第一節(jié) 總依五蘊(yùn)建立情器世間
佛法把世間分為兩個(gè)范疇：一有情世間，此亦名眾生世間，它是以人為首的有感官、有意識(shí)、能想象及愛(ài)著現(xiàn)前生命的一切動(dòng)物。二、器世間，它是容載有情眾生，使它們依居其間，得以生存活動(dòng)的時(shí)空大器具，也就是被遷流不息的三世和推陳出新的萬(wàn)物所羅織成宇宙。這二世間以有情為主，離開(kāi)有情，器世間便不被了解，若不被了解，便無(wú)所為謂存在不存在了——當(dāng)然，若無(wú)器世間，有情也無(wú)立足之處。為了顯示這二者的關(guān)系密切不可分，甚至是一體性的存有，佛法中有以情世間為內(nèi)，器世間為外之說(shuō)，并且還指有情之身為內(nèi)身，器世間為外身。今以五蘊(yùn)觀(guān)察世間，即是依這種關(guān)系觀(guān)察。
所謂五蘊(yùn)，乃色蘊(yùn)、受蘊(yùn)、想蘊(yùn)、行蘊(yùn)、識(shí)蘊(yùn)。所言色者，是古印度人給物質(zhì)的命名，受、想及行中之思是心所法的三大分類(lèi)，識(shí)是心的異說(shuō)。蘊(yùn)者聚義，把各種同類(lèi)法分別聚集在一處，故名為蘊(yùn)。
和五蘊(yùn)有關(guān)，即以它作基礎(chǔ)，而展開(kāi)的分類(lèi)，還有十二處、十八界。十二處上：眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處之內(nèi)六處，色處、聲處、香處、味處、觸處、法處之外六處。十八界是：“眼界、色界、眼識(shí)界，耳界、聲界、耳識(shí)界，鼻界、香界、鼻識(shí)界，舌界、味界、舌識(shí)界，身界、觸界、身識(shí)界，意界、法界、意識(shí)界。此中，無(wú)論界或處，說(shuō)眼、耳、鼻、舌、身、意，即指人身中的內(nèi)六根；說(shuō)色、聲、香、味、觸、法，即指和內(nèi)六根要對(duì)的外六境。按：六境舊譯六塵，塵字在這里，應(yīng)是俗事義，不全指色法，而易與色混，也是事實(shí)，或基于此，故新譯六境。然于前五境說(shuō)五塵，則無(wú)不可，若于后一法境，則宜乎說(shuō)境。如是，六根六境因緣，能生六識(shí)，名為生處；六根六境六識(shí)，各從其類(lèi)，是名為界。故有說(shuō)，處是生門(mén)義，界是種族（種類(lèi)）義。
對(duì)蘊(yùn)、處、界，暫時(shí)談到這里為止，余主待后再說(shuō)。
到這里，我想回頭來(lái)談?wù)劦那槭篱g、器世間。情、器世間分為三界六趣或五趣。三界是欲界、色界、無(wú)色界。六趣是三界眾生的六類(lèi)輪回之路，亦稱(chēng)六道。于中分三善趣及三惡趣。三善趣是天趣、人趣、阿修羅趣（阿修羅趣是梵文音譯，意譯非天或神鬼。）三惡趣是地獄、畜生、餓鬼等三趣。此中的神鬼趣，若把天神歸到天趣，人間鬼歸到餓鬼趣，六趣便少此一趣而成五趣。
六趣受生有形式有胎、卵、濕、化之四生。天趣只是化生。人趣，最初是化生。嗣亦間有卵、濕二生，現(xiàn)在唯存胎生。按：今之試管孕，以其仍入母胎孕育，故仍應(yīng)屬胎生。鬼趣有化、胎二生。畜生除化生，余三皆有。總此三界諸趣，除無(wú)色界外，色界、欲界都是有色。
現(xiàn)在，且先談?wù)勥@個(gè)世界的傳說(shuō)形態(tài)。這個(gè)世界以人趣的一個(gè)四天下為基礎(chǔ)，四天下以須彌山和環(huán)山的七山八海為中心，其東邊有東勝神洲；南邊的南贍部洲（舊譯南閻浮提）；西邊有牛賀洲；北邊有北俱盧洲，這四個(gè)洲合稱(chēng)為四天下。此中，除南贍部洲確定是我們的地球外，其余的只能依文獻(xiàn)記載而說(shuō)，實(shí)際狀況，完全不得而知；不知道的，寧闕不論。
至于天趣，欲界有六天，四天王天在須彌山腰，其天王東名持國(guó)，南名增長(zhǎng)，西名廣目，北名多聞，分別護(hù)持四洲，因名四護(hù)世天王。須彌山頂是忉利天，意譯三十三天，因?yàn)榇颂焓怯扇齻€(gè)城組成，故得此名。其天帝（天主）是釋提桓因。這是欲界天的兩個(gè)地居天，此上的夜摩天、兜高效率天（史多天——當(dāng)來(lái)下生佛補(bǔ)處彌勒菩薩就是住在這里）、化樂(lè)天、他化自在天，是欲界的四空居天。
欲界天之上名色界天，依禪定層次，分為初禪、二禪、三禪和四禪之四天。有所謂世界主之稱(chēng)的大梵天王，就是住在初禪天在大梵天中。二禪以上五識(shí)不起，離于語(yǔ)言，只有常住定中的意識(shí)相續(xù)。四禪天中都有它的支分天，這里不擬盡舉，但四禪天中有五凈居天，是色界的最勝處；小乘人說(shuō)是不還居處，大乘人說(shuō)圣地菩薩每來(lái)居此，且說(shuō)色究竟天為十地菩薩所居，成佛也是在此，故即此便是佛的凈土，《密?chē)?yán)經(jīng)》所說(shuō)的密?chē)?yán)佛土即是指此。
色界之上，有四無(wú)色天，也是依無(wú)色定的層次分，一是空無(wú)邊處天，二是識(shí)無(wú)邊處天，三是無(wú)所有處天，四是非想非非想處天。
前說(shuō)這世界以一個(gè)四天下為基礎(chǔ)，從這基礎(chǔ)上至一色究竟天為一單元，合此千個(gè)小世界為一中千世界；合此千個(gè)中千世界并四無(wú)色天為一大千世界，這就是我人通常所說(shuō)的三千大千世界。若是總計(jì)這個(gè)大千世界各個(gè)單元組成之?dāng)?shù)，共有百億四天下，乃至百億色究竟天①（注釋?zhuān)捍颂幷f(shuō)百億四天下乃至百億色究竟天，乃依《華嚴(yán)經(jīng)》的不共說(shuō)（見(jiàn)《大正》一○·六二中）。若照一般說(shuō)法以，大千世界數(shù)目，只數(shù)到大梵天止，所謂百億四天下，乃至有百億大梵天，二禪以上七天，面積量等大千，并依次遍覆其上。又，此中之億，等于千萬(wàn)。這種差異，是因見(jiàn)者的境界而顯，不是矛盾。）無(wú)色四天，以無(wú)支分天，亦不見(jiàn)說(shuō)其方所分限，只能推知，每一天必遍覆三千大千世界。于中，色究竟天為有色世界之頂，故稱(chēng)色界頂；非想非非想處是無(wú)色界頂，亦是三界頂，三界異名三有，故特以有頂名之。
三界六趣都是有情眾生各依其業(yè)力所經(jīng)營(yíng)的住處，住處必依于地，所以又依住處說(shuō)名九地。欲界五趣或六趣合為一地，名五趣或六趣雜居地。色界天趣四地：初禪天名離生喜妙樂(lè)地，二禪天名定生喜樂(lè)地，三禪天名離喜妙樂(lè)地，四禪天名舍念清凈地。無(wú)色界天趣亦四地：一、空無(wú)邊處地。二識(shí)無(wú)邊處地，三、無(wú)所有處地，四、非想非非想處地。這九地又名九有，“有”是存有意思，也就是說(shuō)這九是各別存有的。
這里說(shuō)的三界六趣，人趣、畜生趣，是我人現(xiàn)見(jiàn)的事實(shí)，沒(méi)有可疑之處，神鬼在民間傳說(shuō)甚多，也有不少繪影的怪異事例，但是，畢竟沒(méi)有充分的證據(jù)，人們多是疑信參半；當(dāng)然，也有很多完全不信的。關(guān)于其他各趣，由于現(xiàn)在天文學(xué)的改觀(guān)，地理學(xué)的實(shí)證，不學(xué)佛的人固然不信，學(xué)佛的人又何嘗不是抱著存而不論的態(tài)度，從不反省，這種說(shuō)法必另有因。例如：佛陀也隨順當(dāng)時(shí)文化背景，說(shuō)上天下地；但他也說(shuō)十方——四方四隅上下——虛空，已暗示人們所住的地，是沒(méi)有依傍而浮在虛空中的。我認(rèn)為佛陀有許多地方，不定說(shuō)如此如彼，他的用意或是在此。若是從另外一個(gè)角度看，修行十善業(yè)道為的福行人若不離欲界，則生三善趣，受福樂(lè)果。修行十不善業(yè)道的非福行人，則生三惡趣，受罪苦果。若修禪定等不動(dòng)行，則生色、無(wú)色界諸天。其修圣道的圣者，生五凈居。各依其行業(yè)，得其當(dāng)?shù)玫漠愂旃皇呛芎侠韱幔渴枪剩粜艠I(yè)力因果，則可信其所當(dāng)信。
