在中國孝道思想的發展歷程中，魏晉南北朝是一個重要的階段。這個時期佛教、道教興起，社會影響迅速擴大。主流地位岌岌可危的儒學與之相互爭論、相互影響，開創了中國思想史上的新局面。三教之間就孝道倫理問題也有許多辯難，這在中國孝道史上是第一次。各種不同思想體系就孝道倫理發生的碰撞交流，在客觀上促進了中國孝道思想的內容更趨豐富、嚴整，并對此后的中國社會、文化產生了很大影響。因此，魏晉南北朝時期中國孝道思想的發展情況值得重視。其中儒佛孝道之爭又是最重要內容之一。但是目前似乎還沒有專門從孝道發展歷史的角度來對此做較完整論述的。本文想從這方面做點工作，希望能為中國孝道思想史的研究有所助益。
   
　　“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（第一章）“孝弟也者，其為仁之本歟。”（《學而章》），儒家孝道思想是儒家學說的根本基礎。自從漢代儒學成為王朝統治思想之后，儒家的孝道倫理觀念迅速滲透到社會各領域、各階層，形成一種相對穩固的孝文化傳統與社會心理。魏晉南北朝時期，儒學雖然地位衰落，但仍是歷代統治者（包括入主中原的少數民族統治者）努力提倡、運用的治國思想。儒家孝道傳統也依然在社會上流行。這種傳統的力量強大到這樣的程度，即：任何外來的人生道德學說，如果在孝道倫理方面與之不合，那它在儒家中國文化環境中的生存和發展就會遇到很大阻力。魏晉南北朝時期的佛教就面臨這一考驗。佛教所奉行的一套棄家、出世、剃度、不婚娶的教規成為其在“家國同構”的儒家中國立足最明顯的不利因素，并成為儒家首先發難的對象。

　　一、儒家的質疑和否定

　　儒家在論及佛教的孝道倫理問題時，多半采取主動攻擊、質疑的姿態，體現出其以華夏正統自居和面對異端侵入時那種居高臨下、義正辭嚴的氣勢。同時，佛教的流行使儒家中那種“夫孝，天之經，地之義，民之行也”，（第七章）的固有觀念受到沖擊后，面對一種嶄新的、需要做出價值認定的情況時不自覺地流露出某種困惑和恐慌。
   
　　托名牟子的《理惑論》，如果成書年代確實在2世紀末，那么它可能就是記載儒佛關于孝道倫理論爭的最早文獻。在這份文獻中，儒家質疑說：“《孝經》曰：‘身體發膚，受之父母，不敢毀傷’。……今沙門剃頭，何其違圣人之語，不合孝子之道也。”“夫福莫逾于繼嗣，不孝莫過于無后。沙門捐財貨，或終身不娶，何其違福孝之行也?”并指責佛教始祖釋迦牟尼“以父之財施與遠人，國之寶象以賜怨家，妻子丐與他人”的行為是“不敬其親而敬他人”，“不愛其親而愛他人”，是違禮悖德，不仁不孝（《理惑論》第九、十章）。這里對佛教的質疑全是針對沙門的形貌和事跡而發。儒家在辯難過程中，把儒家經典中的說法當作論辯雙方都得承認并遵守的天經地義、不言自明的公理，以之來做為衡量孝與不孝的標準。它很能反映出儒家的文化優越意識。而佛教徒回應儒家質疑的難度就在于：他要時時注意不要冒犯這些神圣不容置疑的公理。
   
　　其后，約當4世紀70年代的東晉孫綽《喻道論》中也記述了當時儒家對佛教徒的論難。論難的內容和思路與牟子《理惑論》基本相同。這個現象一方面說明對于當時的中國人來說，佛教的某些教規、行跡確實太過新奇怪異，與儒家傳統觀念習俗明顯相違，這也是其最初在中國立足的一個主要障礙；另一方面也說明從2世紀末的牟子時代一直到這個時候儒家對于佛教在孝道倫理方面做不出更深層次的追問，因而不得不在表面形式上反復做文章。其實，歷史表明，儒家當初質疑佛教的這些形跡問題并不是根本性問題。至少在這方面士人中意見并不統一。梁僧祐概括當時反佛的主要論點為“六疑”，第五疑“教在戎方，化非華俗”（《后序》）應當包括了僧徒的形跡問題。南北朝時北齊顏之推概括當時反佛言論為“五謗”（《歸心篇》），其中沒有涉及僧徒的形跡問題。可見到南北朝時已有相當數量的儒者放棄了這種形式上的糾纏。或者說，他們已不再把僧徒的形跡問題看得那么嚴重了。佛教徒大概從一開始就明白這一點。佛教為求生存，不惜大量改動、歪曲教義以迎合儒家孝道倫理，卻對剃頭、出家、不婚娶等教規一直堅持不做大的改動（注：參見葛兆光：《中國思想史》第1卷第381頁下注②，復且大學出版杜，2001年12月第1版。）。隨著時間的推移，我們已經看到，當初這些問題不再是問題了。
   
