杵現天將軍身的韋馱天像。布袋和尚為五代僧，名契此（—９１６）。體軀肥滿，言語無恒，常以杖負布袋入市行乞，而現喜悅之相，人呼為布袋和尚。后梁貞明二年（９１６），寂于浙江奉化岳林寺東廊磐石上。臨終遺偈，自稱為彌勒化身；后人遂多塑之于山門（《宋高僧傳》卷二十一）。
四天王為印度十六善神之屬，其名常見于大小乘經論。最知名者為毗沙門天，義為多聞，乃印度北方守護神，與持國、增長、廣目共稱四天王（《金光明經》卷二《四天王品》，即以毗沙門居首）。毗沙門天王造像早已見于云崗、龍門等石窟。唐天寶元年（７４２）西域五國來侵安西，傳說天王曾現身卻敵，玄宗遂命于各州府城上西北隅均置此天王像。其后又命佛寺別院安置（《僧史略》下）。如唐長安大興善寺之天王閣、江蘇昆山慧聚寺等處之天王堂，即是供毗沙門之別院。
四天王的形像，古今略有不同。據唐譯《陀羅尼集經》卷一說：
一、《四天王像法》：四天王均著種種天衣，嚴飾精妙。東方天王提頭賴吒，左手把刀，右手執矛拄地。西方天王毗嚕博*，左手執矛，右手把赤索。北方天王毗沙門，左手執矛拄地，右手擎塔。又依《長阿含經》第十二《大會經》及《法華文句》等說：四大天王各領二鬼神，持國天王領乾闥婆與富單那，增長天王領鳩槃茶與薛荔多，廣目天王領龍與毗舍阇，多聞天王領夜*與羅剎，故四天王像的腳下各踏二鬼神以示威武。到了元代塑像，東方天王持物換了琵琶；明代北方天王持物換了雨傘；清代西方天王持物換了蛇類，遂成今日一般常見的四大天王的形相。元沙羅巴譯《藥師琉璃光王七佛本愿功德經念誦儀軌供養法》，以四偈說明四大天王的身色持物及守護國土：‘東方持國大天王，其身白色持琵琶’，‘南方增長大天王，其身青色執寶劍’，‘西方廣目大天王，其身紅色執絹索’，‘北方多聞大天王，其身綠色執寶*’。現在四天王的塑像，大體據此記載為之。
韋馱天為南天王部下八將之一，在四天三十二將中以武勇著稱。唐道宣在《感通錄》里寫了他常于東、西、南三洲巡游，守護佛法，故稱‘三洲感應’；又現天將軍身，守護伽藍等故事傳出后，遂漸漸形成，凡建寺必奉之為守護神，世稱韋馱菩薩。其像形式有二：一合十指掌，橫寶杵于兩腕，兩足平立。一以左手握杵拄地，右手插腰，左足略向前立。面向佛殿，注視出入行人。
二、金剛殿。明代佛寺在山門之內有金剛殿，塑二密跡金剛力士像，稱為二王（后來即塑于山門內，不另設殿）。此二力士執金剛杵分立左右，守護佛剎。其緣起見于《大寶積經》卷八《密跡金剛力士會》，經謂勇郡王二太子各言所志，法意太子要誓，諸人成得佛時，當作金剛力士，常親近佛，善聞一切諸佛秘要密跡之事。法念太子誓言，諸仁成佛道，身常勸助，使轉法輪。法意太子，即今金剛力士名密跡者是。法念太子者，即今為梵天者是。《金光明經文句》知禮記謂，據經金剛力士唯一人，今狀于伽藍之門而為二像者，乃應變無方，多亦無咎。古代云崗、龍門、麥積山石窟，都有金剛力士雕像，只是一尊。唯隋代河北安陽寶山大住圣窟入口兩壁，刻有那羅衍神王（有大力神）與迦毗羅神王二像，左像執槊，右像持杵，與佛所說于門兩頰畫執杖藥*相符（《大日經疏》卷一，夜*亦譯為密跡，為毗沙門天屬下）。此二像為中國現存最古的門像（常盤大定《寶山之石窟》，見《支那佛教史跡踏查記》）。現今寺門左右的金剛力士像，都是面貌雄偉，作忿怒相，頭戴寶冠，上半身裸體，右手執金剛杵，左手扼腕，兩腳張開，故身體四肢均呈緊張之狀。其不同者，只左像怒顏張口，以金剛杵作打物之勢；右像忿顏閉口，平托金剛杵，怒目睜視而已。
三、法堂，亦稱講堂，乃演說佛法皈戒集會之處，在佛寺中為僅次于佛殿的主要建筑，一般位于佛殿之后。法堂之建，始于晉道安、曇翼于上明東寺所造（《六學僧傳·隋羅云傳》）。唐百丈創制《清規》，不立佛殿，唯樹法堂，則尤加重視。法堂之內應有佛像、法座、罘罳法被或板屏及鐘鼓等。《釋氏要覽》下‘佛堂置佛像’項下引《大法炬陀羅尼經》云：‘法師說法時，有羅剎女常來惑亂。是故說法處常須置如來像，香花供養，勿令斷絕。’法座亦稱獅子座，于堂中設立高臺，中置坐椅，名曲盝床（略稱曲盝）。法座之后設罘罳法被（今多設板屏），或掛獅子圖以象征佛之說法。曲盝之前置講臺，供小佛坐像，下設香案，供置香花。兩側列置聽席等。左鐘右鼓，上堂說法時鳴之。
四、禪堂，古稱僧堂或云堂，與佛殿、法堂同為禪宗叢林的主要堂宇，禪僧晝夜于此行道。百丈立制，裒所學眾，無論多少高下，盡入僧堂之中，依夏次（受戒前后）安排。設長連床（今稱廣單），施椸架以掛道具。堂中設一圓龕，正中安奉圣僧像。圣僧之像不定，或以憍陳如、賓頭盧為圣僧，或以文殊師利及大迦葉為圣僧。《梵網經》法藏疏云：‘聞西國諸小乘寺以賓頭盧為上座，諸大乘寺以文殊師利為上座’，即其出處。古時僧堂本兼食堂（今禪林‘放參’晚飯即就堂而食，猶其遺風），多安賓頭盧尊者于其中，此事亦始于晉時道安。道安常注經論，疑不合理，夢梵僧賓頭盧勸其設食，愿為相助弘通。于是立座飯之，處處成則。但先此只施空座，前置碗盞，不安圣像。至劉宋泰始末（４７１），正勝寺僧法愿、正喜寺僧法鏡等，始圖其形（《寂照堂谷響集》第三）。唐大歷四年（７６９）不空三藏奏請令天下寺院食堂中，于賓頭盧之上，特置文殊師利形像以為上座（不
空《表制集》卷二）。故唐時食堂即僧堂是安文殊師利和賓頭盧為圣僧的。后世于禪堂外另設齋堂（食堂），而圣僧仍留于禪堂，或禪堂改設毗盧佛像，將賓頭盧設于齋堂，并設香燈以奉香火。明徐一夔《靈谷寺碑》：‘以禪與食，不可混于一也，故食堂附于庫院’（《金陵梵剎志》卷三）。于是食堂在東，禪堂在西，遂為叢林定式。
五、毗盧閣，這是明代佛寺常建的殿堂。其上下層像設略有不同。明姚廣孝《天界寺毗盧閣碑》：‘閣成，上供法、報、化三佛及設萬佛之像。左右庋以大藏，諸經法匭。后建觀音大士，示十普門。下奉毗盧遮那如來，中坐千葉摩尼寶蓮花座，一一葉上有一如來，周匝圍華。旁列十八應真羅漢，二十威德諸天。珠纓寶幢，幡蓋帷帳，香燈瓜花之供，靡不畢備’（《金陵梵剎志》卷十六）。由于閣上設有萬佛之像及庋置大藏，亦被稱為萬佛樓及藏經閣。
六、轉輪藏殿（略稱輪藏殿），創始于梁代傅翕（善慧大士）。《釋門正統》卷三《塔廟志》說：‘諸方梵剎立藏殿者，初梁朝善慧大士傅翕愍諸世人，雖于佛道頗知信向，然于贖命法寶，或有男女生來不識字者，或識字而為他緣逼迫不暇披閱者。大士為是之故，特設方便，創成轉輪之藏，令信心者推之一匝，則與看讀同功。……諸處俱奉大士寶像于藏殿前，首頂道冠，肩披釋服，足躡儒履，謂之和會三家。又列八大神將，運轉其輪，謂天龍八部。’唐時輪藏的構造，于輪藏上又安佛龕彩畫懸鏡，并環藏敷座，形制更為精美。白居易《蘇州南禪院千佛堂轉經藏石記》：‘堂之中，上蓋下藏。蓋之間：輪九層，佛千龕，彩畫金碧以為飾。環蓋懸鏡六十有二。藏八面，面二門，丹漆銅鍇以為固。環藏敷座六十有四。藏之內轉以輪，止以柅。經函二百五十有六，經卷五千五十有八’（《全唐文》卷六百七十六）。