第二節(jié) 別論五蘊(yùn)
第一項(xiàng) 五蘊(yùn)的內(nèi)涵
已說(shuō)情、器世間的建立，下面應(yīng)回到主題來(lái)談構(gòu)成情、器世間的因素五蘊(yùn)。這里談五蘊(yùn)，將以《大智度論》①（注釋?zhuān)孩賲⒄铡洞笾嵌日摗肪砣?《大正》二五·三二四中至三二六中)所說(shuō)五蘊(yùn)等義。又，《大智度論》譯五蘊(yùn)或作五眾，或作五陰， 今皆依新譯統(tǒng)一唯除引原文。）所說(shuō)的內(nèi)容為主。
初、談色蘊(yùn)。
色有二種：四大種及四大種所造色。所言四大種，即是地界、水界、火界、風(fēng)界。從此四界形成一切色法，故名為種；其極微普遍存在一切色集合體中，為一切色法的依附處，故名為大，遂合稱(chēng)大種。復(fù)由此故，說(shuō)四大種是能造色，余一切是所造色，此 二種色攝一切色法盡。
色復(fù)有二種：顯色和形色。顯色指青、黃等顏色之類(lèi)，形色指長(zhǎng)、短、方、圓等形狀之類(lèi)。
色復(fù)有三種：一、可見(jiàn)有對(duì)，二、不可見(jiàn)有對(duì)①（注釋?zhuān)翰豢梢?jiàn)有對(duì)：不可見(jiàn)新譯無(wú)見(jiàn)，有對(duì)，乃與之相 對(duì)即成障礙之意。），三、不可見(jiàn)無(wú)對(duì)。對(duì)是礙義。若色體能為對(duì)礙，又是眼識(shí)所見(jiàn)，名可見(jiàn)有對(duì)色；這類(lèi)色法，只有色處一處是。若色是對(duì)礙，不為眼識(shí)所見(jiàn)，名不可見(jiàn)有對(duì)色，這類(lèi)色法，為九處攝，九處是：聲、香、味、觸之外四處，及眼乃至身之內(nèi)五處，故眼等五根，又名五有色根。意根非色，不在此內(nèi)。若色不為對(duì)礙，則不可見(jiàn)，名不可見(jiàn)無(wú)對(duì)，或徑說(shuō)無(wú)對(duì)，此名無(wú)表色；無(wú)表舊譯無(wú)作。所說(shuō)無(wú)表或無(wú)作者，即是依于身、口所作的善、不善業(yè)，正作時(shí)名表業(yè)，作后謝滅名無(wú)表業(yè)；由身行、語(yǔ)聲都是色法，故表業(yè)名表色，無(wú)表業(yè)名無(wú)表色。有說(shuō)此色是大種所造 ，攝在法處。故色蘊(yùn)攝十處及一處(法處)少分。攝處如是，攝界亦然。
雖然，此法處色，宗派之間是有不同的見(jiàn)解的。
阿毗達(dá)磨論師，但作如上之說(shuō)。
經(jīng)部師不同意成立無(wú)表色，只承許定所引色是法處色。
大乘唯識(shí)宗立五種法處色①（注釋?zhuān)悍ㄌ幧阂?jiàn)《雜集論 》一，《大正》三一·六九六中至下。）：一、極略色，指意識(shí)分析青等顯色至眼所不能見(jiàn)的極微；二、極迥色，指意識(shí)分析空界，若明色，若暗色等離余礙觸至于極微之色；三、受所引色，指受善、不善身、語(yǔ)表所引無(wú)表色；四、遍計(jì)所起色，謂一切時(shí)意識(shí)所起及三摩地所行影像色。
五、自在所生色，指解脫、靜慮所行境色。惟又應(yīng)知，此五法處色，一切時(shí)中，意所行境，色蘊(yùn)所攝，無(wú)見(jiàn)無(wú)對(duì)。
大乘中觀(guān)宗，定義色法說(shuō)：“內(nèi)外十處能起五識(shí)者，皆名色。”不見(jiàn)有法處色之論①（注釋?zhuān)撼酥杏^(guān)宗不立法處色外，有部的譬喻師及法救尊者，都不許成立法處色。）。他所說(shuō)的無(wú)作色，乃是作色入于過(guò)去軺為無(wú)作，因它是色分，故名為色；然仍是身、口及五塵的已滅色，不是法處色。
又，造色復(fù)有兩類(lèi)：一、極微，二、極微聚。所謂極微聚亦即眾多極微的和合物。極微是色法中的最細(xì)分，因此說(shuō)它是無(wú)方分極微。無(wú)方分的含義有二：一、沒(méi)有四方四隅上下可再被分割的形體，真可說(shuō)是小而無(wú)內(nèi)，所以，它是肉眼不能見(jiàn)到，甚至也不是天眼的境界，故說(shuō)是不可見(jiàn)；二、它雖是如是細(xì)小，但卻仍有它存在的位置，故是有對(duì)——不是無(wú)對(duì)。這種細(xì)色——極微，對(duì)法宗說(shuō)有十一種：五色根、五塵境，合計(jì)十種，法處色—種，因?yàn)橐凰拇蠓N能造一造色極微故；唯識(shí)宗則說(shuō)有十五種 ：五根、五塵、四大及法處等，以說(shuō)大種、極微各別故。中觀(guān)宗于此，似乎沒(méi)有立說(shuō)，蓋此諸論師，只依經(jīng)解經(jīng)，是不以理量別立自見(jiàn)的。
照對(duì)法①（注釋?zhuān)簩?duì)法：阿毗達(dá)磨的意譯，此指宗派，不指論書(shū)。）、唯識(shí)諸宗所說(shuō)，我們不禁要問(wèn)，若大種所造的最細(xì)色極微，尚且有對(duì)，則由眾多極微集合而成的粗色極微聚，自然也應(yīng)有對(duì)，那末，法處所攝的無(wú)表色，如何能說(shuō)無(wú)對(duì)呢？
對(duì)法宗的答復(fù)是：無(wú)表無(wú)對(duì)，不由它的體性以論，但從它不起對(duì)礙作用(即雖與此物相對(duì)，而不妨礙知見(jiàn)余物)立說(shuō)。
經(jīng)部宗雖與對(duì)法宗共許實(shí)有無(wú)方分極微，以其不立無(wú)表色，所以沒(méi)有這個(gè)問(wèn)題存在。他們另立的法處色——定所引色，由是定自在所引，所以，也沒(méi)有對(duì)礙的問(wèn)題。
唯識(shí)宗只承認(rèn)極微是一假想的質(zhì)點(diǎn) ，一切粗色，尚且是識(shí)的變現(xiàn)，有對(duì)無(wú)對(duì)，只不過(guò)是隨遍計(jì)義立說(shuō)，其依他起性，談不上這種分別。
復(fù)次，或依五門(mén)分別色蘊(yùn)：第一、三世門(mén)，第二、內(nèi)外門(mén)，第三、粗細(xì)門(mén)，第四、劣勝門(mén)，第五、遠(yuǎn)近門(mén)。
第一、三世門(mén)：其色，若是無(wú)常已滅，名過(guò)去色。這里，說(shuō)無(wú)常滅，在于遮遣擇滅和非擇滅。擇滅為由修所成慧簡(jiǎn)擇諸法所得到的離系滅。非擇滅為不由思擇慧力所得。但由闕緣不生的滅。無(wú)常滅是諸色生后因緣敗壞之滅，義甚明顯，可不必論。余二滅都有它特定的時(shí)機(jī)和對(duì)象，這里，也無(wú)暇多論。至于現(xiàn)在色，是指正現(xiàn)在前的色法。若是當(dāng)生未生的，則是未來(lái)色。
第二、內(nèi)外門(mén)：其色，若系自相續(xù)①（注釋?zhuān)鹤韵嗬m(xù)：指有情身心相續(xù)的自身，與自身相對(duì)的他身，則名他相續(xù)。）成就(已得未失)的，名內(nèi)；若是自相續(xù)本所未得，或已得復(fù)失，或系他相續(xù)，或非有情數(shù)色，名外。這一門(mén)，是就十二處中，內(nèi)五處的五根色，外五處的五境色和法處所攝色所作的分別，五內(nèi)色根或自相續(xù)或他相續(xù)都屬有情數(shù)，五外色處則非有情數(shù)。由大、小乘各宗派都說(shuō)五根為清凈色，如是，說(shuō)五內(nèi)處應(yīng)涵蓋凈色根及根依處①（注釋?zhuān)焊捞帲褐父犹幧?《顯揚(yáng)》卷五，《大正》三一·五○三下)，即有情的粗色身。），根依處即非清凈色的色身。不過(guò)，中觀(guān)宗不曾有凈色根的主張，故也不曾立根依處之名，他說(shuō)五根，即總攝色身。