　　自東晉以后，儒家對佛教“無孝”的指責往往與關乎王道治亂的政治、經濟、社會等現實問題聯系起來。而且指責言論多出自呈給皇帝的諫書。東晉時輔佐成帝的庾冰曾上書說：佛教“矯形骸，違常務，易禮典，棄名教”，如果任其發展，必然棄禮廢教，導致尊卑不分，甚至引起社會混亂。因此他主張用儒家名教來統一思想，佛教僧徒也不例外。宋孝武帝時，周朗奏言佛教不僅奢侈腐敗，而且“背親傲君，欺費疾老”。。他建議嚴格“佛律”、“國令”，進行整肅。梁武帝時郭祖深上疏直諫排佛，說佛教僧徒太眾，“皆不貫人籍，天下戶口幾亡其半”，又“蠹俗傷法”，信佛者“不務農桑，空談彼岸”，發展下去“恐方來處處成寺，家家剃落，尺土一人，非復國有”（循吏傳）。他主張檢擴僧民，使其還俗。庾、周、郭等人的反佛主張還算溫和，只是要求國家有效地控制佛教。他們并沒有特意講到佛家“不孝”的形跡，僅寥寥幾字籠統帶過。與郭祖深同朝的荀濟則言辭、主張要激切得多。他上疏反佛，痛陳佛教禍國亂世之患，把佛家“不孝”的行為直接與社會、政治、經濟等問題聯系起來。范縝也尖銳地指出“浮屠害政，桑門蠹俗”，“使家家棄其親愛，人人絕其嗣續”，社會民眾“竭財赴僧，破產以趣佛”（《儒林傳》），主張取締佛教。北朝不僅有大量反佛言論，而且帝王發動多次滅佛行動。北魏宣武帝時，因“于時民多絕戶而為沙門”，李玚上奏，認為：“一身親老，棄家絕養，既非人理，尤乖禮情，堙滅大倫，且闕王貫……安有棄堂堂之政，而從鬼教乎？”（卷53《李孝伯傳》附）北齊儒者章仇子陀上諫書指責佛教說：“胡妖亂華，背君叛父，不妻不夫，而奸蕩奢侈，控御威福，坐受加敬，輕欺士俗。”（卷7《敘列代王臣滯惑事》）太武帝滅佛時，所陳述的理由主要是抨擊佛教荒誕虛空，使“政教不行，禮義大壞”（《釋老志》），是歷代禍亂的根源。北周武帝滅佛的理由中有三條都是著眼于國家政治、經濟。其中單論“佛教無孝”一條，也指出其“蠹俗傷化”，有礙社會正常秩序（《釋老志》）。以上反佛言論的特點是儒家開始從國家、社會的現實利益出發，全面批判佛教。這是因為在這個時期，佛教的日益盛行，已經造成了嚴重的社會弊病。寺院經濟膨脹，使國家喪失大量生產、服役、納稅的人口；宗教組織成員數量過多，在政治上成為一種潛在的對抗勢力，也令當權者顧慮重重。總而言之，佛教開始與世俗當權階層在現實利益的各個方面發生了直接沖突，已經影響到“王道治亂”，是眼前就必須立刻解決的問題。尤其是北朝，佛教在這里比南朝更流行，與世俗權力階層在某些重要的現實利益方面沖突更劇烈。此期幾次大規模滅佛、毀佛行動都發生在北朝，不能不說與此有很大關系。
   