七、伽藍殿，八、祖師堂。常分建于佛殿或法堂兩側。伽藍殿供守護伽藍土地之神像，古時又稱土地堂，位于佛殿之東。據《七佛經》卷四云：護伽藍神有美音、梵音、天鼓等十八神。今一般多供最初施造祇園精舍的給孤獨長者、只陀太子及其父波斯匿王三像。祖師堂位于佛殿之西，多奉達摩或當寺開山祖師。宋白云守端說：‘天下叢林之興，大智禪師（百丈懷海）力也。祖堂當設達摩初祖之像于其中，大智禪師像西向，開山尊宿像東向，得其宜也。不當止設開山尊宿，而略其祖宗耳’（《林間錄》卷二）。但今一般佛寺祖堂，以達摩、慧能為禪道之祖，馬祖建叢林，百丈立清規，多塑達摩（中）、慧能或馬祖（左）、百丈（右）三像并坐。
九、浴室，安置跋陀婆羅（善守）之像，蓋本《楞嚴經》水因圓通之說。《首楞嚴經》卷五：‘跋陀婆白佛言：我等先于威音王佛聞法出家。于浴僧時，隨例入室，忽悟水因，既不洗塵，亦不洗體，中間安然，得無所有，宿習無忘；乃至今時從佛出家，令得無學。彼佛名我跋陀婆，妙觸宣明，成佛子住。佛問圓通，如我所證，觸因為上。’今佛寺浴室，又名‘宣明’，即依此說。又據《羅漢圖贊集》所引清乾隆考證，此跋陀婆即《法住記》十六羅漢中之第六跋陀羅云。
十、香積廚，安置菩薩像，傳為洪山大圣，乃為佛寺監護僧食者。自元代以后，則多奉大乘緊那羅王菩薩之像。相傳元末，紅巾首領率眾至少林寺，眾僧惶懼欲散。忽一火頭老僧自庖中出曰：汝等勿憂，老僧一棒驅之。眾笑其妄。老僧運三尺棍，徑入紅巾隊中，遭者辟易，遂散去。世傳乃緊那羅王顯化。后天下佛寺齋廚多塑畫其像，祈其監護；今少林寺之緊那羅王殿即其遺跡（《少林寺志》）。
寺院殿堂布置除佛像之外，還有比較固定的各種莊嚴和供具。主要的莊嚴為寶蓋、幢、幡、歡門等。《洛陽伽藍記》記建中寺的佛殿講堂，有‘金華寶蓋，遍滿其中’的記載，可知中國佛殿之莊嚴，由來已久。
寶蓋，又稱天蓋。本尊佛像有寶蓋，經稱華蓋。佛行即行，佛住即住。今有以木材、金屬或絲織之類，制成華蓋之形，垂于佛像之上；也有不用此蓋的。
幢，又稱寶幢，為佛、菩薩的莊嚴標幟。一般以絹、布等制成。幢身周圍，置八個或十個間隔，下附四個垂帛，或繡佛像，或加彩畫。《觀無量壽經》有：于其臺上，自然有四柱寶幢，故今每一佛前多置四幢，或繞寶蓋而懸。
幡，又稱勝幡，也是象征佛的莊嚴。凡結壇場，必以幡嚴飾，布列四周，所謂‘幡壇不相離’。幡有多種顏色和制法，以平絹制者曰平幡，束絲制者為絲幡，以金屬玉石聯結制者曰玉幡。凡造幡之法，不得安佛、菩薩像，但得書寫經文。今多書佛號或經偈，懸于佛前。
歡門，是懸于佛前的大縵帳，其上以彩絲繡成飛天、蓮花、瑞獸、珍禽之屬。兩側垂幡，稱為幡門。門前懸供佛琉璃燈一盞。
殿堂供具多少，視堂構的大小及法事所需而定。《陀羅尼集經》云：當設二十一種供奉之具，若不能供二十一種，五種亦得。一者香水，二者雜花，三者燒香，四者飲食，五者燃燈。今佛前所設香爐、花瓶、燭臺，所謂‘三具足’，即由此簡化而來。小燭臺之外，又有長檠，高五尺至八尺，上安木盞，以燃蠟燭。檠身多施雕刻彩畫，今禪林佛殿、法堂佛前多用之。
又佛像前設有香幾供臺（大桌），其形或長或方不一。長的香幾，以安置三具足之屬，而供臺則以奉五供（即涂香、花鬘、燒香、飲食、燈明）之用，以絲繡桌圍圍其四面。供臺之前，置香幾，幾上放小香盤。香盤以紫檀木為之，上置一香爐二香鬘盒，分盛檀香、末香。盤前掛一紅幛，繡蓮花瑞禽之屬。凡住持尊宿入殿誦經及上堂說法，多由侍者端香盤先導，至佛前置于香幾，尊宿即就其前禮佛拈香。
（林子青）
三 傳戒
傳戒是設立法壇，為出家的僧尼或在家的教徒傳授戒法的一種宗教儀式，亦稱開戒或放戒。就求戒的人說是受戒、納戒或進戒。佛教大、小乘的戒法有：五戒、八戒、十戒、具足戒和菩薩戒五種。比丘、比丘尼戒，必須具足一切條件——即一定僧數（中國十人、邊地五人）、一定范圍（結界立標）、一定程式（白四羯磨，即會議式），才能授受，故稱為受具足戒，略稱受具。
佛教初入中國時，并無傳戒儀式。據佛教史籍記載，當時度人出家，只為剃發披服縵條，即無條相袈裟（見《釋氏要覽》上），以不滿五人，不能受具。大概只用三皈、五戒、十戒迭相傳授而已。到了曹魏嘉平二年（２５０）時，曇摩（柯）迦羅（《高僧傳》卷一譯云法時）來到洛陽，見眾僧未秉戒法，乃就白馬寺譯出《僧祇戒心》（戒本）以備用。并請梵僧立羯磨法受戒。這是中國依律傳戒之始。魏正元中（２５４—２５５）安息國沙門曇帝在洛陽譯出《曇無德羯磨》，才具備羯磨儀式。中國僧徒之受具足戒，一般傳說以朱士行為首（《僧史略》上），或即在此時。
東晉時（３１７—４２０），出家僧尼漸多，道安始提倡嚴肅戒律。他以為佛法東流未久，譯人對于受戒之法考校者少，先人所傳相承自以為是，至佛圖澄乃多所改正（見道安《比丘大戒序》）。道安時值喪亂，轉徙四方，常率弟子數百人，往來襄陽長安等地。他所制定的僧尼軌范，有布薩（說戒）、悔過等法，可見其重視戒律弘傳之一斑。
中國尼眾之受具足戒實始晉代。晉穆帝升平元年（３５７），僧建請曇摩竭多于洛陽，依《僧祇尼羯磨》及《戒本》建立戒壇傳戒。當時沙門道場以《戒因緣經》為難，認為他傳戒結界不合法。曇摩竭多遂浮舟于泗河結壇，洛陽竹林寺凈檢尼等四人同于此壇從大僧受具足戒，這是中國尼眾受戒之始，稱為船上受戒（寶唱《比丘尼傳》卷一）。
其后劉宋元嘉六年（４２９），有獅子國（今斯里蘭卡）比丘尼八人至宋京（今南京）。當時景福寺尼慧果、凈音等以先所受戒不如法，戒品不全；適罽賓沙門求那跋摩經南海至宋，于南林寺建立戒壇，因請求重受。求那跋摩引證佛姨母波阇波提最初為尼因緣，謂戒本本從大僧而發，雖無僧尼二眾，無妨比丘尼的得戒。又以當時獅子國八尼年臘未登，不滿十人，且令學宋語；求那跋摩另托西域船主難提于元嘉十年（４３３）復載獅子國比丘尼鐵薩羅等十一人至，而先來諸尼已通達宋語；但這時求那跋摩已經去世，恰巧同年僧伽跋摩到達宋京，慧果尼等始在二眾俱備的形式下，于元嘉十一年（４３４）在南
林寺戒壇，重受具足戒。這時次第受尼戒者達三百余人（《比丘尼傳》卷二、三）。世傳漢代婦女阿潘出家但受三皈，晉時凈檢尼只在一眾邊得戒，都未為全戒；故中國尼眾于二眾邊受具足戒的，以慧果、凈音等為始（《僧史略》上）。五世紀初，《十誦律》（４０４譯）、《四分律》（４１０譯）、《僧祇律》（４１６譯）、《五分律》（４２３譯）諸律部次第譯出，中國戒律典籍遂大體完備。最初盛行者為薩婆多部（即說一切有部）之《十誦律》，其次《僧祇律》、《五分律》次第流行，隋、唐時代，《四分律》始廣行于世。
