龍門石窟的北市彩帛行凈土堂（以下簡稱凈土堂）位于龍門西山南端，為較重要的唐代中型洞窟。窟分內室與外室，內室造像均已不存。該窟造像的性質和開鑿時間十分明確，即延載元年（694年）完工的阿彌陀佛窟。正壁有長篇題記，這是龍門少量幾個明確主尊為阿彌陀佛的洞窟之一。今人已有比較詳盡的調查報告和研究成果，然而其圖像學的論點卻有可商榷之處，這主要是由于窟內造像均已不存，只能由題記來推測造像所引起的。近年的龍門新資料也為我們對凈土堂的研究提供了新的參照，所以有必要重新對其進行圖像學的討論。
   
　　凈土堂的開窟題記位于正壁偏北端，即“王寶泰、趙玄績等造西方凈土佛龕記”，漫漶較甚（錄文八一一）。
   
　　此段題記殘缺雖重，但重要之處已經比較明確，即該窟為西方凈土窟，造像為阿彌陀佛像三鋪并侍衛總計十一尊。那么具體是如何布置的呢？造像雖已不存，但壇上遺有八角形造像座槽十一個（有大小兩種），這便成為我們推測造像的依據。顯然，造像是可移動的，造好后移入洞內安放。題記之十一尊與座槽之十一坑是相對應的，問題是如何理解“阿彌陀佛像三鋪并侍衛”？本文挑三種主要觀點逐一評述。
   
　　溫玉成先生認為龍門石窟“正壁原有一坐佛、二弟子、二菩薩像。南北側壁各一坐佛二菩薩像……凈土堂內造阿彌陀佛像三鋪，這是崇信的一種表現形式。”他并舉出龍門造有彌勒五百區、觀世音一百八十區、業道像五十區的例子，說明民間信仰的特色。照他的解釋，窟內為阿彌陀佛三尊、二弟子、六菩薩（每尊佛均有二菩薩脅侍），共為十一尊。
   
　　原在龍門石窟工作的常青先生對凈土堂有一篇詳盡的專論，他認為：“凈土堂主室供奉的三尊主像，即凈土堂西方三圣阿彌陀、觀世音和大勢至”。“原三主像兩側均脅侍二菩薩，而最外側兩身可能為天王”。即，阿彌陀佛一尊、觀世音和大勢至菩薩各一尊、脅侍菩薩六尊、天王二尊，共為十一尊。
   
　　曾布川寬認為：“其配置方式大致推定為后壁中央設阿彌陀佛，兩旁為二比丘、二菩薩；左右壁從后面向前各設一菩薩、阿彌陀佛與力士”。即，阿彌陀佛三尊、二比丘、四菩薩、二力士，共為十一尊。
   
　　以上三種推測都不相同。從題記字面上看，有兩點確定無疑，即十一尊像中有阿彌陀佛和侍衛。溫玉成先生的方案忽略了侍衛，僅提出佛、弟子和菩薩，而弟子和菩薩都不可能屬于侍衛。侍衛即是侍從護衛，非佛教用語而為世俗之詞，后為皇帝禁軍。此處借用在佛教造像中，應指力士或天王一類以武力護法的角色。曾布川寬和常青的方案都考慮到了這一層意思。曾布川寬認為天王不應屬阿彌陀佛的侍衛，應屬釋迦佛系列，即以“曾氏原則”來看，只可能是力士。從眾多的造像實例來分析，力士出現的概率多于天王，如果侍衛數量較少的話，最有可能的當然是力士，其次才有天王的可能（這一問題尚待討論，見后文）。在龍門的阿彌陀佛小龕造像中，多有一鋪七尊組合（一佛二弟子二菩薩二力士）。而常青方案中的天王沒有找到有力的理由，因此，曾布川寬方案在侍衛這一點上暫時優于常青方案，溫玉成方案無效。
   
　　其次討論“阿彌陀佛像三鋪”的問題。丁明夷先生認為，此處的“鋪”即是尊，他提出：“凈土堂……題記中說：‘造阿彌陀像三鋪’……這里的‘鋪’字，應作尊理解”。這顯然是誤解，尊指個體，即一區、一身、一事，鋪指群體，即一組、一個系統。這是一大一小兩個概念，在幾乎所有的造像題記中都是十分明確的，不能混淆。三鋪即指三組、三個造像系統。從凈土堂遺跡看，十一個座槽中，有三個略大，其余均小一些，這三個大座槽分別位于三壁的中間，當為三尊大像，其余八像則小，圍繞三尊大像而形成三組，分列三壁。右壁壁面已殘，正壁和左壁大像座對應的壁面中部，離地面約120cm高的地方，刻有蓮花紋頭光，即應是大像的頭光，兩壁頭光高度和大小相等，可以推測，此為兩尊規格相等的坐像，進而可推測右壁第三尊坐像亦如此。
   