第三、粗細(xì)門(mén)：若依十二處差別，五根、五境，都是有對(duì)色，為粗；法處無(wú)表色無(wú)對(duì)，為細(xì)。若依相待差別，則有多種，就可見(jiàn)有對(duì)、不可見(jiàn)有對(duì)、不可見(jiàn)無(wú)對(duì)之三遞次互作相待觀(guān)，是前粗后細(xì)。因此，不可見(jiàn)有對(duì)色，望前為細(xì)，望后是粗，不可定論。就欲界色、色界色、不系色之三觀(guān)之，相待亦然。
第四、劣勝①（注釋?zhuān)骸洞笾嵌日摗纷g作垢、凈；垢謂煩惱，凈指善法。）門(mén)：就染、不染；或不善、有覆無(wú)記；善、無(wú)覆無(wú)記等色分別，都是前劣后勝。或就不善、有覆無(wú)記、無(wú)覆無(wú)記、有漏善、無(wú)漏善等諸色相待分別，如其次第，后后勝于前前。或就欲界、色界、不系三種色，相待以觀(guān)亦然。
第五、遠(yuǎn)近門(mén)：過(guò)去、未來(lái)色名遠(yuǎn)，現(xiàn)在色名近。又，若色過(guò)去，非無(wú)間滅，若色未來(lái)，非現(xiàn)前色，名遠(yuǎn)；若色過(guò)去，無(wú)間適滅，若色未來(lái)，現(xiàn)前正起，名近。
色法有如是等種種無(wú)量差別，略為一聚，說(shuō)名色蘊(yùn)。
復(fù)次，生識(shí)因緣名為色。此中，內(nèi)根、外境和合為因，外境為所緣，內(nèi)根為增上，遂有識(shí)生。是故當(dāng)知，內(nèi)外十處能起五識(shí)者，皆名為色。如前說(shuō)，這當(dāng)是不許法處色的中觀(guān)學(xué)者之論。
復(fù)次，惱壞相是色相。屬有情數(shù)的固是惱壞相，非有情數(shù)亦是惱壞相。惱相因緣如：有身則有饑渴寒熱老病、刀杖等；壞即壞滅，無(wú)常散壞滅沒(méi)名壞，剎那生滅亦名壞。如果有人，認(rèn)為自己活得很好，而說(shuō)色非惱壞相者，那末，他身中的所有細(xì)胞，一定會(huì)齊聲抗議：“笨蛋!你完全錯(cuò)了!我們剛出生，連氣還沒(méi)有喘過(guò)來(lái)，就要被死亡之神抓走，好惱人呀!而你，還不是跟著我們的代謝在時(shí)時(shí)刻刻的變異。就算是長(zhǎng)壽吧，充其量也不過(guò)活個(gè)百把年，最后，仍不免一死，別太天真了吧!”所以，照佛法的道理說(shuō)：宇宙萬(wàn)象，都是在新生無(wú)住的代謝狀態(tài)中，相似相續(xù)而住。
二、談受蘊(yùn)。
受蘊(yùn)有種種的二分，如：身受、心受，外受、內(nèi)受，粗、細(xì)，遠(yuǎn)、近，不凈、凈等。與五識(shí)身相應(yīng)的苦、樂(lè)、不苦不樂(lè)受，名為身受；與意識(shí)身相應(yīng)的憂(yōu)、喜、舍 ，名為心受。又，身受名外受；心受為內(nèi)受。又，由前五識(shí)及第一剎那無(wú)分別意識(shí)相應(yīng)受名外心受；第一剎那后的有分別意識(shí)相應(yīng)受，名內(nèi)心受。或又，諸受在自相續(xù)名內(nèi)身受；在他相續(xù)名外身受。或又，愛(ài)著內(nèi)身(自蘊(yùn)身)相應(yīng)受，名內(nèi)身受；愛(ài)著他相續(xù)和器世間相應(yīng)受，名外身受。諸受之粗者，為欲界系；細(xì)者，色界、無(wú)色界系。遠(yuǎn)、近，凈(勝)、不凈(劣)等分別，并與色蘊(yùn)說(shuō)法相同。
復(fù)次，有三種受：如前說(shuō)的苦受、樂(lè)受、不苦不樂(lè)受。拂意(不悅)名苦；悅意名樂(lè)；苦樂(lè)都不是名不苦不樂(lè)受，此亦名舍受。舍是于平淡之境沒(méi)有什么特別感受的意思。
復(fù)次，有四種受：內(nèi)身受、外身受，內(nèi)心受、外心受如前說(shuō)。又有四瀑流、四結(jié)縛等相應(yīng)受。瀑流、結(jié)縛都是煩惱的不同層次的異相。所謂煩惱，乃以我執(zhí)為根本所生，跟貪、瞋、癡三不善根相應(yīng)的一切心所法。它在未遇境界、未現(xiàn)行時(shí)，是結(jié)縛相。因?yàn)樗悼`有情，不令解脫，故名為結(jié)。若遇境界現(xiàn)行，并于境界追求，生起隨取增上，勢(shì)力強(qiáng)盛，不可遏止，是瀑流相。四瀑流者，為欲、有、見(jiàn)、無(wú)明。欲界所系諸煩惱中，除見(jiàn)、無(wú)明，名欲瀑流；色及無(wú)色界系諸煩惱中，除見(jiàn)、無(wú)明，名有瀑流；有身見(jiàn)、邊執(zhí)見(jiàn)、邪見(jiàn)、見(jiàn)取、戒禁取之五見(jiàn)，名見(jiàn)瀑流；三界無(wú)知名無(wú)明瀑流。貪欲身縛、瞋恚身縛、戒禁取身縛、此實(shí)執(zhí)身縛，名四結(jié)縛。此四結(jié)縛《發(fā)智論》譯名四身系，謂貪欲身系乃至此實(shí)執(zhí)身系。系即是縛，身系即是縛身。因?yàn)檫@四種——并其支分——煩惱，縛有情身，其勢(shì)力，勝過(guò)所余煩惱，遂作特別施設(shè)，以強(qiáng)調(diào)它的重要。此中：貪是對(duì)境界生于愛(ài)著的心；瞋是對(duì)有情想作損害之心；戒禁取乃取非戒為戒的倒見(jiàn)，由此倒見(jiàn)，趣向邪道；此實(shí)執(zhí)，乃對(duì)我及世間執(zhí)常或執(zhí)無(wú)常，并認(rèn)為我此見(jiàn)是真實(shí)，其余的都是癡妄； 如常、無(wú)常，乃至有邊、無(wú)邊等佛不答的十四邪見(jiàn)都如是說(shuō)。
復(fù)次，有種種五受：五蓋及五結(jié)等諸煩惱相應(yīng)受。五蓋是：欲貪、瞋恚、恬眠、掉悔、疑。此中惛眠亦有單作睡眠的。惛，就是惛沉，它是染污心所之一，能令神志不清醒，心識(shí)不明了。眠，就是睡眠，佛陀說(shuō)：“眼以眠為食”；并制定中夜分(上半夜十時(shí)至下半夜二時(shí))為睡眠時(shí)間；若照現(xiàn)在一般看法，以八小時(shí)的睡眠為常規(guī)，這也并非全屬蓋覆。若超過(guò)佛制或一般常規(guī)，便成了嗜睡。嗜睡除疾病外，是癡的支分，即此屬于染污心所，由此可知睡眠乃是染、非染不定的兩棲心所。不過(guò)，這里所說(shuō)的心所，當(dāng)知是蓋，是染分——非不染分。惛沉呢？它是使心不調(diào)順，暗鈍無(wú)力的染污心所，也是屬于癡的支分。由與睡眠同屬癡分，都能令心沉昧，故合說(shuō)為一蓋。又由貪睡的結(jié)果，必然引生惛沉，而恬沉不必引生貪眠，所以，單說(shuō)睡眠蓋，亦無(wú)不攝惛沉之失。掉悔蓋者：掉即掉舉，是能令心不靜的染污心所。悔即惡作，這是對(duì)已往所作的事，生起追悔的心所。若是對(duì)作了不應(yīng)作的事，或?qū)?yīng)作的事又沒(méi)有作，生起追悔，則非染；反之，為染。所以，它也是兩棲——不定——的。又，若悔雖屬無(wú)染，而常著不舍，懊惱憂(yōu)傷，無(wú)悔改力，此亦屬覆蓋。要悔而不著，且能立即改過(guò)遷善，才不是染，不是蓋。此掉、悔二法，都能令心住不寂靜，故合說(shuō)為一蓋。至于貪等諸蓋法，義易解了，不必解說(shuō)。此外，前說(shuō)蓋為蓋覆，知蓋是覆障義，然則，它能障何法呢？這一點(diǎn)，宗派之間有不同的看法。即一婆沙，便有多種，今舉一例，謂此五能障五無(wú)漏法蘊(yùn)，貪瞋二者障戒蘊(yùn)，惛眠障慧蘊(yùn)，掉悔障定蘊(yùn)，疑障戒蘊(yùn)乃至解脫、解脫知見(jiàn)蘊(yùn)。余小乘經(jīng)部及大乘各派，都認(rèn)為此五種并是障禪定法。如《大智度論》就是在《釋禪波羅蜜》中廣論五蓋的。
其次，五結(jié)者，有五上分結(jié)及五下分結(jié)。五下分結(jié)為：有身見(jiàn)、戒禁取、疑、欲貪、瞋恚。此下分指異生(凡夫)乃至未離欲的二乘圣人。順下分結(jié)中，前三結(jié)縛異生，后二結(jié)縛預(yù)流及一來(lái)；縛異生謂縛他不得出離，證得正性離生，縛預(yù)流、一來(lái)，謂縛他不能離欲界系，證得不還。五上分結(jié)為：色界貪、無(wú)色界貪、上二界掉舉、慢及無(wú)明。照前例推，不還名上分，此五能縛不還，令他不證阿羅漢道。