南朝宋、齊時代（４２０—５０１），律學巨匠志道、法穎等，皆盛弘《十誦》。志道（４１２—４８４）住鐘山（南京）靈曜寺，特長律品。北方先時（４４６）魏太武滅法，后雖復興，而戒授多闕。志道乃攜同契十有余人至河南虎牢（今汜水縣北），于引水寺集合洛、秦、雍、淮、豫五州僧眾，講律明戒，更申受法。北魏僧戒獲全，實得其力（《高僧傳》卷十一）。法穎（４１６—４８２）敦煌人，精研律部，元嘉末（４５３）至宋都居新亭寺，受命為都邑僧正；齊時復為僧主。他于宋、齊二代在金陵盛弘《十誦》，被推為七眾宗師。著有《十誦羯磨》并《尼戒本》等（《高僧傳》卷十一）。其門下出智稱和僧祐，都是后來知名律師。
梁、陳二代，受菩薩戒風氣盛行。梁武帝、陳文帝等均稱菩薩戒弟子。菩薩戒之弘傳始于羅什。敦煌寫本中有題羅什撰《受菩薩戒儀軌》一卷。至于受戒的作法則以曇無讖（３８５—４３３）在姑臧（今甘肅武威）為道進等十余人受菩薩戒為嚆矢。梁武帝以戒典東流，人各應受，但所見偏執，妙法猶漏。乃掇采群經，更造圓式戒壇，并詔慧超授菩薩戒。天監十八年（５１９）四月八日，自發弘誓，暫屏袞服，受福田衣（袈裟）于等覺殿從慧約受菩薩戒，太子公卿道俗男女從受者四萬八千人（《續高僧傳》卷六《慧超及慧約傳》）；一說武帝將受菩薩戒，命僧正推選戒師。僧正略舉法深、慧約、智藏三人，武帝意在智藏，遂從他受菩薩戒（《續高僧傳》卷五《智藏傳》）。后至隋代，文帝楊堅從曇延受菩薩戒，煬帝楊廣從智顗受菩薩戒，均稱菩薩戒弟子（《廣弘明集》卷二十二）。
北方在元魏時，多行《十誦》及《僧祇》。魏法聰本學《僧祇》，后依曇無德羯磨得戒，始弘《四分律》；然是口傳，未載簡牘。門人道覆繼之，始制《疏》六卷（《僧史略》上）。北齊時代，慧光始弘《四分律》。他在北齊任天下僧統，世稱光統律師，著有《四分律疏》并刪定《羯磨戒本》，盛行傳戒（《續高僧傳》卷二十一）。慧光弟子有法上、道憑、僧達、曇隱、道云、道暉等十人。為魏、齊二代僧統四十年，常為眾僧授戒（《續高僧傳》卷八）。北周沙門慧遠，依法上僧統受具，光統律師十大弟子并為證戒，時以為榮（《續高僧傳》卷八）。
晉、宋以來，南方所立戒壇很多。東晉法汰先于楊都（今南京）瓦官寺立壇，支道林于石城、沃州（今浙江新昌縣境）各立一壇。支法存于若耶（今浙江紹興）謝傅隱處立壇。竺道一于洞庭山（今江蘇吳縣太湖）立壇。竺道生于吳中虎丘立壇。宋智嚴于上定林寺（在今南京）立壇。慧觀于石梁寺（在天臺山）立壇。求那跋摩于南林寺立壇。齊僧傅于蕪湖立壇。又有三吳戒壇（似與法獻有關）。梁法超于南澗（在今南京）立壇。僧祐于上云居、棲霞、歸善、愛敬四寺（俱在今南京）立壇。到唐初為止，自渝州（今重慶）以下至江淮（江蘇、安徽）之間，通計戒壇有三百余所（道宣《關中戒壇圖經》）。這些戒壇形制如何已不可考。至唐干封二年（６６７）道宣于長安凈業寺建立戒壇，始有定式。其制凡三層，下層縱廣二丈九尺八寸，中層縱廣二丈三尺，上層畟方七尺。其高度下層三尺，中層四尺五寸，上層二寸，總高七尺七寸；四圍上下有獅子神王等雕飾（《戒壇圖經》）。
戒場本無建筑屋舍之必要，只要隨處有結界標示即成。道宣《四分律行事鈔》卷上之二云：‘外國戒壇多在露地，如世祭壇郊祀之所。’但為妨風雨起見，古來大抵是堂內受戒與露地結界受戒并行的。道宣以后，戒壇的建立遍于全國。如廣州光孝寺、嵩山少林寺（義凈重建）、長安實際寺、嵩山會善寺（一行建）、洛陽廣福寺（金剛智建）、羅浮山延祥寺、廬山東林寺、長安大興善寺、洪州龍興寺、撫州寶應寺、交城石壁寺、魏州開元寺、五臺山竹林寺、泉州開元寺、吳郡開元寺等都有戒壇。戒壇名稱亦有種種不同：嵩山會善的名五佛正思惟戒壇（《金石萃編》卷四十九）、洛陽廣福寺的名一切有部石戒壇（《不空三藏表制集》卷三）、交城石壁禪寺的名甘露義戒壇（《金石續篇》卷九）、建安乾元寺的名兜率戒壇（《宋高僧傳》卷十二《大安傳》）。
唐代宗永泰元年（７６５），命長安大興善寺建方等戒壇，所需一切官供。又命京城僧尼各置臨壇大德僧人，永為常式。臨壇大德之設始此（《僧史略》下，此十臨壇大德，即后世受戒時之三師七證）。其后會昌、大中年間（８４１—８５９）臨壇大德見于僧傳者有長安圣壽寺慧靈及福壽寺玄暢等。當時還有內臨壇（宮中戒壇）外臨壇（一般寺內戒壇）大德及內外臨壇大德之稱。玄暢即當時有名的內外臨壇大德（《宋高僧傳》卷十六、十七）。
宣宗大中二年（８４８）、懿宗咸通三年（８６２）又各命建方等戒壇。此與聲聞小乘教法有異。求戒者不拘根缺緣差，并皆得受；但令發大心領綱而已。此以稟順方等之文而立戒壇，故名方等戒壇。宣宗又以會昌法難時，僧尼被迫還俗者達二十六萬零五百人，在俗期間不免犯過，現欲再受出家，必先懺眾罪，后增戒品，若非方等，豈容重入？取其能周遍包容，故稱方等戒壇（《僧史略》下）。大中二年命上都、東都、荊、楊、汴、益等州建寺立方等戒壇，即為僧尼再度者重受戒法（《佛祖統紀》卷四十二）。到了大中十年（８５６），又命僧尼受戒給牒。這是中國僧尼受戒給牒之始（《釋氏稽古略》卷三）。
宋太平興國三年（９７８）永智于杭州昭慶寺立萬壽戒壇，后允堪重建，為江南著名戒壇（俞樾《杭州昭慶寺重建戒壇記》）。允堪自慶歷、皇祐（１０４１—５３）以來，還于蘇州開元寺，秀州（今嘉興）精嚴寺建造戒壇傳戒（《稽古略》卷四）。真宗大中祥符二年（１００９），命異州（今南京）崇勝寺建壇，名承天甘露戒壇。翌年又在京師（開封）太平興國寺立奉先甘露戒壇。天下諸路皆立戒壇，凡七十二所。京師慈孝寺，別立大乘戒壇。使先于諸方受聲聞具足戒（比丘戒），后至此地增受菩薩戒（《佛祖統紀》卷四十四）。此為后世三壇次第傳戒的開端。
明代中葉，封閉戒壇，受戒軌則遂遭廢弛（《百丈清規證義記》卷七）。至萬歷間，如馨于南京靈谷寺，重興南山，開壇傳戒，三昧寂光繼之，重立規制，開律宗道場于南京寶華山。弟子見月讀體參照古規，撰輯《傳戒正范》、《毗尼止持會集》，遂為近代傳戒的典則。同時三峰法藏撰有《弘戒法儀》一卷，盛傳戒法于江南；清初終南山超遠加以補充，成《傳授三壇弘戒法儀》一書。見月弟子書玉弘律于杭州昭慶寺，撰《二部僧授戒儀式》及《羯磨儀式》，有了這些著作，傳戒的體制乃漸備。又清初廣東弘贊，著有《比丘受戒錄》和《比丘尼受戒錄》；樂山老人著有《增刪毗尼戒科》、智旭著有《重治毗尼事義集要》等書，俱行于世，為各地傳戒時所依用。到了清末，湘僧長松以各地傳戒遵守戒科不一，謂‘遵三峰者不少，亦因樂山頗多，集吳越間專遵華山更廣矣’（《戒科刪補集要敘》）。因依毗尼刪補合輯《弘戒法儀》、《增補毗尼戒科》、《傳戒正范》諸本，成《戒科刪補集要》，盛行于湘鄂之間（葦舫《中國戒律宏傳概論》，見《海潮音》第十五卷第七號）。