　　常青先生推測這三尊大像為西方三圣，即正壁為阿彌陀佛、左壁觀世音、右壁大勢至。他忽略了題記所稱“三鋪”，照他的方案，題記應更為：“一鋪十一事”才合適。因為西方三圣即以阿彌陀佛為中心的同一組造像。近處之例，可舉龍門“大唐內侍省功德之碑”，碑文為高力士等百余人造阿彌陀像記，文云：“敬造西方無量壽佛一鋪一十九事”。遠處之例，可舉敦煌莫高窟晚唐第12窟開窟題記：“窟龕內塑阿彌陀佛像一鋪七事……又于南壁上畫西方阿彌陀□變相一鋪，又畫彌勒佛變相一鋪……”。還有莫高窟第335窟垂拱二年（686年）優婆夷題記：“敬造阿彌陀、二菩薩、兼阿難迦葉像一鋪”。可見以阿彌陀佛像為中心的一組造像，不論其中個體數量多少，都稱一鋪，包括石像、泥像，也包括壁畫經變圖。因此，常青先生“西方三圣”的方案不能稱為三鋪，與題記不符。再者，左壁中尊頭光高度與正壁中尊相等，三像規格應相同，解釋為一佛二菩薩也有困難，不如視為三佛更合理。
   
　　曾布川寬和溫玉成先生均認為三大像應為三佛，這與題記所稱三鋪是一致的，也與實物吻合，沒有問題。但他們同時認為三佛即是三尊阿彌陀佛，其理由不言而喻：題記所稱“阿彌陀佛像三鋪”。這一點我認為值得商榷。
   
　　三壁造三佛，是中國石窟中一個十分普遍而且重要的問題，已有很多文章進行了專題討論，基本上都是圍繞三世佛和三身佛的問題而展開。具體是哪三世佛和三身佛，情況則十分復雜。一般來說，北朝時期多為三世佛造像，即過去迦葉佛、現在釋迦佛、未來彌勒佛。北朝末期至唐代，則多有釋迦、彌勒和阿彌陀佛的三世佛組合，這種新組合由中原西傳至敦煌，敦煌研究院賀世哲先生列舉了七例以證實這個觀點。實際造像當然還不止這幾例。據賀先生的研究，唐代以后的莫高窟，那種由過去某佛、現在釋迦牟尼佛和未來彌勒佛組成的三世佛造像，大大減少，而由釋迦、彌勒和阿彌陀組成的三佛造像，急劇增加，如初、盛唐時期莫高窟第57窟、322窟、338窟、387窟、121窟、125窟、320窟。我們不妨把這種有阿彌陀佛的三世佛稱為“新三世佛”。伯希和曾在莫高窟的唐窟中發現過一則確實記載有這種新三世佛的題記，題記稱該窟為“凈龕”，雖不能憑此確認即西方凈土龕，但與凈土信仰的聯系卻是明確的。唐代對三世佛的這種新認識和普遍的造像新趨勢，是我們在解釋唐代石窟時不得不注意的一個重要背景資料。
   
　　從龍門凈土堂的題記“阿彌陀佛像三鋪”來看，當然不能斷然排除在一個窟內三壁重復造阿彌陀佛的可能性，然而，我們把它放到唐代造像的大環境中看，這種推測就會受到懷疑。在三世佛系統中，可能只有少量的“彌勒三會”題材屬同一佛重復的例子。而其它佛如釋迦的重復，則應為三身的表現。誠然，阿彌陀佛也有三身，義凈譯《金光明最勝王經》卷二《分別三身品》云：“一切如來有三種身”。阿彌陀佛當然不例外。隋慧遠在《觀無量壽經義疏》卷下論述三品九生往生西方凈土世界時，明確提出上、中、下三品之人“去時見佛不同。佛具三身，一者真身，謂法與報；二者應身，八相現成；三者化身，隨機現起。依如大經，上品之人見佛應身而來迎接，中品見化，下品夢睹，不辨化應。真身常寂，無迎接相。”眾所周知，凈土堂外室的北壁，刻有三品九生的內容并有榜題（南壁已殘），鑒于此，窟內造阿彌陀佛像三身是有可能的。然而，龍門其它阿彌陀三身不是這樣的三坐像配脅侍的組合方式（管見所限，未知它處有無類同之例），此乃其一。其二，如果窟內有阿彌陀三身佛，或者還有其它阿彌陀像，題記是否該稱“三鋪”，卻是值得懷疑的。我們先來看龍門大唐內侍省造西方凈土龕的例子。
   