　　總起來看：東晉以前儒家只是就事論事的針對孝道倫理的有關具體問題提出看法和質疑，試圖通過倫理道德上的評判駁倒佛教。東晉時代佛教日益發展壯大，在桓玄主政之前，既有體現前一階段儒佛辯難特點的《喻道論》，又有后來批判佛教“無孝”并將之與王朝治亂相聯系的庾冰“沙門應盡敬王者論”以及多年后慧遠的相應辯護（詳見下文）。自桓玄首次公開指責佛教“傷治害政”（卷12《與僚屬沙汰僧眾教》）后，儒家就主要是以國家的名義從政治、社會、經濟、倫理等方面全面否定佛教。一切其它問題的涉及，包括佛教的“無孝”成了證明佛教“傷治害政”的理由。因此，這個階段儒家的反佛言論中，對佛教的孝道問題談得不是很多，也不占主要位置。而且，儒家也一改以往問難的方式為毫無商量余地的確指（確指其不孝及影響）。北朝更厲害，動用起國家機器來推行大規模滅佛運動。

　　二、佛教的回應

　　為佛教在孝道方面做辯護的佛教信徒都是在儒家文化環境中生活的中國人。他們明白儒、佛二者的地位不同，外來的佛教根本無力與儒學做正面的對抗。為了能在儒家中國的文化思想環境中立足，佛教不能對儒家觀念有任何質疑。相反，佛教要努力迎合儒學，表明佛教教義與儒家觀念是相一致、同一的，“佛與周孔但共明忠孝信順”（《正誣論》）。這就是佛教徒在與儒家爭論中所遵循的原則。不過，這個原則似乎與佛教信仰的根本精神相違背。也許，這是為了生存不得不付出的代價吧！
   
　　最早對儒家在孝道問題方面做出回應的大概還是前文提到的牟子《理惑論》。書中回答了儒家對僧徒剃度、棄家、不婚娶等行為的質疑。辯護以儒佛相合而不相乖的思想為基礎。儒佛二者“金玉不相傷，精魄不相妨”，佛教教義與堯舜周孔之道并不相違。佛教徒歸心事佛，修養自身成仁成圣，使得“父母兄弟皆得度世”，是最高境界的仁、孝，也就是儒家所說的“至德”。為了達到這個境界，沒有必要在沙門剃頭、棄家等小節問題上糾纏，即所謂“茍有大德，不拘于小”。更何況，“上德不德”。“沙門修道德，以易游世之樂，反淑賢以貿妻子之歡”，“舍家財、棄妻子、不聽音、不視色”等都是“讓之至”的高尚表現，是與儒家圣人所提倡的孝道精神完全一致的。在辯護過程中，牟子還運用儒家孔子、道家老子的話為依據，以加強論證的說服力。《理惑論》是佛教力求與儒家孝道倫理相協調的早期嘗試。
   
　　東晉時倡言“周孔即佛，佛即周孔”的孫綽《喻道論》也反駁了儒家內容相同的質疑。文中認為“子貴則父尊”、“孝之為貴，貴能立身行道，水光厥親”（這實際上就是《孝經•開宗明義章第一》“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也”的意思。）佛教的孝重在成就功業，“令萬物尊己，舉世我賴，以之養親”。而佛教徒之所以剃度出家是因為“欲全形以遁，恐不免維縶，故釋其須發，受其章服，既外示不及，內修簡易。……目遏玄黃，耳絕淫聲，口忘甘苦，意放休戚，心去于累”，這樣做最終是為了“廣敷法音”，解救天地蒼生萬物，“以此榮親，何孝如之”？再沒有比這更體現對先人的孝意了。佛教徒出家剃度修行是“雖小違于此，而大順于彼”（《喻道論》）。用晉成帝時何充的話來說就是：“賤昭昭之名行，貴冥冥之潛操。”總之，從本質上講，儒佛的孝道倫理觀是一致的。
   
　　牟子和孫綽對儒家的回應采用的是所謂“貴道忘跡”的玄學式論辯方法。雖說其目的是“試圖以此法破解方內與方外的歧異，調和儒佛”，但它更可能只是一種表現機智的詭辯，實際上辯不出什么結果。從2世紀末的牟子到4世紀中下葉的孫綽，佛教徒一直用這種方式來回答儒家的質疑。效果似乎不錯。幾百年當中，儒家對這種“貴道忘跡”的說法所能做的只是徒勞的重復相同的問題，但是，當滅佛的北周武帝用同樣的手段對付來自佛教徒的指責時，后者同樣一點辦法都沒有。北周武帝滅佛的時候，任道林指責武帝毀寺除像、禁佛滅佛的行動違背了太祖立下的規矩，是不孝。周武帝反駁說：“令沙門還俗，省侍父母，成天下之孝，各各自活，不惱他人，使率士獲利，舍戎從夏，六合同一，即是揚名萬代，以顯太祖，即孝之終也。”這與牟子、孫綽書中的儒佛之爭在問與答之間何其相似。只是這里儒佛角色剛好對調。
   