古代傳戒唯屬律宗寺院之事，近世禪寺教寺亦相率開壇傳戒。有些不定期傳戒的寺院，常于數月前分寄‘報單’，實貼各寺山門，使遠近周知。
一般傳戒之法都是連受三壇。凡新戒入寺求戒須交一定戒金，以充戒堂燈燭香花、戒牒、同戒錄等費用。登記后男女新戒分別編入戒堂。以三人為一組（叫做‘一壇’），次第編號，登壇受比丘戒時，即依此序而行；初壇沙彌戒和三壇菩薩戒，皆另集體授受。每傳一壇戒法，事先都要經過隆重演習，稱為演儀，然后正式傳戒。據《傳戒正范》所載：初壇授沙彌戒前請戒懺悔儀，有凈堂集眾法、通啟二師法、請戒開導法、驗衣缽法、露罪懺悔法、呈罪稱量法等。二壇授比丘戒前請戒懺悔儀，有明習儀法、請戒開導法、通白二師法、教衣缽法、審戒懺悔法等。三壇授菩薩戒前請戒懺悔法，有通白二師法、請戒開導法、開示苦行法等。
初壇傳戒儀式，于法堂或其他適當場所舉行。至時鳴鐘集眾，待新戒齊集法堂，引禮作白教新戒請師開示。傳戒和尚即為開導受十戒意義，并行三歸羯磨。次為說沙彌十戒戒相（沙彌尼同），一一問以盡形壽能持否？眾答‘依教奉行’，初壇告畢。
二壇傳戒儀式，在戒壇舉行。即為比丘、比丘尼授具足戒。受戒之時，鳴鐘集新戒于法堂，迎請戒師入戒壇。十師入壇拈香禮佛畢，繞登壇上就座。傳戒和尚依律命羯磨師作單白羯磨，差教授師下壇與諸沙彌詢問遮難。教授師對新戒先說衣缽名相，隨問‘今此衣缽是汝自己有否’？新戒答‘有’，即向師白受衣法，再口誦偈咒，身著袈裟。然后教授師次第詢問十三重難，及十六輕遮；新戒必須一一肯定回答。這是在受戒前實施審查受具者是否犯有眾罪以決定允許加入僧團的遺制。這時問的遮難，在戒律程式上為預審，壇上正式受戒時，據此一一重問。
問畢，傳戒和尚即開導明授戒體法。次依白四羯磨（三讀表決法）儀式，為諸沙彌授比丘戒。受具足戒已，傳戒和尚又舉四重禁即淫、殺、盜、妄四重戒或四不應作事，說明任犯一禁即失去比丘資格。比丘本（依用四分律）有二百五十條戒相，比丘尼有三百四十八條戒相，俱以四重戒為根本，故戒壇上只宣四重戒，其余枝葉戒相，命受具者下壇后學習。三壇傳戒儀式，一般多就佛殿舉行（若新戒多，丹墀中亦可）。正中敷一高座，供本師釋迦牟尼佛位，左上高座供尊證師十方諸佛，羯磨師文殊菩薩，教授師彌勒菩薩及同學等侶十方菩薩位。右上高座候所請菩薩戒法師。受戒之日，鳴鐘集新戒于佛殿，請師入壇儀式與二壇略同。以前一般在受菩薩戒之前，和尚為已受比丘、比丘尼戒者開示苦行之后，即令每人燃香于頂，或九炷（菩薩優婆塞、優婆夷）、或三炷（菩薩沙彌）、或十二炷（菩薩比丘），謂之燒香疤。燃香于頂之起源，相傳始于元世祖至元廿五年（１２８８），釋志德主天禧寺，每與七眾授戒，燃香于頂，指為終身誓。此為中國漢族佛徒燒香疤之始（見談玄《中國和尚受戒燒香疤考證》）。但燃頂之法為羯磨所無。
大眾齊集，菩薩戒師即開導三聚凈戒，即菩薩戒法：攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。次起座拈香作梵，二阿阇黎同音，教受戒者奉請釋迦如來為得戒和尚，文殊師利菩薩為羯磨阿阇黎，彌勒菩薩為教授阿阇黎，十方一切如來為尊證。繼之教以懺悔三世罪業及發十四大愿。最后依《梵網經》宣說菩薩十重四十八輕（若授在家菩薩，六重二十八輕）戒相，授受問答方式與受比丘戒時略同。儀式完畢，戒師作禮下座，新戒歸堂，三壇完畢。
戒期完畢，由傳戒寺院發給‘戒牒’及‘同戒錄’。從前宋代僧尼出家時領取度牒（出家僧籍證明書），受戒時領取戒牒（受戒證明書具有法律效力），都由政府頒發。傳戒寺院只發一種‘六念’。受戒時須呈驗度牒，才能受戒（《慶元條法事類》卷五十道釋令）。
到了明洪武永樂間（１３６８—１４２４）三次下令，許僧俗受戒之人，抄白牒文隨身執照，凡遇關津把隘之處，驗實放行（見明如馨《經律戒相菩薩軌儀》）。戒牒的作用遂成為僧尼旅行的護照。清初廢止度牒，僧尼出家漫無限制，各地亦傳戒頻繁，而戒牒改由傳戒寺院發給，其內容和形式遂極不一致了。
（林子青）
四 度牒
度牒是國家對于依法得到公度為僧尼的所發給的證明文件（度是說度之入道）。度牒在唐代也稱為祠部牒，都是綾素錦素鈿軸（北宋用紙，南宋改用絹，見《宋會要輯稿》第六十七冊《職官十三》），就是品官所用的綸誥（其實物在日本還保存有最澄入唐所得的一軸，那上面詳載僧尼的本籍、俗名、年齡、所屬寺院、師名以及官署關系者的連署）。僧尼持此度牒，不但有了明確的身份，可以得到政府的保障，同時還可以免除地稅遙役。
宋贊寧據《唐續會要》載（會昌）六年（８４６）五月制：‘僧尼依前令兩街功德收管，不要更隸主客，所度僧尼仍令祠部給牒。’贊寧因《續會要》上文有天寶二年事，遂認六年為天寶六年，而謂度僧給牒即從那時開始（《僧史略》卷中《管屬僧尼》條）這是錯誤的。武后延載元年（６９４）僧尼即隸祠部，故祠部給牒也不見得如《僧史略》所載是從天寶六年開始。度牒的發給與登記僧尼名籍有關，南北朝既已有僧籍，度牒也可能開始于唐代以前。不過它的發給究始于何年，現在還沒有定論。
自從北魏北周兩次摧毀佛教之后，直至唐初，全國僧尼還只有十萬左右（《廣弘明集》卷十二）顯慶六年（６６１）高宗于天官寺度僧二十人（《舊唐書》卷四《高宗本記》）。其后年有增加，中宗時尤甚：那時造寺費財數百億，度人，免租庸者數十萬（《舊唐書》卷一百零一《辛替否傳》），并且公主外戚都請度人為僧尼，也有私出財造寺者，富戶強丁都設法避役，幾乎到處皆是（《舊唐書》卷九十六《姚崇傳》）。當時僧尼之冒濫，可想而知。玄宗即位，姚崇秉政，因僧惠范附太平公主亂政，即謀沙汰僧尼（《舊唐書》卷三十七《五行志》），雖未能徹底施行，而唐王朝對于度僧事宜，已開始重視。天寶重申祠部給牒之令，也還有限制出家人數和遴選出家人才之意。唯僧尼受牒必須納錢，因此度人為僧，統治者也有好處。早在唐代中宗景龍二年（７０８），就有賣度牒的弊政。即如身份很低的屠沽，用錢三萬也可得度（《資治通鑒》卷二百零九）。后來政局不穩定，這種收益更覺有必要。如天寶十四年（７５５），安祿山叛亂，軍費增多，政府財政支絀，就派人到太原去納錢度僧尼道士，十天左右得錢百萬緡，因此第二年又度僧道收貲（《癸巳存稿》卷十二）。肅宗至德元年（７５６）‘彭原郡以軍興用度不足’又‘權賣官爵及度僧尼’（《舊唐書》卷十《肅宗本記》），當時度牒費貴至百緡（《佛祖統紀》卷四十）。安史之亂以后，國家財政逐漸穩定，大歷十四年（７７９）代宗始令‘自今更不得奏置寺觀及度人’（《舊唐書》卷十二《德宗本紀》上）。其后綱紀隳弛，甚至地方官吏也往往以度人謀財利，如徐州節度使王智興聚鸞無厭，當敬宗生辰那一月里，即于泗州置僧壇度人以圖厚利，江淮百姓皆結隊渡淮（《舊唐書》卷一百七十四《李德裕傳》）。當時剃了頭發的人到達之后，各納二緡，給牒即回，別無法事（見《全唐文》卷七百零六《王智興度僧尼狀》）。此外各地類此情形的不一。