復(fù)次，有六受，即六受身。謂眼觸相應(yīng)受乃至意觸相應(yīng)受。
復(fù)次，但一意識(shí)相應(yīng)受，即分別有十八種，謂眼見(jiàn)色，思惟分別，心生喜；或眼見(jiàn)色，思惟分別，心生憂(yōu)；或眼見(jiàn)色，思惟分別，心生舍，乃至意知法亦如是。此十八受中有劣有勝，合為三十六，三世各有三十六，故總為一百零八受。如受蘊(yùn)，想蘊(yùn)、行蘊(yùn)、識(shí)蘊(yùn)亦如是，因?yàn)槭芷饡r(shí)，想、行、識(shí)必同時(shí)俱起，和受同所緣，同行相。
按：十八受亦名意近行，亦名意行。照這里的意思，合勝、劣門(mén)則有三十六，再合三世門(mén)為百八。因此，十八受名意近行，當(dāng)知是依現(xiàn)在世或劣或勝說(shuō)近，余即非近，非近則只能說(shuō)是意行。如是，若總括地說(shuō)，意近行亦得通名意行，似乎不必作其它的解釋了。
復(fù)次，照上來(lái)所說(shuō)，諸煩惱皆與受相應(yīng)，如是，說(shuō)諸煩惱與諸受和合，名為受蘊(yùn)。
復(fù)次，此諸所有受，都以領(lǐng)納為相，即此領(lǐng)納相而名受蘊(yùn)。
三、談想蘊(yùn)。
想蘊(yùn)，略說(shuō)有四種想：小想、大想、無(wú)量想、無(wú)所有想。覺(jué)知小法，說(shuō)小法，小欲，小信，小緣，如是等想，名為小想。又，欲界系想名為小，色界系想名為大，三無(wú)色天系想名無(wú)量，無(wú)所有處想名無(wú)所有想。又，煩惱相應(yīng)想名為小想，無(wú)垢想名大想，諸法實(shí)相想名無(wú)所有想，無(wú)漏想名無(wú)量想——涅盤(pán)無(wú)量故。如是等四種分別集聚，名為想蘊(yùn)。
復(fù)次，有六想，即六想身，謂眼觸相應(yīng)想乃至意觸相應(yīng)想。
復(fù)次，有百八想，即依百八受從想取相所立。
復(fù)次，想有二義：謂取相想及施設(shè)名言想。故想是能取所緣境相，施設(shè)名言，及依名言觀(guān)察事理，生起見(jiàn)解的心所。
四、談行蘊(yùn)。
行蘊(yùn)者：佛陀或時(shí)說(shuō)一切有為法名行，或時(shí)說(shuō)三行，這里，且說(shuō)后者。三行，謂身行、語(yǔ)行、意行。身行出入息，此雖是色法，卻隨心轉(zhuǎn)①（注釋?zhuān)簠⒄铡洞?智度論》卷二三，《大正》二五·二三一上。）。語(yǔ)行覺(jué)、觀(guān)(新譯尋、伺)，覺(jué)、觀(guān)是心所法，它們都是負(fù)責(zé)對(duì)所緣事物的初步觀(guān)察和了解，不過(guò)，前者只能得其粗略相 ，后者則能辨其差別相，是前者粗而后者細(xì)；心、心所法于自所對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，到用意言或語(yǔ)言的階段，必先經(jīng)過(guò)覺(jué)、觀(guān)的歷程。因?yàn)槭窍扔X(jué)、觀(guān)而后語(yǔ)言，故說(shuō)覺(jué)、觀(guān)是語(yǔ)行。意行受、想，謂于苦、樂(lè)等受，取相(想)心發(fā)(思)，并行其中故。如是，百八受、百八想，都名意行。又，諸心所法，總有二類(lèi)：一者屬愛(ài)，即貪、瞋之類(lèi)；二者屬見(jiàn)，即五見(jiàn)之類(lèi)；無(wú)明(癡)有二分，或與愛(ài)相應(yīng)，或與見(jiàn)相應(yīng)。于中，以愛(ài)為主的心所屬受，以見(jiàn)為主的心所屬想。意行受、想，則愛(ài)、見(jiàn)兩類(lèi)心所，自然也是意之所行。
復(fù)次，若于見(jiàn)心所的所見(jiàn)生愛(ài)著，即為受此見(jiàn)，亦是受蘊(yùn)所攝。如前受蘊(yùn)中所說(shuō)的五見(jiàn)，就是其例。受蘊(yùn)既攝，當(dāng)知亦攝在行蘊(yùn)之中。
復(fù)次，十二因緣中的三行，也屬行蘊(yùn)。這三行，是福行、非福行和不動(dòng)行。福行乃欲界系的善業(yè)，非福行乃欲界系的不善業(yè)，不動(dòng)行則是色界、無(wú)色界系業(yè)，所以，這里的行就是業(yè)。若業(yè)依造作因緣說(shuō)，別作三種，即身、語(yǔ)、意三業(yè)。這三業(yè)，其實(shí)只有二分，謂思及思已業(yè)。思是心所，由能令心造作，故名業(yè)。意思名意業(yè)；思已業(yè)即身、語(yǔ)業(yè)。成就三業(yè)，思惟(意業(yè))在先，身、語(yǔ)成之，遂名身、語(yǔ)業(yè)為思已業(yè)。又，身、語(yǔ)業(yè)從思生，系屬于思，但名思已業(yè)。又，以此說(shuō)思是真業(yè)，身、語(yǔ)因思故名業(yè)①（注釋?zhuān)核际钦鏄I(yè)等語(yǔ)，出《大智度論》七五卷，《大正》二五·五八八中。）。如是，三業(yè)以思為首，為主要。
復(fù)次，意業(yè)——思是心所法，身、語(yǔ)業(yè)是色法。若業(yè)已經(jīng)滅盡，入于過(guò)去，意業(yè)則成過(guò)去思，身、語(yǔ)業(yè)則成過(guò)去色。照一般說(shuō)，法滅，成為過(guò)去，便即失壞，是無(wú)事。這樣，便不能招感未來(lái)的果報(bào)，是為斷滅。各宗派為了避免這種過(guò)失，有的說(shuō)實(shí)有“不失法”，有的說(shuō)實(shí)有“得”法，有的說(shuō)實(shí)有“無(wú)表思”，有的說(shuō)有“無(wú)作業(yè)”，有的說(shuō)實(shí)有“阿賴(lài)耶識(shí)”①（注釋?zhuān)涸S不失法的是犢子等五部，有部許得法，《俱舍》許無(wú)表思，《成實(shí)》許“無(wú)作業(yè)”，唯識(shí)許阿賴(lài)耶識(shí)。）……來(lái)執(zhí)持或保存這些業(yè)種，令業(yè)雖滅而不壞，仍能作為未來(lái)感果之因，以建立作受因果之理。然，龍樹(shù)、月稱(chēng)這一系的論師，卻極力反對(duì)這種說(shuō)法。他們認(rèn)為：業(yè)不從自性生，生即眾緣的聚合；復(fù)不從自性滅，滅即眾緣的改易，緣易之滅是有事，那曾經(jīng)現(xiàn)為業(yè)事的作用或經(jīng)驗(yàn)，會(huì)依然隨逐這一相續(xù)而相續(xù)，縱使經(jīng)過(guò)百千萬(wàn)世亦不失，遇煩惱相應(yīng)緣立即現(xiàn)為果報(bào)，不必別立一實(shí)有法以執(zhí)持之。須知法若是實(shí)有，便不待因緣，生即成常，滅即成斷，反壞因果。
已說(shuō)行蘊(yùn)中所攝的三行，次應(yīng)說(shuō)其所攝心所——心相應(yīng)法。
行蘊(yùn)中主要的心所是思，由思的生起，必與受、想俱行，而此三者，又必隨同心及其他和它有關(guān)的心所之生起而生起，所以，它們所涵蓋的心所亦必彼此相同，所不同的，只有它們?cè)诹私馑壣掀鸩煌淖饔枚选＜热蝗绱耍瑒t行蘊(yùn)思所攝的心所有法或心相應(yīng)法，在受蘊(yùn)中已說(shuō)了個(gè)大概，廣說(shuō)應(yīng)從宗派的論書(shū)中去探究，這里擬從略。
此外，上、下《阿毗達(dá)磨》許行蘊(yùn)中還攝有一類(lèi)心不相應(yīng)行法。