　　“大唐內侍省功德之碑”位于奉先寺北壁東端，據碑文，為高力士、楊思勖等高官一百零六人造“西方無量壽佛一鋪”，窟開于開元十八年（730年）。關于碑文內容與造像，今人有過不同意見。溫玉成先生認為，碑文文字為“西方無量壽佛一鋪四十八事”，此四十八事即指奉先寺大盧舍那像龕內穿插在各大像之間的四十八尊立佛，這些立佛是高力士等人所造阿彌陀佛像。對于此說，曾布川寬對照舊照片（Chavannes恰凡納斯，1909，pl•225）認為實有四十九尊立像，不是四十八。而且以“曾氏原則”來衡量，這些立佛均因有七佛頭光而不可能是阿彌陀佛。顏娟英先生再檢視拓本，認為并非“四十八事”，而仍為“一十九事”才對。筆者經過實地考察，亦認為溫說不妥。其理由有三：1.從碑文實刻文字看，應為“一十九”，無論如何也說不成“四十八”，這從照片上也看得出來。2.大像龕內的立佛數量，實際為五十一尊，計北壁有二十八尊，西壁十四尊、南壁九尊。按溫先生的算法，南壁應為六尊才能合“四十八”之數，但他忽略了東端上方的一龕，此龕現已破損，但大小規格與其下的三尊像龕相等，恰凡納斯的舊照片上曾有一尊較完整的立佛，即曾布川寬所稱之第四十九尊，但此龕為三尊像龕，另有兩尊同大的立佛已鑿出大形但未完工。南北兩壁的造像，在兩個力士的東端（外側）規劃是相同的，即各開兩龕。北壁已完成，南壁未完成（可能是石質的原因，從現存石質狀況看，確不宜造像），但這一龕三尊像卻已顯示了最初的計劃。若把這二尊未完工的立佛也計算在內，三壁立佛總共有五十一尊，而非四十八尊。3.在“唐內侍省功德之碑”與五十一尊立佛的位置關系方面，顯然過于勉強。北壁最外端為功德之碑，中間隔著十幾個洞窟才是北壁的立佛處。如果高力士等人確實造了這“四十八尊阿彌陀立佛”，應該把功德之碑刻在立佛的旁邊或中間，不應間隔如此大的距離。因此，從碑文實物，造像實物和碑與像的位置關系看，溫玉成的推測都不能成立。
   
　　高力士等人造的“西方無量壽佛一鋪一十九事”在哪里呢？曾布川寬教授比較謹慎地提出“恐即碑之右側一龕，門口左右有二力士，上方則刻二飛天于云際飛舞”。即右壁下方的較大窟。這個推測有道理，功德之碑與該窟高度一樣且位置緊靠，應為同時設計鑿作，并且碑文周圍再無可對應之窟。該窟現編號為第1250窟，按貫例，不妨稱作高力士洞。洞內有高約50cm的佛壇，壇上造有立佛三尊，佛高140cm（不連座），無頭光，各立于束腰仰覆蓮花座。窟內再無大像，左右壁各有三尊小龕一個，應為后造，與開窟無關。功德之碑稱“敬造西方無量壽佛一鋪，一十九事”，那么，除去三佛、二力士、二飛天共七像外，其它十二像或為活動石像，其內容已不得而知，但全部推測為脅侍菩薩和弟子恐怕也不妥。按一般情況推測，其中還應有阿彌陀佛坐像（件數不詳）。壇上三尊立佛，我們可以較有把握地解釋為阿彌陀佛三身像，即前述隋慧遠所稱之真身、應身和化身。顯然，高力士洞的造像陣容比凈土堂的造像陣容要大（凈土堂為十一尊），阿彌陀佛像的數量也不少（至少三尊），但碑文仍稱為“一鋪”。如果凈土堂內的造像全部為阿彌陀佛如同高力士洞一樣，為何凈士堂卻稱“三鋪”呢？我們可以嘗試另一種解釋途徑。
   