宋代度牒，不僅有法定的價格，而且它的價格還隨使用范圍的擴大而與日俱增。元豐七年（１０８４）著令度牒每道為錢百三十千，夔州路至三百千，以次減為百九十千，元祐間定價為三百千。南宋紹熙三年（１１９２）定價為八百千。元豐至紹熙，百年間度牒價格增至六倍以上，而它的用途也異常寬泛。如北宋神宗時‘河北轉運司干當公事王廣廉嘗奏企度僧牒數千道為本錢于陜西轉運司私行青苗法，春散秋斂’（《宋史》卷一百七十六《食貨志》）。這樣以度牒充青苗資本，限制高利貸者的盤剝，減輕人民負擔，增加朝廷收入，算是第一類。神宗熙寧六年（１０７３）賜夔州路轉運司度僧牒五百置市易于黔州，這樣以度牒充市易本錢，防止大商人壟斷物價，穩定市場，并增加朝廷收入，算是第二類。英宗治平四年（１０６７）‘給陜西轉運司度僧牒，令糴谷，賑霜旱州縣’（《宋史》卷十四《神宗本紀》）。熙寧三年（１０７０）四月‘丁卯給兩浙轉運司度僧牒，募民入粟’（《宋史》卷十五《神宗本紀》）。熙寧七年（１０７４）‘八月丁丑賜環慶安撫司度僧牒，以募粟，賑漢番饑民’（同書同卷）。南宋孝宗乾道三年（１１６７）八月‘四川旱，賜制置司度牒四百，備賑濟’（《宋史》卷三十四《孝宗本紀》）。次年（１１６８）綿漢等州饑‘五月癸亥出度牒千道，續減四州科調’（同書同卷）。八年（１１７２）十二月‘甲寅雨雹，以度僧牒募閩廣民入米’（同書卷三十五《孝宗本紀》）。淳熙十四年（１１８７）七月‘辛酉，江西湖南饑，給度僧牒鬻以糴米備賑糶’，‘八月辛未賜度牒一百道，米四萬五千石備賑紹興府饑’（同書同卷）。這樣以度牒作賑饑之用，算是第三類。北宋徽宗大觀元年（１１０７）閏十月二十六日詔：明州育王山寺掌管仁宗御容僧行可，賜師號，度牒各二道，用為酬獎（《宋會要輯稿》第二百冊道釋一）。南宋高宗建炎元年（１１２７）五月一日赦，暴露遺骸許所在寺院埋瘞，每及一百人，令所屬勘驗，申禮部給度牒一道。紹興二年（１１３２）改為每及二百人給度牒一道（出處同上）。次年（１１３３）九月七日，陜西諸路都統制兼宣撫處置司都統制吳玠，母劉氏墳寺乞賜名額。詔以報功顯親院為額，仍歲給度牒一道（同上）。乾道六年（１１７０）湖州馬墩鎮行者祝道誠收葬運河遺骸千二百六十有余，蒙賜度牒并給紫衣剃度（同上）。八年（１１７２）二月建康府僧普立童行彭普海‘以管干皇兄元懿太子道饡所香火已及三年賜度牒一道’。五月饒州饑，僧紹禧行者智修煮粥供贍計五萬一千三百六十五人，僧法傳行者法聚煮粥供贍計三萬八千五百六十一人，詔行者智修法聚各賜度牒披剃（同上）。九年（１１７３）三月敘州男子郭惠全自少出家，母死，負土成墳，孝節感著，賜度牒一道披剃為僧（同上）。這樣以度牒旌表有功或孝節，算是第四類。南宋時期，軍事倥傯，財政支絀，朝廷還往往以度牒充軍費，如紹興九年（１１３９）八月乙丑‘給新法度牒紫衣師號錢二百萬緡，付陜西市軍儲’（《宋史》卷二十九《高宗本紀》）。紹興十一年（１１４１）宋金激戰于廬州，‘三月庚子朔張俊進鬻田及賣度牒錢六十三萬緡助軍用’（同書同卷）。寧宗嘉定十一年（１２１８）正月，乙未‘以度僧牒千給四川平費’（同書卷四十《寧宗本紀》）。理宗淳祐七年（１２４７）四月庚戌‘出緡錢千萬，銀十五萬兩，祠牒千絹萬并戶部銀五千萬兩付督視行府趙葵調用’（同書卷四十三《理宗本紀》）等都是，算是第五類。此外朝廷還以度牒經營商業，如北宋神宗熙寧七年（１０７４）‘遣三司干當公事李杞入蜀，經劃買茶于秦鳳熙河博馬，而韶言西人頗以善馬至邊，所嗜唯茶，乏茶與市，即詔趨杞據見茶計水陸運致。又以銀十萬兩帛二萬五千，度僧牒五百付之，假常平及坊場余錢，以著作佐郎蒲宗閔同領其事’（同書卷一百八十四《食貨志》），算是第六類。后來朝廷還以度牒幫助改革幣制，如南宋光宗紹熙三年（１１９２）‘出度僧牒二百收淮東鐵錢’（同書卷三十六《光宗本紀》），算是第七類。總之：宋朝一代，度牒可以作為貨幣來應用。
度牒領得之后，可以免丁錢避遙役，保護貲產，這是唐到北宋的一般現象。因此豪強兼并之家，公然冒法，買賣度牒，從中取利，甚至有偽造度牒的（《宋會要輯稿》第六十七冊《職官》十三）。南宋時代，因疆域縮小，朝廷收入減少，所以在紹興十五年（１１４５）正月辛未，又命‘僧道納免丁錢’（《宋史》卷三十《高宗本紀》）。乾道七年（１１７１）‘詔寺觀毋免稅役’（同書卷三十四《孝宗本紀》）。淳熙五年（１１７８）正月‘癸卯罷特旨免臣僚及寺觀科遙’（同書卷三十五《孝宗本紀》）。這樣，就連持有度牒的僧尼，也不能免除稅役了。不過他們還可以享受其他種種權利，度牒仍有它一定的價值，所以到紹興二十七年（１１５７）州縣還有出賣亡僧度牒而不繳申祠部的情形（《宋會要輯稿》第二百冊道釋一）。
明代僧尼依然給牒，明太祖洪武十四年（１３８１），詔天下編賦役黃冊規定‘僧道給度牒，有田者編冊如民科，無田者亦為畸零’（《明史》卷七十七《食貨志》）。清世祖順治八年（１６５１）免納銀給牒。其后又將田賦（土地稅）和丁稅（人頭稅）歸并為‘地丁’一種賦稅。以地歸丁，不須報牒免役。但為了限制僧尼的數量，依然嚴行發給度牒的制度，一直沿用到干、嘉時代，后來何時廢止（見《大清會典·事例》），還不清楚。
（田光烈）
五 清規
清規是中國禪宗寺院（叢林）組織的規程和寺眾（清眾）日常行事的章則，也可說是中世以來禪林創行的僧制。本來中國佛教從東晉道安首創僧尼規范三例以后，即隨時有在戒律之外別立禁約之舉，如支遁立眾僧集儀度，慧遠立法社節度，乃至梁武帝造光宅寺于金陵，命法云為寺主，創立僧制，用為后范，皆是其例（見《大宋僧史略》卷中《道俗立制》條）。到了中唐，禪宗盛行，百丈懷海禪師痛感禪僧住在律寺內，雖另處別院，但于說法住持，都不能合法。于是他于元和九年（８１４），別立禪居之制：尊‘長老’為化主，處之‘方丈’；不建佛殿，只樹‘法堂’，學眾盡居‘僧堂’，依受戒年次安排；設‘長連床’，供坐禪偃息；合院大眾‘朝參’‘夕聚’，長老上堂，徒眾側立，賓主問答，激揚宗要；‘齋粥’隨宜，二時均遍；又行‘普請’法，上下均力；事務分置十‘寮’，置首領主管等等（見《景德傳燈錄》卷六末附《禪門規式》）。這些就成了叢林新例，與律法不同（見《僧史略》卷上《傳禪規法》條）。世人即稱為《百丈清規》。