下部(聲聞)《阿毗達(dá)磨》立十四種，謂：得、非得、同分、無(wú)想異熟、無(wú)想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身等，《俱舍論》定義說(shuō)：“如是諸法，心不相應(yīng)，非色等性，行蘊(yùn)所攝”，故得此名。上部(大乘唯識(shí)宗)《阿毗達(dá)磨》立如前之十四種(唯除“非得”，另加“異生法”)，或更加十種合為二十四種，定義為：“依色、心等分位假立，謂此與彼不可施設(shè)異、不異性”。①（注釋?zhuān)捍硕巍毒闵?》說(shuō)，見(jiàn)《大正》二九·二二上。唯識(shí)說(shuō)，見(jiàn)《大乘阿毗達(dá)磨苧集論》及《大乘五蘊(yùn)論》，分別見(jiàn)《大正》三一·七○○ 上及七○一上；八五四上。）《大智度論》則未曾成立此法，雖余處有思所起的 身行、口行為心不相應(yīng)法之說(shuō)，但這里并未施設(shè)此名。然，宗派之間于此類(lèi)法的立、破，非常煩瑣，在這里，不能細(xì)說(shuō)。
復(fù)次，前面曾經(jīng)提到，佛或時(shí)說(shuō)一切有為法名為行，這是從三界有為都從業(yè)生的道理立說(shuō)的。由能生因名行，從它所生的一切法，自然亦名為行了。如是，行蘊(yùn)貫穿一切有為，貫穿五蘊(yùn)；五蘊(yùn)盡攝一切有為法故。上、下《阿毗達(dá)磨》說(shuō)：除受、想，諸余心所法及心不相應(yīng)行，說(shuō)名行蘊(yùn)，比《大智度論》這一說(shuō)，似乎不很周延。
上、下《阿毗達(dá)磨》之說(shuō)，現(xiàn)已成為北傳佛教的通說(shuō)。唯有藏語(yǔ)系中所存中觀(guān)學(xué)者月稱(chēng)論師的《五蘊(yùn)論》，未經(jīng)譯漢，內(nèi)容如何，不得而知。而龍樹(shù)此說(shuō)，如非漢譯典籍中還保有他的《大智度論》，恐怕也隨著時(shí)代的變遷早已消失了。
五、談識(shí)蘊(yùn)。
由內(nèi)六處和外六處二和合因緣生六種覺(jué)，即此六覺(jué)名為六識(shí)，謂眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)。六識(shí)由眼等立名，不名色識(shí)乃至法識(shí)，是基于內(nèi)緣力大的原因。此六識(shí)，若從過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在，內(nèi)、外，粗、細(xì)等諸門(mén)，總合來(lái)說(shuō)，一一識(shí)皆有多門(mén)，集此多門(mén)為一聚，故名六識(shí)身，謂眼識(shí)身乃至意識(shí)身。
關(guān)于六識(shí)的——三世等——差別門(mén)，可依色蘊(yùn)中所說(shuō)差別門(mén)推知；雖然，其中的內(nèi)、外門(mén)，宜在這里略作解釋。
諸識(shí)亦名為心，故合稱(chēng)心識(shí)。于心識(shí)之分為內(nèi)、外者，緣內(nèi)法名內(nèi)心，緣外法名外心。五識(shí)常緣外法，木能分別，故名外心。意識(shí)能緣內(nèi)法，亦分別善、惡，好、丑，名為內(nèi)心。復(fù)次，意識(shí)初生未能分別，于所緣境未得決定，是為外心；當(dāng)其轉(zhuǎn)深，能作分別 ，并于所緣，取決定相，是名內(nèi)心①（注釋?zhuān)簠⒄铡洞笾嵌日?》卷三一，《大正》二五·二八六中。）。
諸識(shí)既名為心，然則，如何又于十二處中立為一意呢？這是由于意從眾多因緣先剎那生，所言眾多因緣者，指諸根諸境等；與諸根、境和合同時(shí)，有諸識(shí)生，謂眼、色為緣，和合生眼識(shí)，乃至意、法為緣，和合生意識(shí)，即此六識(shí)身，在剎那剎那次第無(wú)間滅的分位上，說(shuō)名為意，如《俱舍論》說(shuō)②（注釋?zhuān)阂?jiàn)《俱舍論》卷一，《大正》二九·四中。）：“由即六識(shí)身，無(wú)間滅為意”，此意即意處。
復(fù)次，基于上述理趣，說(shuō)意有二種：一、諸識(shí)念念滅，名念念滅意。此念念滅，即先說(shuō)剎那剎那次第無(wú)間滅之意。二、諸心相續(xù)，名為一意，謂一意處。且說(shuō)意識(shí)難解，九十六種外道，以不知依意生識(shí)，但以依神為本。又，既即六識(shí)身說(shuō)名為意，故意亦得名心。如：由一意處展開(kāi)，則為七心界；七心界相合，即一意處。如是，即一意處是識(shí)蘊(yùn)，即七心界也是識(shí)蘊(yùn)。至于什么是七心界，稍后當(dāng)作解說(shuō)。
再來(lái)，看看如何約六識(shí)身說(shuō)名識(shí)蘊(yùn)。
前五識(shí)即根、境、識(shí)三和合直接了別外境，與前五識(shí)俱行的 意識(shí)則不如是，它對(duì)外境的了別，乃憑借前五識(shí)的轉(zhuǎn)趣之力，謂即由五識(shí)與意識(shí)合勾一意的方便，前五識(shí)的所緣，亦即說(shuō)為轉(zhuǎn)趣作意識(shí)的所緣。從這一認(rèn)識(shí)過(guò)程看，諸識(shí)緣境，即有因位果位之分，差別此二，應(yīng)從前說(shuō)的內(nèi)、外心分別，前五識(shí)緣境是一向無(wú)分別，意識(shí)緣境的第一剎那，如前說(shuō)也是無(wú)分別，即此無(wú)分別的外心，立為因位識(shí)，到第二剎那，意識(shí)轉(zhuǎn)深，趣入有分別，于境取決定相，成就識(shí)果，是名果位。諸識(shí)了知外法是現(xiàn)量知，但諸法也有由比量推理了知的，這種意識(shí)，一切時(shí)都是有分別。諸識(shí)依這樣的因、果分位，于剎那三世中流續(xù)不絕，有無(wú)量無(wú)邊心生。故總說(shuō)六識(shí)與各自對(duì)境和合所生的無(wú)量無(wú)邊心名為識(shí)蘊(yùn)，即此亦是六識(shí)身。
第二項(xiàng) 五蘊(yùn)建立次第
以上說(shuō)識(shí)蘊(yùn)竟。以下，擬就三個(gè)方面談?wù)勎逄N(yùn)的建立次第①（注釋?zhuān)簠⒄铡洞笾嵌日摗肪砣f(shuō)五眾次第之文(見(jiàn)《大正》二五·三二六上、中)，唯作用次第等三名，是筆者杜撰。）。
一、作用次第：諸識(shí)不能獨(dú)自了知色、受等境，必待共行的諸心所作為助伴。因位識(shí)的共行心所，如其作用次第有觸、受、想、思之四②（注釋?zhuān)捍酥兴墓采乃x與唯識(shí)所說(shuō)五遍行相似，唯《大智度論》不立作意，特此說(shuō)明。），到果位識(shí)，則只有受、想、思之三，觸就不須要了。蘊(yùn)不立觸，就是依現(xiàn)在的果位識(shí)建立的。
其次，諸心、心所了境時(shí)，都有各自的分限。諸識(shí)了別現(xiàn)境總相(自、共相)，諸心所了別現(xiàn)境別相。如眼識(shí)了別色境，它的共行心所受則領(lǐng)納苦、樂(lè)等相，想則取我、我所等相，思則發(fā)起思惟、發(fā)行等相，和它俱行的意識(shí)，則總了色境，兼了共行心所所有境類(lèi)差別等相。如眼識(shí)了別色，耳識(shí)了別聲乃至意識(shí)了別法，當(dāng)知也是如此。又，諸心、心所行境時(shí)，必取當(dāng)時(shí)所行之相；當(dāng)時(shí)的境有如許種類(lèi)差別，諸心、心所亦如其所應(yīng)取而取。由心、境等法，剎那生滅，諸心、心所隨逐境轉(zhuǎn)，于所行境，前后相次，必有各自所行之相，是故說(shuō)諸心、心所必有行相①（注釋?zhuān)?行相義，參照《入中論》六卷九頁(yè)，及《俱舍論》卷四“心、意、識(shí)體一……”一頌之論釋?zhuān)?jiàn)《大正》二九·二一下。）。這種行相 ，似可明白地說(shuō)它是知覺(jué)中的相狀或印象。它的作用，一方面供自了境，另一方面在它轉(zhuǎn)名無(wú)間滅意根時(shí)，還要供后一意識(shí)及其共生心所的所緣，并讓它生起行相。如是，剎那、剎那諸種類(lèi)差別行相，形成一股行相之流。由凡夫無(wú)知，不能了知它的剎那生、滅相，遂使這種行相之流，在心中顯現(xiàn)為一個(gè)具體的情、器世間并認(rèn)同它，這種認(rèn)同，便是執(zhí)著。行相一事，還可規(guī)范為成套的知識(shí)，如學(xué)習(xí)某種學(xué)問(wèn)所得的系統(tǒng)知識(shí)。在佛法中的修行人，首先必須舍棄這種執(zhí)著，所以，在修道的分位上，要觀(guān)“行相”修習(xí)次第心，令心不起絲毫旁鶩的散亂分別，如觀(guān)四諦十六行相等，俾了解乃至通達(dá)這種“行相”的真實(shí)相——?jiǎng)x那、剎那的生、滅相，現(xiàn)量了知緣起法的原形。這話(huà)說(shuō)起來(lái)太多了，姑且擱下。