　　從東晉開始，佛教日益被視作國家、社會禍亂的根源，承受越來越重的政治壓力。這在一定程度上促進了它融合儒佛的傾向。這種傾向同樣體現在佛教關于孝道問題的辯護中。如東晉僧人慧遠認為儒佛只是方內、方外的區別，殊途同歸，兩者可以相互配合、相得益彰，“內外之道可合而明”。以此作為思想基礎，慧遠反駁了儒家關于佛教削發、出家等教規的指責。他認為，佛教徒“出家則是方外之賓，跡絕于物”，“此理之與世乖、道之與俗反者也。是故凡在出家，皆隱居以求其志，變俗以達其道”。最終“道洽六親，澤流天下，雖不處于王侯之位，亦已協契皇極，在宥生民矣”。因此，佛僧“變俗服章不得與世典同禮”，剃度、出家雖然“內乖天屬之重而不違其孝；外闕奉主之恭而不失其敬”。方外的佛教教規是為“達道”而設，是“變俗以達道”，正像方內的儒家遵奉的孝道禮儀規范是為最終達道成仁一樣。這樣，慧遠就把佛教的教規解釋為與儒家名教并行不悖的東西了。慧遠的回應與牟子、孫綽不同。牟子、孫綽那種“貴道忘跡”的說法，說到底還是不太自信，承認佛僧的某些形跡有違孝道。慧遠則已不再用“茍有大德、不拘于小”、“小違于此，而大順于彼”的話來作辯解，而是通過專心論證佛儒相合來為佛教剃度、出家、不娶婚等教規不違孝道尋找內在的根據。這就比牟子、孫綽那種回應要更深刻，更有說服力。慧遠的論述比較有效的調解了“方內”與“方外”的歧異，在儒佛調合的道路上邁出了突破性的一步。此外，慧遠還第一次很明白地暗示佛教的孝道倫理要優于儒家的孝道倫理：儒家的孝只是“處俗弘教”，而佛教的孝則是“出家修道”。這種觀點對儒家綱常名教觀念不啻是一種沖擊，也促進了此后儒家對自身孝道觀的反思，并更認真地看待佛教的孝道思想。
   
　　自東晉桓玄掌權后，終南北朝之世，如前所述，儒家對于佛教的指責攻擊重點轉移到是否有助“王化”這一敏感的政治問題上，儒佛在孝道方面的論難就不是很主要了。

　　三、儒佛孝道之爭的影響

　　需要指出的是儒佛辯難不能僅僅理解為某幾次具體時空內的爭論。實際上，儒佛之爭、儒佛孝道之爭是一個長期的、或斷或續的過程。而且，爭論的形式也有多種：可能是面對面的直接詰難和回應；也可能是儒佛學者各自對孝道觀念的疑問和理解，但在客觀上形成一種知識爭論的局面。拿《理惑論》和《喻道論》來說，其中的儒佛辯難其實是佛教最初傳入中國后一段時間內佛儒之爭的總結，反映了早期佛儒之爭的基本內容。慧遠的辯護則是東晉成帝時“沙門應否盡敬王者”的問題在長期爭論之后佛教方面的總結。它們都反映了一個長時段內儒佛有關孝道論爭的比較普遍的情況。這種長期的爭論造成了較大影響。現就其主要方面列述如下：
    　　
　　（一）促進了佛教在孝道觀上與儒學的趨同
   