《百丈清規》流行到北宋，歷時既久，沿革自多，未免混亂，故崇寧以后，歷有增訂。現可考見的，在崇寧二年（１１０３）有真定宗賾搜集諸方行法，重編為《禪苑清規》十卷，亦稱《崇寧清規》，百丈之作乃被稱為‘古規’。后至南宋咸淳十年（１２７４），又有金華惟勉悉假諸本，參異存同，編成《叢林校定清規總要》二卷，又稱《咸淳清規》。再后到元代至大四年（１３１１），東林戈咸又參考諸方規則，改定門類編次，并詳敘職事位次高下等，成《禪林備用清規》十卷，又稱《至大清規》。這些雖是比較通行之本，但不能使諸方統一而毫無增損。因此，元順帝元統三年（１３３５），更由朝廷命江西百丈山住持德輝重輯定本，并由金陵大龍翔集慶寺住持大溯等校正。德輝乃取《崇寧》、《咸淳》、《至大》三本薈萃參同，重新詮次，又刪繁補缺，折衷得失，分成九章，厘為二卷。此本即名《敕修百丈清規》，頒行全國，共同遵守。雖其名仍為《百丈清規》，而內容精神已去古益遠，面目全非。從明迄今，數百年間，都通行此本，只分卷略有出入而已（明藏本改刻為八卷）。
通行本《百丈清規》的九章中，前四章主要規定關于祝圣、國忌（帝王、王后忌日）、祈禱、佛誕節、涅槃節、達摩忌、百丈忌以及各寺歷代諸祖忌等儀式。這些都是律所未定，古規沒有的（古規是以僧徒受戒或住持入院開始的）。從此以下，才算是叢林本身的規章制度。第五章‘住持’，是關于住持上堂、晚參、普請、入院、退院、遷化、荼毗、議舉住持等一系列的規定。第六章‘兩序’，是關于叢林東西兩序的頭首、知事。西序：首座、知藏、知客、書記、衣缽、侍者、湯藥等。東序：都監、維那、副寺、典座等。列職：寮元、化主、園主、水頭等各職事的規定。第七章‘大眾’，是關于沙彌得度、登壇受戒、道具形式、游方參請、坐禪、普請及料理亡僧后事等的規定。第八章‘節臘’，是關于大眾入寮、建楞嚴會、四節念誦茶湯、結制禮儀、朔望巡堂、月分須知等的規定。第九章‘法器’，是關于鐘、板、魚、磐、椎、鼓等號令法器的說明及其打法的規定。這九章的規定極詳，但關于僧眾的一般行事，現代叢林仍另訂有《共住規約》，為全寺所共同遵守；又丈室、庫房、客堂、禪堂等各處，也另有規約，明定辦事的細則。
現在叢林中實行清規的主要情況，約略如次：
一、結夏與結冬 叢林每年以結夏（即結夏安居，亦稱結制）、解夏（亦稱解制）、冬至、年朝為四大節，極其重視。結夏、解夏，系遵印度原制；冬至、年朝，則依中土風俗。結夏七日原為四月（前安居）或五月（后安居）的十五日，解夏則在七月或八月的十五日，但從元代以來，各提前一日講習禮儀，以便期內得專心修道。另外，在每年從十月十五日到次年正月十五日的九旬期間，叢林中也結制安居，稱為結冬。這是仿照結夏制度集合江湖衲僧來專修禪法的，故名為‘江湖會’。清代以來，叢林曾有只結冬而不結夏的反常現象，后
經糾正，仍以結冬坐禪、結夏講經學律等為慣例（見《清規證義記》卷八）。近代著名叢林如寧波天童寺等，都實行這樣‘冬參夏講’的制度。
二、安單 叢林的成員通稱清眾。凡曾受具足戒的比丘，衣缽戒牒俱全的游方到寺，都可掛搭（亦稱掛單），暫住于旦過寮（又稱云水堂）。如掛搭已久，知其行履可以共住的，即送入禪堂，名為安單，從此成為清眾，隨同結夏。一般叢林都從四月一日起，照規入夏，禁止游方，鎖旦過寮。至八月一日，始開寮重新接眾。又叢林安單亦分春冬兩期，春期自正月十六日起至七月十五日止，冬期自七月十六日起，至次年正月十五日止。在正月、七月期頭進禪堂者，名為大進堂。
三、大請職 此即一寺的人事安排，為叢林冬期的重要行事，一般于每年八月十六日舉行。事先半月，由客堂開具新進堂禪眾和舊住的名單，送住持查閱。至八月十四日，住持召集客堂、禪堂、庫房諸頭首共議請職。十六日大眾齊集大殿月臺，知客點名，依次進殿，宣布職事名單并講清規，新請職事即到法堂謁住持，又到禪堂行十方禮，再依職送位。
四、貼單 此為一寺職事及常住人員名單的公布，例于每年十月十五日舉行。事先客堂與維那將合寺人員戒臘久近開具清單，送與住持、寫成單票（每條四字，職序在上，法名在下）。十四日，客堂掛‘貼單’牌，到十五日，住持入堂說法，為首座貼單，其余由維那貼，以職事大小，戒臘先后為序，再各按名位順次送單。凡單上有名的，都是一寺常住的成員。
五、打七 此是結冬中的重要行事。叢林坐禪通例從九月十五日起加香，即延長坐禪時間。又從十月十五日至次年正月七日舉行禪七，每七天為一期，謂之打七。此為禪眾克期取悟的禪會，或打七七，或打十七，不定。每一禪七的起解，稱為起七和解七，各有規定儀式。
六、普請 即普遍邀約大眾勞作的制度，亦稱出坡。此制在唐代即已行于各地，如開成四年（８３９）九月二十八日，日僧圓仁入唐巡禮至山東赤山院，記載目睹的情形說：當院始收蔓菁蘿卜，院中上座等盡出揀葉；如庫頭無柴時，院中僧等不論多少，盡出擔柴去（見《入唐求法巡禮行記》卷二）。不過此種制度原來由于倡導農禪，凡耕作摘茶等作務都以普請為之。后世普請只限于輕微勞動，如四月佛誕摘花、六月曬藏、曬薦、平時園中摘菜、溪邊搬柴以及節前寺舍掃除等，皆偶一為之而已。直到今天，始見恢復原來的精神，已有叢林以勞動為佛事之一的新制。
七、歲計 是叢林歲末的會計報告。在現存的唐代文獻中還有此種記載。如開成三年（８３８）十二月二十九日，日僧圓仁至揚州開元寺，記云：眾僧參集食堂，禮佛上床坐，有庫司典座僧于眾前，讀申歲內種種用途賬，令眾聞知（見《入唐求法巡禮行記》卷一）。歲計原行于歲末，由住持審查各種簿冊，但現在叢林的會計報告，多每月舉行一次，由住持召集禪堂班首、維那、客堂知客、僧值、庫房都監、監寺等，于丈室行之，稱為算賬（見《高旻寺丈室規約》）。
八、肅眾 即僧眾違犯清規的處分。古規，清眾中生事違規者由維那檢舉，抽下掛搭衣物，擯令出院，以安清眾。或有所犯，即以拄杖杖之，集眾燒衣缽道具，遣逐從偏門出，以示恥辱（見《景德傳燈錄》卷六末附《禪門規式》）。后世遵此，對于三業不善不可共住的禪僧也以香板相責，并遷單擯出。在《清規》中還明定肅眾辦法，除刑名重罪例屬官廳處置外，若僧中自相干犯，都以清規律之，隨事懲戒，重則集眾捶擯，輕則罰錢、罰香、罰油，而榜示之。又擯出犯規者，還要將擯條實貼山門，鳴大鼓三通，以杖攻出（見《清規證義記》卷五）。
九、榜狀牌示 叢林行事通知的方法，通常有知單、貼榜、書狀和牌示等。如住持宴請首座或遠來尊宿等茶湯，皆開列名單，由侍者報知，謂之知單。方丈、庫司招待大眾茶湯的請柬則用榜，首座請柬用狀。方丈請首座，榜貼于僧堂前東邊牌上，庫司請首座，榜貼于西邊牌上。首座請下頭首茶，狀貼于僧堂前下間板上。叢林從來最重茶禮，有謝茶不謝食之說。又叢林行政性的通知，用掛牌方式傳達，名為牌示。用掛牌地點隨各種行事而不同。如結夏、誦戒、請職、貼單、普佛等牌示，皆掛齋堂前；上堂、秉拂、祈請、禱雨，掛大殿前；起七、解七，掛禪堂前；升座、免禮等，掛內韋馱殿前（見《高旻寺規約》）。