諸心、心所必有行相之說(shuō)，部派間也不盡相同。如①（注釋?zhuān)阂韵屡派硯熤f(shuō)，見(jiàn)《大毗婆沙論》卷七一(《大正》二七·三六八)，及《俱舍論》二(《大正》二九·一○下至一一上)。俱舍 師之許，見(jiàn)論之卷四(《大正》二九·二一下)。經(jīng)部師之說(shuō)，見(jiàn)呂澄著《印度佛學(xué)思想概論》一七九頁(yè)及三六三頁(yè)。正量部之說(shuō)，見(jiàn)《俱舍論記》第一末(《 大正》四一·二七上)。）：毗婆沙師，主張了境是根，不是識(shí)，識(shí)的作用，在任持根，令根能起了境勝用，是了境的方便，一反各部派主張識(shí)了境的見(jiàn)解。雖然，此宗仍許依于諸根所生的諸心、心所，由依止眼見(jiàn)乃至意了，所以，也有取境的認(rèn)識(shí)作用。于中，且許五識(shí)先受，意識(shí)后知。至于行相，唯許慧心所有，諸余心、心所由能行于慧心所之行相而知。
俱舍論師不許根見(jiàn)，許識(shí)見(jiàn)，聞與覺(jué)知亦如是。許心、心所都有行相，各隨自行相而知。并許行相、相應(yīng)、有所依、有所緣，都與心、心所一義異名。
后期經(jīng)部師于共許識(shí)了境外，并且還說(shuō)：根、境為先，識(shí)了在后，所以有識(shí)帶相之說(shuō)。注意!這和《俱舍》的識(shí)有行相之說(shuō)不同。
識(shí)帶相之說(shuō)，也是后期唯識(shí)學(xué)者的主張。
正量部卻又主張，諸心、心所法能直緣外境，不取行相。 二、過(guò)患次第：眾生以五欲因緣受苦、樂(lè)。五欲即是色，色是引生五欲過(guò)患的根本，故最初說(shuō)色蘊(yùn)。次，因受五欲樂(lè)，于中取相，故于所受樂(lè)境起執(zhí)著心；受樂(lè)即受，取相即想，故次之以受、想二蘊(yùn)。復(fù)因心樂(lè)五欲生執(zhí)著，或起三善根，或起三不善根——貪、瞋、癡三毒，孳生煩惱及業(yè)，是名為行，即是行名行蘊(yùn)。識(shí)為其主，受用五欲樂(lè)事，是為識(shí)蘊(yùn)。有情眾生，因于五蘊(yùn)的煩惱、業(yè)等過(guò)患，流轉(zhuǎn)于六趣生死輪回中，不得出離。
三、觀(guān)行次第：行者初習(xí)觀(guān)行，先觀(guān)粗法，于自?xún)?nèi)身觀(guān)不凈、苦、空、無(wú)常、無(wú)我等過(guò)患，令心厭離。惟此觀(guān)身，乃觀(guān)內(nèi)色，是色蘊(yùn)中的一分。復(fù)觀(guān)眾生之所以執(zhí)著此身，其原因，為于此身生深?lèi)?ài)樂(lè)，然諦觀(guān)此樂(lè)，實(shí)有無(wú)量諸苦恒常隨逐；又，此樂(lè)亦苦、空、無(wú)常、無(wú)我。此中，領(lǐng)納苦、樂(lè)名受，故知即觀(guān)受蘊(yùn)。復(fù)觀(guān)外六境中，亦有無(wú)量苦，于此無(wú)量苦事，眾生以何因緣而生執(zhí)著？謂取相故。取相即是想，故此為觀(guān)想蘊(yùn)。復(fù)觀(guān)，由執(zhí)受苦、樂(lè)，其心發(fā)動(dòng)，生起思等諸行。諸行即煩惱、業(yè)等，故知是觀(guān)行蘊(yùn)。復(fù)觀(guān)心行發(fā)動(dòng)時(shí)，則有諸苦生，若心不動(dòng)，則無(wú)有苦，是為觀(guān)五蘊(yùn)識(shí)知離苦得樂(lè)方便。
復(fù)次，五蘊(yùn)或因四念處而建立，如《大智度論》說(shuō)①（注釋?zhuān)阂?jiàn)《大智度論》卷三六，《大正》二五·三二五下。）：于身念處說(shuō)色蘊(yùn)，受念處說(shuō)受蘊(yùn)，心念處說(shuō)識(shí)蘊(yùn)，法念處說(shuō)想、行二蘊(yùn)。故四念處是以五蘊(yùn)為所緣，取不凈、苦、無(wú)常、無(wú)我的行相而觀(guān)的。
第三項(xiàng) 蘊(yùn)處界的關(guān)系
此下，我們將談?wù)勌N(yùn)、處、界的關(guān)系。
照一般共說(shuō)，十二處為內(nèi)六處和外六處，內(nèi)六處指六根，謂眼根乃至意根；外六處指六境，謂色境乃至法境。眼根乃至身根，名前五根，為有色根，各對(duì)自所對(duì)的色境，謂色境乃至觸境。意根惟對(duì)法境。故即前之五種根、境，合為十色處，色蘊(yùn)所攝。意處即是識(shí)蘊(yùn)。法處統(tǒng)攝諸受、想、行等一切心所法及心不相應(yīng)行，若是主張有法處色的宗派，則法處亦具有色蘊(yùn)的少分。此外，還具有一分無(wú)為法。如虛空、擇滅、非擇滅之三無(wú)為。虛空無(wú)為，是指虛空無(wú)觸對(duì)相說(shuō)。擇滅無(wú)為，是指經(jīng)由智能揀擇的對(duì)治煩惱力，令諸蘊(yùn)畢竟不生，名擇滅，亦名離系，亦是解脫。非擇滅無(wú)為，是指滅由闕緣不生，非因擇滅而滅，非離系，故名非擇滅①（注釋?zhuān)阂?jiàn)《俱舍論》卷一，《大正》二九·一下至二上。），例如：順決擇分中，暖、頂、忍、世第一法之四善根，有“忍不墮惡趣”之說(shuō)，這是因?yàn)榈萌躺聘娜耍蛔鲪簶I(yè)，闕惡趣緣，遮止惡趣諸蘊(yùn)畢竟不生。所以，此二滅，都名無(wú)為，不是無(wú)常滅，無(wú)常滅是有為。
《大智度論》于此五蘊(yùn)釋中，亦有“唯法入、法界中增無(wú)為法，四諦中增智緣滅，入、界乃至有為法、無(wú)為法如上說(shuō)”②（注釋?zhuān)阂?jiàn)《大正》二五·三二六中。）之文，雖然，其文與義皆不符順，疑為后人妄增。讀前釋十八空及后《釋四諦品》等論，即可知之。《釋句義品》且說(shuō)：①（注釋?zhuān)阂?jiàn)《大正》二五·三八二上。）：
如有為雖是五眾，而有種種名字，所謂十二入、十八界、因緣等。
《智度論》于法處、法界中不立無(wú)為法，是可斷言的了。
復(fù)次，十八界與蘊(yùn)、處的關(guān)系：依根、境、識(shí)差別說(shuō)，則眼界乃至意界，名六根界；色界乃至法界，名六境界；眼識(shí)界乃至意識(shí)界，名六識(shí)界。六根界與六境界，即內(nèi)、外六處，前者是六識(shí)所依，后者是六識(shí)所緣。六識(shí)界乃從意處開(kāi)出，故此，它和意界，又合名七心界。如是，十八界跟十二處相較，只是從一意處開(kāi)展為七識(shí)界而已。此外，界、處一一配當(dāng)，除了界和處的意義不同外，它們所依以安立的事完全相同。如眼處即眼界，乃至觸處即觸 界，法處即法界。至于界與蘊(yùn)的關(guān)系，除七識(shí)界即意處、識(shí)蘊(yùn)之外，其余，都同于處和蘊(yùn)的關(guān)系，不必多說(shuō)。