　　龍門魏牧謙洞的資料給了我們十分重要的啟發。該洞位于石中溪附近的懸崖最高處，開元五年（717年）造，部分文字資料已發表于《龍門石窟》第二卷。平面為方形，三面環壇，壇上造像三鋪，其形制和凈土堂相同。“魏牧謙家像銘”云：“嘗讀佛經，云過去、未來、現在為三世佛，欲求而不歸依者未之有也。先世尚焉，崇信極矣……乃于龍門奉先寺北，敬為亡妣造阿彌陀像、釋迦牟尼像、彌勒像，合為三鋪，同在一龕。”這段題記顯示：1.三世佛的內容已經改變，構成有阿彌陀佛參與的“新三世佛”。2.阿彌陀佛的重要性已經超過釋迦牟尼佛，位居三佛之首。與莫高窟唯一的新三世佛文字證據即伯希和編號第75g洞窟題記相比，“魏牧謙家像銘”不僅更加具體明確，而且實物尚存。在唐代三佛造像題記今日已少見的情況下，這兩個證據是我們的重要線索。
   
　　我們如果把凈土堂的題記“阿彌陀佛像三鋪”理解為“阿彌陀等佛像三鋪”，即前者為后者的省稱，省掉或漏掉了一個“等”字，那么，凈土堂的三鋪像就可能與魏牧謙洞的三鋪像相同了。只要把阿彌陀佛置于首位（造像中置于正壁），即使左右壁配上釋迦牟尼和彌勒佛，也不會改變西方凈土信仰的性質。伯希和記載的那則莫高窟唐代新三世佛窟，不是也稱“凈龕”嗎？
   
　　凈土堂的王寶泰等人題記中，有一句值得注意的話，即篇首之“佛國混同，詎有東（西之）異？”（“詎”意為豈，溫玉成解大意為“豈有東西之異”是能夠講得通的）。一方面強調佛國和佛界的特殊性，體現佛教的嚴謹和體系特征；另一方面，“佛國混同”，強調一致性和普遍性，體現了佛教的寬容、通融與可變。這大概就是佛家所論“通”和“別”的關系。這兩者相輔相成，才使得佛教圖像呈現復雜、豐富和多變的情境。在解釋佛像時當不可偏執于一方。具體就凈土堂的造像而言，為何王寶泰等人開宗明義就提出佛無東西之異的觀點？這恐怕是有所針對的。題記是對開窟和造像的說明，針對者應該是造像，即西方凈土堂中容許其它佛像的合理性，是對造像的解釋。因此，我們有理由推測凈土堂的造像主像為阿彌陀佛像一鋪，同時還有兩鋪其它佛像——很可能如魏牧謙洞的釋迦佛和彌勒佛（也不排除東方藥師琉璃光佛的可能性）。這樣，我們才能在題記文字、造像實物、相近參照石窟和宗教背景諸方面協調一致。我的思路是，與其把凈土堂造像設想得十分特別和與眾不同，不如把它設想得與同期同類洞窟一致。
   
　　此外，常青先生關于凈土堂的專論中還有一點可能弄錯了，即十二光佛的問題。該洞門楣上方刻有坐佛十二尊，一字橫排。常青先生有所保留地認為“似代表無障礙王如來、相王如來、東方佛、南方佛、西方佛、北方佛、東南佛、西南方佛、西北方佛、東北方佛、下方佛、上方佛等十二佛”。這個問題值得討論。在門楣的左側，即前室左壁中部，刻有跪狀僧一區，方向朝窟門，旁刻有“僧禮十二佛”六字。常青認為它所針對的是跪狀僧前方的六尊從佛，并推測與此相對的南壁相應位置還應有六尊坐佛，南北相加共為十二佛。我認為這個解釋有些勉強，況且南壁相應處已毀，是否有六佛已不可能知道。我認為更可能的是針對門楣上的十二佛，亦即門楣十二佛應為此處所稱十二光佛。十二光是無量壽佛即阿彌陀佛的十二個稱號，《無量壽經》卷上云：
   
　　“佛告阿難，無量壽佛威神光明最尊第一，諸佛光明所不能及……號無量光佛、無旁光佛、無礙光佛、無對光佛、炎王光佛、清凈光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛。”
   
　　據此，十二光佛都是阿彌陀佛。此像刻于凈土堂門楣，與洞窟性質十分貼切。而常青先生的解釋（出自阇那崛多譯《十二佛名神咒校量功德除障滅罪經》），忽略了跪僧題記與門楣的對應關系，也忽略了十二光佛之“光”字，其解釋也與洞窟性質不甚貼切。