十、鐘鼓法器 此為叢林號令所寄，鳴扣各有常度。凡禪堂坐參、佛殿誦念、食堂齋粥、升堂集眾、普請巡寮、入浴送亡等一切行事，都依鐘鼓等號令進行。如集眾上殿則僧堂鳴鐘，長老升堂則法堂擊鼓，報眾同赴。普請則開梆、催板，新住持入院則鐘鼓齊鳴。凡止靜、開靜、念誦、齋粥等行事，從朝到暮，鐘鼓交參，遂形成叢林一定的禮法。
（林子青）
六 課誦
課誦是佛教寺院定時念持經咒、禮拜三寶和梵唄歌贊等法事，因其冀獲功德于念誦準則之中，所以也叫功課。
按瑜伽有四種念誦：即音聲念誦（出聲念）、金剛念誦（合口默念）、三摩提念（心念）和真實意念（如字修行）。本文主要談第一種，即所謂‘清凈在音聞’。追溯古代，先是經咒和梵唄等簡單的念誦，晉代以后發展出懺法，再后又有《水陸》、《焰口》等，唱念趨于復雜。唐代馬祖建叢林，百丈制《清規》。趙宋以后，特別是明代叢林中普遍形成了朝暮課誦（也叫‘二時功課’，‘二課’或‘早晚課’）制，與經、懺等法事相并列而成另具一格的寺院風尚。
關于課誦的最早記載，見于《吳書·劉繇傳》附記后漢笮融的事跡里，該記說：‘笮融者，丹陽人，初聚眾數百，往依徐州牧陶謙，謙使督廣陵、彭城運漕。’遂‘坐斷三群委輸以自入，乃大起浮圖祠……重樓閣道，可容三千余人，悉課讀佛經，令界內及旁郡人有好佛者聽受道’。這種課讀，當是隨著西域等地的佛教翻譯家們傳來的。在《法華經·法師品》里有：受持法師、讀經法師和誦經法師就是明證。唐玄奘譯的《大唐西域記》里也說到卑缽羅石室□□設壇念誦的故事。在東晉《高僧法顯傳》中，記述古代斯里蘭卡佛牙出行禮拜念誦（法事）的盛況云：‘獅子國（斯里蘭卡）……佛齒，當出至無畏山精舍，國內道俗欲植福者，各各平治道路嚴飾巷陌，……然后佛齒乃出中道而行，隨路供養到無畏精舍佛堂上，道俗云集，燒香燃燈，種種法事，晝夜不息，滿九十日，乃還城內精舍。’以禮拜念誦為主的種種法事，晝夜不停，同我國宋代以來叢林下的九旬勝會和一些地區的佛誕等節日有類似之處。唐玄宗曾經詔不空誦《仁王經》，代宗‘敕百沙門于禁中念誦謂之內道場’，又敕‘灌頂道場，選沙門二十七員，為國長誦《佛頂咒》（《佛祖統紀·祈禱災異》）。朝廷如此提倡，寺僧如何當可想見。《佛祖統紀》卷五十三在《持誦功深》條下，列舉了從東晉安帝（３９７—４１９）到趙宋光宗（１１９０—１１９５）歷七百余年道俗念誦佛經的突出事例十九起，可見，提倡課誦，歷史悠久。
古代印度和印尼等國佛教流行的地區，普遍諷誦馬鳴所作的贊佛詩歌（《佛所行贊》）。他們認為該詩字少義多，能使‘讀者心悅忘倦’（唐義凈《南海寄歸內法傳·贊詠之禮》）。這相當于我國的贊唄念誦。
我國曹魏陳思王誦讀佛經，‘制轉贊七聲旻降曲折之響’，又作《魚山梵》（亦稱《魚山唄》）六章，‘纂文制音，傳為后式’（《法苑珠林》卷三十六《唄贊篇》）。
古印度諷誦佛經是奉行的‘三啟’儀制，首先頌揚馬鳴所集的贊佛詩文，其次正誦佛經，然后陳述回向發愿。全過程是‘節段三開’，所以叫做三啟。‘經了之時，大眾皆云蘇婆師多’，‘或云娑婆度’（同前《贊詠之禮》）。這種‘三啟’式的念誦法，就是我國漢地古今法事念誦的基本儀制。舉行任何一堂法事，總是安排先贊（或《香贊》，或《贊偈》等），次文（經咒本文、有關儀文等），末了回向發愿（或偈或文，或偈文兼舉）這種基本形式。只是尾碼的大眾同聲念蘇婆師多或索婆度，在漢地念誦儀里少見，但也有某些法事的文末稱‘善’或‘善哉’的。娑婆度就是善哉之意。蘇譯為妙，婆師多譯為語，意思是贊嘆經文為微妙語。
我國的念誦儀制始創于東晉道安，他制僧尼軌范三則：一曰行香定座上講之法（即講經儀）；二曰常日六時行道飲食唱時法（即課誦齋粥儀）；三曰布薩差使悔過等法（即道場懺法儀）。這三條對佛教的影響極為深廣，為后來各種法事議制的開端。宋明以來寺院逐漸普遍奉行的朝暮課誦，當亦導源于此。
南朝梁代就有到舍宅為寺‘別營小室，朝夕從僧徒禮誦’的記載（《古今圖書集成·神異典·釋教部》）。唐百丈懷海‘別立禪居’，‘合院大眾朝參夕聚’（見《景德傳燈錄》卷六附《禪門規式》）。《大宋僧史略》卷上《別立禪居》條下更引伸說：百丈懷海‘有朝參暮請之禮，隨石磐魚為節度’。元朝廷令百丈山德輝編訂《敕修百丈清規》的《殿鐘》條下載明：‘住持朝暮行香時’鳴鐘七下。同書《磬》條下又載：‘大殿早暮住持知事行香時’值殿者鳴磬，‘大眾看誦經咒時’鳴磬。可見禪僧修行，此時已具備朝暮課誦的雛形。在北宋《崇寧清規》和南宋《咸淳清規》中還屬闕如。不過，后來《朝暮課誦》所定的內容，包括晚課《蒙山施食》在內的大部分，全是宋人分別集、撰而成，這可說明當時已有某些寺院，甚至某些地區實行早晚課，只是還不普遍，所以直到宋末的《咸淳清規》里還沒有明確的反映。明清之際，朝暮課誦漸趨定型，奉行的范圍遍及各宗各派大小寺院和居家信徒，成為所有叢林必修的定課。例如，明通容編《叢林兩序須知》規定：首座‘早晚課誦勿失’、書記‘早晚隨眾課誦’和監寺‘早暮勤事香火課誦勿失’等等。蓮池的《云棲共住規約》上集末規定：‘晨昏課誦，不得失時偷懶，違者依例罰錢十文。’同書附集《學經號次》條下又有‘晨昏’定課的規定。清儀潤的《百丈清規證義記》卷八等更明確了早晚課誦的具體內容，并在《禪堂規約》條下規定‘行坐課誦受食出坡等不隨眾者罰’。
古代印度著名的那爛陀寺，也有課誦的規定，但與我國不盡相同。唐義凈在記述那爛陀寺的禮誦時說：‘那爛陀寺人眾殷繁，僧徒數出三千，造次難為詳集。寺有八院，房有三百，但可隨時當處自為禮誦。然此寺法差一能唱導師，每至哺西（下午三到五時），巡行禮贊。凈人童子持雜香花，引前而去，院院悉過，殿殿皆禮。每禮拜時，高聲贊嘆，三頌五頌，響皆遍徹，迄乎日暮，方始言周’（義凈《南海寄歸內法傳》卷四）。斯里蘭卡的‘坎第’勝區，當地常常有人于雞鳴時攀躋高峰瞻禮佛跡。
我國古德定日課于朝暮二時，自有其依據。《二課合解》的作者觀月興慈在敘述古哲為什么要建立課誦于早晚時指出：‘朝暮不軌，猶良馬無疆’（《重訂二課合解自序》），這是說佛徒朝暮需以課誦來作為自身的軌范。朝指五更，為日之始、晝三時之初，佛徒從鐘聲破夜警醒而起，盥洗畢，即上殿課誦，則期思惟以還凈。暮為日晡，隸屬晝三時之末，功課禮誦，乃冀覺昏而除昧。所以二時功課之設，成為佛教寺院通行的重要規制。