再把蘊(yùn)、處、界所攝法分類(lèi)出來(lái)，即成五事①（注釋?zhuān)阂?jiàn)《品類(lèi)足論》卷一，《大正》二六·六九二中。）：一、色法，二、心法，三、心所有法，四、心不相應(yīng)行法，五、無(wú)為法，前四是有為事，后一是無(wú)為事。這就很清楚地顯示出蘊(yùn)不攝無(wú)為，無(wú)為法但攝在法處、法界中。 綜合上來(lái)所說(shuō)，蘊(yùn)、處、界三科的建立，主要有《大智度論》所傳和有部《阿毗達(dá)磨》所傳的兩系。此中，《大智度論》所傳，并非自宗(中觀(guān))思想。這一思想，應(yīng)如僧睿序所說(shuō)，“初辭擬之，必標(biāo)眾異以盡美；卒成之終，則舉無(wú)執(zhí)以盡善”②（注釋?zhuān)阂?jiàn)《 大正》二五·五七上。），到最后，是要被論主依《般若經(jīng)》的廣破方便，一一予以遮遣的。我人讀此論，亦應(yīng)循著這個(gè)方向，才不致舍“無(wú) 執(zhí)”之本，逐“眾異”之末!至于這一思想究竟屬于哪一聲聞學(xué)派，恕說(shuō)者未能考定。
若問(wèn)：中觀(guān)學(xué)者中曾否對(duì)蘊(yùn)、處、界作過(guò)這樣類(lèi)似的建立呢？考現(xiàn)存漢譯典籍中，有覺(jué)吉祥智論師所撰的《集大乘相論》，曾作過(guò)這樣的討論。他在行蘊(yùn)中沒(méi)有成立心不相應(yīng)法，在法處、法界中，只依五蘊(yùn)所攝諸法，如其所應(yīng)而立，沒(méi)有提到無(wú)為法①（注釋?zhuān)阂?jiàn)《大正》三二·一四五下。）。這應(yīng)該都是稟承龍樹(shù)宗義而來(lái)的。
余話(huà)已了。再把這兩系所傳聲聞蘊(yùn)、處、界建立的關(guān)系，分別列表于次，以供一覽。
一、《大智度論》所傳表閱：
二、有部《阿毗達(dá)磨》所傳表解：
（圖略）
附識(shí)：
一、表一說(shuō)明：
此中不立無(wú)為法者，以其但遮有為三相假名無(wú)為，不立別法也。
現(xiàn)在身、語(yǔ)業(yè)屬色法，過(guò)去則名行。
二、表二說(shuō)明：
聲聞?wù)摬刂校崂ァ栋⑴摇吠猓胁拷猿写苏f(shuō)。
觀(guān)于蘊(yùn)、處、界的建立軌則，正昭示我人，情、器世間唯是各種因緣或關(guān)系相互為依而存在的事實(shí)，除此之外，并沒(méi)有別的力量作主控或操縱，也沒(méi)有任何實(shí)有的個(gè)體。這一事實(shí)，佛陀而外，任何人都說(shuō)不出來(lái)。印度外道，雖也力圖用這一類(lèi)名詞來(lái)說(shuō)明它，但總跟事實(shí)不符。審其原因，不外是要在這個(gè)如環(huán)無(wú)端的因緣網(wǎng)上去尋找乃至強(qiáng)立一個(gè)第一因或始因，如何能通？
第三節(jié) 約眾緣生法釋眾緣
我們?cè)谇懊嬖?jīng)泛泛地談到蘊(yùn)、處、界的生起依存因緣，現(xiàn)在，擬對(duì)這種因緣提出一個(gè)具體的解說(shuō)①（注釋?zhuān)簠⒄铡洞笾嵌日摗め尦跗分兴木壛x》說(shuō)，見(jiàn) 《大正》二五·二九六中以下有關(guān)之文。）。
觀(guān)察宇宙萬(wàn)物沒(méi)有從自體生的，從自體生乃自己生自己，這是不可能的事；也沒(méi)有不從因緣生的；故萬(wàn)物之生，必待眾因緣。我們泛說(shuō)因緣生法，雖沒(méi)有錯(cuò)，但并不謹(jǐn)嚴(yán)。若說(shuō)謹(jǐn)嚴(yán)一點(diǎn)，應(yīng)該說(shuō)緣生或緣起，因?yàn)椤耙颉北旧砭褪潜娋壍囊环N。眾緣有四：一、因緣，二、次第緣三、緣緣，四、增上緣。由這四緣，萬(wàn)法得生。
什么是因緣？因緣名一切有為法。這句話(huà)也可反過(guò)來(lái)說(shuō)，一切有為法亦名因緣。這是說(shuō)，一切有為法都能作其他有為法之因。甚至說(shuō)，一切有為法只是因緣的聚合而已。若法是因緣和合所生，是法屬因緣，故有為法亦名因緣。
復(fù)次，因緣有五：相應(yīng)因、共生因、自種因、遍因、報(bào)因。
相應(yīng)因者：諸心和它共生的受、想、思等諸心所法，同行相，同所緣，故名相應(yīng)。此中，心為心所法相應(yīng)為因。心所以相應(yīng)為因，是名相應(yīng)因。譬如親、友、知識(shí)和成事。這也就是說(shuō)，諸心、心所法要成辦了境事時(shí)，必須有眾多相同、同緣亦即相應(yīng)的心、心所法互為助伴共同成辦它，這種情形，名為彼此互為相應(yīng)之因。
共生因者：一切有為法，名有共生因，以共生故，更相佐助，互相成濟(jì)。如一色聚，或地乃至或風(fēng)，不論它的量是大是小，是多是少，定有四大種和它的造色極微，共同聚積成這一色聚，不相舍離。這一色聚中一一四大種和它的造色極微，都是這一色聚物的共同生因；因它們的同時(shí)俱有，遂和合共生這一聚色。故此共生因，新譯亦作俱有因。
自種因者，新譯同類(lèi)因，是生同類(lèi)自果之因。如過(guò)去善種是現(xiàn)在、未來(lái)善法因；過(guò)去、現(xiàn)在善種是未來(lái)善法因；不善、無(wú)記，也同這樣說(shuō)自種因。又如：因麥種生麥，因稻種生稻。如是，一切有為法各有自種因。
遍因者，新譯遍行因。凡苦諦、集諦所起的見(jiàn)、疑、無(wú)明，是一切染污法亦即垢法之因。礦名遍行因。
報(bào)因者，新譯異熟因。行業(yè)因緣故，得罪、福果報(bào)，故名報(bào)因。說(shuō)報(bào)是指受用罪、福說(shuō)，此因的果，是異時(shí)類(lèi)而熟的，故名異熟因。
什么是次第緣？次第緣新譯等無(wú)間緣。此除過(guò)去、現(xiàn)在阿羅漢最后心、心所法滅已不生外，諸余過(guò)去、現(xiàn)在、心所法，不論已是，今是，都是次第緣。如不作簡(jiǎn)別，即說(shuō)諸心、心所法次第無(wú)間，前一甫滅，后不平等而生，前者為后者的次第緣或等無(wú)間緣。次第緣或等無(wú)間緣何義？中無(wú)間隔，是次第義，亦是等無(wú)間義。謂六識(shí)各別與其共生心所受、想、思等及諸余相應(yīng)，滅生同時(shí)是等義；于自類(lèi)心、心所法于相續(xù)中，前剎那滅，中無(wú)間隔，后剎那生，是次第義，或等無(wú)間義。此又應(yīng)知：中無(wú)間隔之無(wú)間或次第，不一定僅一剎那，亦容有多剎那的間隔，否則，滅受想定和無(wú)想定，其入定時(shí)的剎那心、心所法，待出定時(shí)的剎那心、心所法，即不能成等無(wú)間緣——因?yàn)榇硕ㄖ校](méi)有其他心、心所法間隔，所以，共許它是次第緣或等無(wú)間緣。
什么是緣緣？緣緣新譯作所緣緣，即一切法，待于諸心、心所，隨其所應(yīng)，都是所緣緣。謂眼識(shí)和它的共生心所，以一切色為所緣；耳識(shí)和它的共生心所，以一切聲，鼻識(shí)它的共生心所，以一切香，舌識(shí)它的共生心所，以一切味，身識(shí)和它的共生心所，以一切觸，意識(shí)和它的共生心所，以一切法為所緣。此中，意識(shí)緣一切法者，則指內(nèi)外十二處——十二處即一切法故。又，諸識(shí)待于它的各自所對(duì)境，名為能緣；諸境待于它的各自所對(duì)識(shí)，名為名為所緣。諸境雖在能緣的不緣位，亦所緣攝。
什么是增上緣？增上緣也通一切法。謂諸有法，彼此之間能互作助益，即互為增上緣；又，若諸法生時(shí)不相障礙，如無(wú)法不障有為法，有為法互不為障。《大智度論》于此無(wú)障增上，名無(wú)障因。不過(guò)，論中對(duì)無(wú)障因，但就一切有為法立說(shuō)，未見(jiàn)涉及無(wú)為。其原因，大概是論主不承許如《俱舍》等所說(shuō)的那種無(wú)為法吧！又，無(wú)障因新譯能作因。《俱舍》、唯識(shí)把它分為有力和無(wú)力之二：無(wú)力增上能作同前說(shuō)之無(wú)障因，有力增上能作的含義很廣，包括眾多能作生起諸法的助緣或饒益之法，如我人所熟知，五識(shí)所依根為生五識(shí)的增上緣，即此增上亦名能作。其次，等無(wú)間緣、所緣緣，也是諸心、心所法生趣的能作增上；他如：飲食之于身體，有長(zhǎng)養(yǎng)諸根大種及增益氣力的作用，能與諸根大種作饒益事，諸如此類(lèi)，都屬能作增上，故能作因除四緣中之因緣外，盡攝余三緣。