　　早期印度佛教其實并不是不講孝。相傳為佛祖釋迦牟尼逝世后最初結集的法藏《阿含經》中體現了佛教的最初思想觀念。其中就有關于孝道的內容。但是在印度佛教中，對父母的孝的意義卻沒有像中國儒家所賦予的那樣大。事實上，印度佛教更強調對宗教信仰的意義。與追求超越、自由和永恒的宗教理想和情感相比，在佛教那里，對家庭和國家的責任與情感是次要的。而儒家恰恰最注重后者。佛教在爭取生存的時候，不能不牽就趨同于這一強大的傳統，更注重自身孝道倫理的系統建設，在教義中賦予其更大的意義和更高的地位，并竭力與儒家孝道倫理保持一致。經過魏晉南北朝時期儒佛關于孝道倫理的辯論，佛教對這一點的認識更加清晰，并進一步促使佛教在孝道觀念上與儒學趨同。
    　　
　　（二）儒家孝道倫理與佛教輪回報應說進一步相結合
   
　　佛教在孝道倫理上與儒學的趨同在當時影響到儒佛論爭的其它方面。南北朝時期儒佛關于“神滅”、“神不滅”的辯論雖然沒有直接討論孝道問題，但在辯論中佛教徒大量征引了儒家孝道倫理思想來作論證。梁武帝在反對范縝的“神滅論”時，在《敕答臣下神滅論》中，援引《禮記•祭義》中“惟孝子為能饗親”、《禮運》中“三日齋，必見所祭”的話說“若謂饗非所饗，見非所見，違經背親，言語可息”（卷10《敕答臣下神滅論》）。意思是說：如果認為鬼神不能饗受祭祀，人們不能見到所祭的鬼神，就是背親離經。這樣就把印度佛教中的輪回報應觀念與儒家的鬼神觀念等同起來，使前者更容易被接受。又有人以《孝經》來證明儒家經典中早就有佛教因果報應思想：“《孝經》云：生則親安之，祭則鬼享之。雖未顯論三世，其旨已著。”“《孝經》云：‘昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。’若形神俱滅，復誰配天乎？復誰配帝乎?”（卷9《難神滅論》）這種做法實際上是以儒佛孝道倫理的一致性為前提的。它有助于儒家孝道觀與佛教輪回報應思想的進一步結合。這樣，梁代的劉勰說出“……瞬間盡養，無濟幽靈；學道拔親，則冥苦永滅”（卷52《滅惑論》）的話就不是很突兀的了。
    　　
　　（三）影響到佛教經典的流傳、整理、解釋
   
　　佛教在為自己的孝道觀辯護的同時，特意傳入、翻譯了許多符合儒家孝道觀念的佛經，以取得儒家在孝道問題上更大的同情。如早期漢譯經典《尸迦羅越六方禮經》《佛說善生子經》、《華嚴經》、《那先比丘經》、《游行經》、《菩薩睒子經》、《佛說盂蘭盆經》等。這些經典因其與儒家傳統孝道倫理相契，從而得到廣泛流傳，產生了較大社會影響。另外，有些僧人在整理編譯佛經時，也有意識地突出“孝”的內容。如三國時的康僧會在編譯的《六度集經》中，抬高孝道在佛教治國中的作用；又說，“布施一切圣賢，又不如孝事其親”（卷3《布施度無做章》）；頌揚“至孝之行，德香薰乾”、“至孝之子，實為上賢”（卷3《忍辱度無極章》）。至于佛教信徒在與儒家辯論過程中改動、歪曲佛教經典原義的現象更是比比皆是，不贅述。這種與儒家孝道思想趨同的行為發展到極致，就出現了中土自造的佛經，即后世所謂的“疑偽經”，如題為后漢安世高譯的《分別善惡所起經》、北魏《提謂波利經》等。唐代以后此類偽經更多。

　　四、小結

　　綜上所述，魏晉南北朝儒佛孝道之爭大體上以東晉為界分為兩個階段。東晉以前，儒佛之爭還只是比較單純的孝理之爭。東晉以后，由于佛教發展影響到國家、社會利益，儒家將佛教的孝道問題與國家治亂相聯系進行徹底否定。儒佛孝道之爭從屬于佛教是否有助于“王化“的問題了。儒佛孝道之爭的影響主要是：促使佛教努力調合與儒學的關系，從而使佛教孝道觀逐漸與儒家趨同、融合；在此基礎上，又促進了佛教輪回報應觀念與儒家孝道觀的結合，成為維護后者在全社會受到遵奉的有效的宗教約束；也對佛教經典的流傳、整理、闡釋也起到了重要影響。總之，魏晉南北朝時期儒佛孝道之爭為儒家傳統孝道理論添加了新的內容，也大大促進了佛教的中國化和佛教孝道觀的發展。