二時課文，全屬大乘藏攝。如《楞嚴》、《大悲》等咒，《阿彌陀經》、《懺悔文》、《蒙山施食》以及稱念佛號。因此，禮誦課文的人要做到：身體端肅，口出清音，意隨文觀。二課全文，分為三個部分：一、早自《楞嚴咒》始，晚從《彌陀經》起，各至稱念佛號、三菩薩止為課誦正文。二、在三菩薩后，早晚各有回向文和三皈依為普結回向。三、每逢朔望等還有二時祝贊等為祝禱護神。茲依次簡介如下：
一、課誦正文 早課首先是《大佛頂首楞嚴神咒》，簡稱《楞嚴咒》。梵語首楞嚴，譯為一切事究竟堅固。咒字前人主張不譯不解，但后來有人指出為‘明’，持咒義為持明。此咒五會，總名為《佛頂光明‘摩訶薩怛多’（譯大白）‘般怛啰’（譯傘蓋）無上神咒》，是與《楞嚴經》（顯義）相依持的密義。宋、元以來一直盛行，特別是南宋和元兩代，叢林每年于安居結制中定有三月（農歷四月十三至七月十三為期的楞嚴會制，節日、祝厘、祈禱、薦亡等無不諷誦。所以被定為日課之首。
在念《楞嚴咒》之前，還要先誦與此密切關連的阿難贊佛發愿偈十八句。依《朝暮課誦》順序：《楞嚴咒》后為《大悲咒》、《十小咒》和《心經》，但多數叢林不誦《大悲》、《十小》咒，徑由《楞嚴咒》接誦《心經》。
《心經》，全稱為《般若波羅蜜多心經》一卷，唐玄奘譯，流通諷誦，皆用此本。不同的譯本現存的有法月譯題名《普遍智藏般若波羅蜜多心經》等六種，此外還有已佚譯本，藏、蒙、滿文等譯本，大體與法月譯本相近。本經文旨，原出于大部《般若經》內有關舍利子的各品，即唐譯《大般若經》第二分初，《緣起》、《歡喜》、《觀照》、《無等等》四品——《大般若經》卷四百零一至四百零五，各品佛說和舍利子問答般若行的意義和功德，本經是其中的撮要單行，以故譯本略去首（序）尾（流通）二分。實為大部《般若》之中心，該六百卷經義，所以題名叫《心經》。
《心經》末了，唱頌整個般若部的總題，《摩訶般若波羅蜜多》三稱，接唱‘上來現前清凈眾，諷誦楞嚴秘密咒’等十二句回向偈，結上起下，功德回向十界，祝愿國泰民安。連唱念佛贊偈八句，頌揚彌陀因地發愿，果圓度生。此二偈前者是宋真歇清了所作，后者為擇英所撰。贊偈接念佛號繞行，歸位后稱三菩薩，早課正文完畢。
晚課首先是《佛說阿彌陀經》，又名《一切諸佛所護念經》，姚秦鳩摩羅什譯，是凈土宗的主要經典之一。不同譯本有唐玄奘《稱贊凈土佛攝受經》等。其主要思想是廣陳極樂依、正莊嚴令人起信，特勸發愿求生和持名立行。經后附誦《拔一切業障根本得生凈土陀羅尼》（即《往生咒》）三遍。接誦《禮佛大懺悔文》。梵語懺摩，華言悔過。懺悔一詞是華梵結合。懺表消除已往的宿業，悔意不造未來的新愆。懺悔全文為四個部分所組成：第一‘大慈大悲慈眾生’四句偈為贊禮諸佛；第二從‘南無皈依’至‘阿彌陀佛’為皈依三寶；第三自‘如是等’至‘我今皈命禮’為懺罪陳善；第四由‘所有十方世界中’至末了為發愿回向。此文是宋不動依《三十五佛名禮懺文》整理，前增五十三佛，尾碼法界藏身阿彌陀佛和普賢十大愿偈，共成一百零八頂禮，以表愿斷一百零八煩惱之意。百零八禮的禮法是：初四句、金剛上師、皈依佛法僧三句、‘我今發心’至‘三菩提’、盡虛空一切諸佛、一切尊法、一切賢圣僧各一禮，如來十號一禮，八十九佛八十九禮，‘如是等’至‘今皆懺悔’、‘今諸佛世尊’至‘我今皈命禮’、所有十方世界中八句、于一塵中塵數佛八句、以諸最勝妙華鬘十二句、我昔所造諸惡業四句、十方一切諸眾生四句、十方所有世間燈四句、諸佛若欲示涅珣四句、所有禮贊供養福四句、愿將以此勝功德十六句各一禮，合滿其數。在唐不空譯的《三十五佛名禮懺文》卷末附有說明：‘右此三十五佛名并懺悔法，……五天竺國修行大乘人，常于六時禮懺不闕。……’可知禮懺一法很早就是天竺大乘人的常課。我國古人雖把懺悔課文定為百零八禮，實際除了個人如法禮誦而外，在叢林里多是跪誦而不禮拜。《懺悔文》后為《蒙山施食》。蒙山是宋不動修行居處，位屬四川雅州。他認為諷誦和懺悔而后，就應利及幽冥。所以依據密部教典，集成施食儀文，共十二段，始從‘若人欲了知’（《華嚴經》偈），終至回向，加贊偈念佛，稱三菩薩，晚課正文告竣。
二、普結回向 大乘佛教的任何禮誦等法事，后面總是隨著回向儀文，意思是把所修功德回轉過來（從自己轉向他人、各方，從事相轉向理體等），向給各個方面，類屬發愿；往往又與發愿文合在一起稱作回向發愿文。朝暮課誦在三菩薩后就是此文。一般叢林之下，早課用引磐跪唱《普賢菩薩十大愿王》，即‘一者禮敬諸佛’至‘十者普皆回向’十句，又名《十者》。有的叢林不唱《十者》，而唱《怡山文》或《華嚴文》；后接‘四生九有’等四句，普為眾生發愿；再接三皈依早課畢。晚課在三菩薩后，也同樣用引磬跪白‘十方三世佛’等《大慈菩薩發愿偈》或宋遵式所作‘一心皈命’等《小凈土文》。接著是《警策大眾偈》和《普賢警眾偈》。前者是《出曜經》中敘述佛陀因見三條大魚被驚濤浸灌，流入淺水，各自爭脫厄難的情景而說的‘是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂’偈。后者‘大眾當勤精進，如救頭然，但念無常，慎勿放逸’。是警策行人應當奮勇前進，不可稍有松懈。此二偈合在一起，很早就為叢林念誦儀中采用，北宋《禪苑清規》卷二《念誦》條下采錄此文，以后各種《清規》和《念誦集》也多收錄。晚課最后也與早課一樣，以三皈依告竣。
三、祝禱護神 朝暮課誦，按說到了三皈，就算結束。但每逢朔望，還有早祝韋馱、晚祝伽藍等舉。自從唐道宣《感通錄》載了南天王部下的韋將軍周行東、南、西三洲，保護佛教的故事傳出后，佛寺對此頗感興趣，因而后來漸漸形成韋馱的塑像，為寺院的主要護法神之一，號稱韋馱菩薩。伽藍是梵語，義為眾僧園，即僧人同修共學和生活的園地。據記載：佛世有美音等十八位護法神保護伽藍；我國陳、隋以來佛教界流傳著關羽歸佛等故事，所以在伽藍神里，后來有了他的塑像。祝韋馱：是在早三皈后舉念‘南無護法韋馱尊天菩薩’三稱，《天女咒》三遍，唱《韋馱贊》。祝伽藍：是在晚三皈后，儀與祝韋馱同，只是念誦與唱贊的內容更換。一年四節（結夏、解制、冬至、農歷元旦）進行祝圣報國土恩：早課唱《寶鼎》、《圣無量壽光明王咒》，白《大祈禱文》，稱念護國仁王菩薩摩訶薩，接《楞嚴咒》做早課。此時悅眾同監院等一班人出殿門，依次至四圣前做小祈禱。先至韋馱前站班畢，唱‘香云蓋’三稱，念《天女咒》三遍，‘南無護法韋馱尊天菩薩’三稱，悅眾白《祈禱文》，唱《韋馱贊》畢。然后依次伽藍、祖師、監齋前，儀同，念誦、白文和唱贊各各更換。
此外，每逢佛、菩薩、祖師等誕、忌和成道等祝儀；午前殿、堂上供等儀，具如《禪門日課》所載，茲不贅述。
（王新）
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