今看幾法從幾緣生：諸心、心所法從四緣生，根、境和合為因緣，即此境為所緣，根為增上緣，任何前一剎那的心、心所法都是后一剎那心、心所的次第無(wú)間緣。諸色法或從二緣生或從三緣生；主張三緣生的，以四大種為因緣，以各自果法以外的諸法為增上緣，以各自果法聚的滅生相續(xù)或新陳代謝為次第緣；若是主張二緣說(shuō)的，即立前二緣，不立后面的次第緣。諸心不相應(yīng)行或二緣生或三緣生，應(yīng)分開(kāi)來(lái)說(shuō)，從三緣生的有無(wú)想定滅盡定，此三緣是因緣、次緣、增上緣。因緣者，以修得同一定的善法及入定的作意等加行為因緣；復(fù)以入定前一剎那的心、心所為次第緣、以離入定的諸障為增上緣，由此二等至無(wú)心、心所法，故無(wú)緣緣。等至乃令心平等義，二等至無(wú)心，怎能說(shuō)名等至？蓋等至有二：一是令心平等，一是令大種平等。此二等至，雖斷平等心，然引平等大種令現(xiàn)在前，故得名為等至。復(fù)次，由于不相應(yīng)行是成立情、器世間色、心等法的分位差別之法，除二定有入定心作出定心所依之次第緣外，諸余不相應(yīng)行，惟有因緣和增上緣；非心、心所法，故無(wú)次第緣和緣緣。
若問(wèn)幾法從六因生？因怕過(guò)度繁冗，只好略之。
復(fù)次，圣龍樹(shù)在《大智度論》，論四緣雖都隨順說(shuō)一切有部，但在《十二門(mén)論》中，卻提出了譬喻師的想法。論說(shuō)①（注釋?zhuān)阂?jiàn)《大正》三○·一六二中。）：
因緣者，隨所從法，若已從生，今從生，當(dāng)從生，是法名因緣。次第緣者，前法已滅第生，是名次第緣。緣緣者，隨所念法，若起身業(yè)，若起口業(yè)，若起心、心數(shù)法，是名緣緣。增上緣者，以有此法故，彼尖得生，此法于彼法為增上緣。
這意思是說(shuō)：只要這一法是從那一法生，這一法便是好運(yùn)一法的因緣。例如：根、境和合生識(shí)，根、境二和合便是生識(shí)的因緣。再由識(shí)的次第生識(shí)，在這一系列和次第識(shí)中，前識(shí)便是生后的次第緣。次如：根、境、識(shí)三和合生觸、受、想、思，這三合便是觸等共生心所的因緣，在這一系列中，六種識(shí)都各自的各自的依根、對(duì)境與之和合，生起各自的觸、受、想、思等共生心所，完成各自的了境乃至知識(shí)的系列。此中，對(duì)境是所緣緣，依根是增上緣，所以，心、心所法從生因到識(shí)果，四緣是不能或缺的。又色等諸法，若也像心、心所一樣，從因生起之后，仍然在剎那剎那生滅滅生的次第中相續(xù)不斷，這種生滅次第，都可以說(shuō)是次第緣。而論中解釋緣緣，不但以隨所思念的一切法能起諸心、心所為限，更把重點(diǎn)放在能起身、口二業(yè)之上。這顯示緣緣除了能令心、心所生起識(shí)乃至獲得知識(shí)之果外，更重要在是能令思心所生起思已業(yè)，成為輪回苦的集起條件；而且，也正好跟佛說(shuō)十二處是眾苦生門(mén)之教的意義，緊密地結(jié)合起來(lái)，這是很善巧的論議！至于增上緣，根據(jù)所論說(shuō)：“以有此法故，彼法得生”的那種理趣，可知他認(rèn)為增上緣，決定是名副其實(shí)的，要對(duì)生起的果法，能作增上饒益的。如眼識(shí)依眼根生，種子依土壤生等，缺則不生的必然關(guān)系或條件。由這一條件的所立，也否定了無(wú)障增上之說(shuō)。照這樣看，這一宗派是不主張六因這說(shuō)的了。
龍樹(shù)大士，雖說(shuō)一切有部及譬喻師等所詮的四緣義，作了隨順的解釋?zhuān)坏@并不表示就是他承許。此中密意是：破四緣這自性實(shí)有，不破假我名所立。
復(fù)次，有為法的三種或四種特征，那就是：生、住、滅的三相，或生、住、異、滅之四相。法的生起位名生，生起后的停留位名住，散壞名滅；或說(shuō)眾緣會(huì)時(shí)名生，眾緣暫住①（注釋?zhuān)捍酥姓f(shuō)“暫住”，是為了解釋“住”義而說(shuō)，一切有法是生已不住即滅的。“不住”是其正義，讀者不可以辭害義。）名住，眾緣離時(shí)名滅；若說(shuō)四相，則將住時(shí)的衰退名異；又，若把住異合為一位，四相便又成三相了。總之，三相或四相，宗派之間也是有不同看法的。
復(fù)次，有為三相或四相，可分成兩個(gè)方面來(lái)說(shuō)：一是期分位，一是剎那分位。這也可以分別說(shuō)為一期緣起和剎那緣起。
期分位，本是用來(lái)觀(guān)察有情一期生命的無(wú)常現(xiàn)象的。所謂生時(shí)、住時(shí)、老時(shí)、死時(shí)。不過(guò)，依此亦可推展到非情物的一期存在分位，如地球的成、住、壞、空等。
剎那分位，是指每一個(gè)獨(dú)立存在的果法，它內(nèi)在種種因緣或因素，那種迅速地轉(zhuǎn)變或代謝的剎不停現(xiàn)象。所言剎那，是時(shí)間最短的單位，短到?jīng)]有前后邊際可量，故名之為無(wú)是分剎那。這表示宇宙萬(wàn)物，不但一一物體有一期生、住、滅的分位，連構(gòu)成每一物體的內(nèi)部因緣，都是在剎那間生、住、滅的分位中，新生不住遙飛快遷流，這也同時(shí)說(shuō)明一期的生、住、滅不是突如其來(lái)的，是被剎那生滅因緣逼迫所造成的結(jié)果。色法是這樣，與色法作剎那依的心、心所法還能例外嗎？蓋剎好運(yùn)的梵文意譯為念，一剎那即一念，這一念即成為一切有法有為法一次生、住、滅的單位，這也進(jìn)一步顯示若欲了知法的生、住、滅，必先了知心的生、住、滅，觀(guān)察心是很重要的！至于由心、心所所作的心不相應(yīng)行，隨諸心、心所生滅，那是不用說(shuō)的的了。
或問(wèn)：時(shí)間的剎那，如何用數(shù)字表示？
這一問(wèn)題，當(dāng)佛世時(shí)，曾有比丘請(qǐng)問(wèn)佛陀。佛陀說(shuō)：①（注釋?zhuān)涸斠?jiàn)于《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷第一三六，《大正》二七·七○一中、下。）“汝不能知。”這位比丘又懇請(qǐng)佛陀說(shuō)個(gè)譬喻。佛陀雖然說(shuō)了。但是，所說(shuō)的譬喻，仍然是無(wú)法計(jì)算或量化的。既然如此，還不如用“無(wú)時(shí)分剎那”來(lái)得恰當(dāng)，何必一定要用數(shù)字表示或量化它呢？宗派之間，雖然也有若干計(jì)數(shù)之說(shuō)，但異說(shuō)困人，徒起諍端，也未必能當(dāng)佛意，這里也就不多談了。
復(fù)次，世間法是有為，有生、住、滅之三相；無(wú)非世間法，亦無(wú)生、住、滅三相。雖然，若無(wú)有為法，亦無(wú)無(wú)為法，由滅世間有為，故名無(wú)為。惟這里應(yīng)注意！說(shuō)滅世間有為，但指有漏有為。因?yàn)闊o(wú)漏有為跟無(wú)法一樣的寂靜，沒(méi)有煩惱的***相，這就是有為、無(wú)為平等這義。
觀(guān)察五蘊(yùn)談世間，然五蘊(yùn)即是世間。故世間心物的種種現(xiàn)象，都只是五蘊(yùn)在各種不同的因緣下，現(xiàn)為各種的層次而已。如：欲、色二界是五蘊(yùn)的聚集，無(wú)色界則是四蘊(yùn)聚集。總之，這世間一切都從緣起，除緣起的五蘊(yùn)現(xiàn)象而外，是找不到任何不由因緣而獨(dú)立存在的自我個(gè)體的。說(shuō)有我個(gè)體，那只是煩惱執(zhí)著而已。如佛陀說(shuō)：①（注釋?zhuān)赫Z(yǔ)見(jiàn)，思益梵天所問(wèn)經(jīng)》卷一，《大正》一五·三九中。）“如來(lái)坐道時(shí)，惟得虛安顛倒所起煩惱畢竟空性。”這說(shuō)明世間是不可以執(zhí)著的；執(zhí)著則成煩惱世間，離執(zhí)即是寂靜涅盤(pán)，實(shí)則有、寂一也。
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