一、《四阿含》的結集
釋迦牟尼佛在菩提樹下證道，說法四十九年，最后在拘尸那城郊外的娑羅雙樹下入涅槃。佛入滅后，弟子們覺得導師已去，茫然無歸。當時十大弟子之一的大迦葉正在葉波國坐禪，他回來主持喪禮，默自思惟：應結集法藏，使佛法住世，利益眾生。于是請阿世王為施主，在王舍城外靈鷲山五峰之最高者毗婆羅山側的畢波羅窟（又名七葉巖），從６月２７日開始結集。參加者為已證阿羅漢果的五百比丘，以迦葉為上首，先命持戒第一的優婆離結集律藏，所集者即現在的《八十誦律》。次命多聞第一的阿難結集經藏，所集者即是《四阿含》。
阿難是佛的徒弟，做佛的侍者二十五年，佛稱其多聞第一。結集的程序極其復雜，先由阿難誦出一經，大迦葉提出質詢，阿難答出說時、說處、因緣、對機、說法、領解，再由大眾合誦，確認準確無誤后，才完成一部經的結集。如是次第再誦第二部經。這次結集是佛涅槃后第一次結集。
阿含是梵文Agāma的音譯，也譯作阿、阿伽摩、阿笈摩，意譯法歸、無比法、教傳，意思是傳承的教說，或結集教說的經典。釋僧肇《長阿含經序》說：“阿含，秦言法歸。法歸者，蓋是萬善之淵府，總持之林苑譬彼巨海，百川所歸，故以法歸為名。”《善見律毗婆沙》卷一說：“容受聚集，義名阿含。”《瑜伽師地論》卷八十五說：“師弟展轉傳來于今，由此道理，是故說名阿笈摩。”唐釋吉藏《法華論疏》說“阿含”名通大小，《四阿含》為小，《涅槃經》等大乘經稱“方等阿含”。后來阿含專指小乘，在大藏經中屬于小乘部。
二、《四阿含》的傳授
《四阿含》結集之后，文字內容得到統一，但仍以師弟口傳的形式流傳，并沒有記載下來。由于專恃諳誦不著竹帛之故，所傳意義難免展轉變遷。《付法藏因緣傳》卷二記載一個故事：阿難有一天到一個竹林，聽到一個比丘誦《法句偈》：“若人生百歲，不見水老鶴，不如生一日，而得睹見之。”阿難告訴他：“這不是佛語，原文應該是‘若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，而得了解之。’”比丘因語音相近，將“生滅法”念成了“水老鶴”，意義全乖。阿難糾正他后，他回去將此事告訴他的師父。師父說：“阿難老朽，言多錯謬，不可信矣。汝今但當如前而誦。”佛涅槃還沒多久，佛經竟然錯到這種程度，以阿難這么大的權威竟然糾正不過來，真叫人哭笑不得。
不僅如此，因為在七葉窟內結集佛經的只有五百上座比丘，當時還有一千多比丘欲參加會議，遭到迦葉的拒絕。富蘭那長老、跋波等南方來的比丘未被邀請入窟。他們也曾從佛親聞佛法，于是以跋波為上首，在葉窟外結集佛經，稱為“窟外結集”。他們被后世稱為“大眾部”，結集的也是小乘經典。
另外，傳說在第一次結集中，阿難因沒有離欲，受到迦葉指責，不準參預結集。阿難負氣出走，與文殊師利、彌勒等菩薩在鐵圍山結集，由阿難誦出大乘經、律、論。小乘佛教認為這些大乘經典非佛所說，不予承認。也有傳說阿難出走之后一夜之間證阿羅漢果，被允許入七葉窟結集佛經。
佛涅槃后１００年，因東方僧伽所行十條規則，有人認為非法非律，乃由西方僧伽長老耶舍比丘領導，在吠舍離，重新結集一次。會眾有七百人，經八個月之久，將正統派的經藏、戒律重新誦讀，規定十條規則不合法，并將之增補進律文。此為第二次結集，也稱“毗舍離結集”。
佛涅槃后２３５年，有六萬比丘感到佛典混亂。在阿育王的支持下，選出精通經、律、論三藏的一千人，以國師目犍連子帝須為上座，在汲吒利弗城（即華氏城），誦出三藏，整理正法，使三藏純潔，并淘汰魔僧。有人說誦出《四阿含》，使之最后定型。這是第三次結集，也稱“華氏城結集”。
佛滅后四五百年間，印度佛教四分五裂，不斷分化，最后形成二十派。他們都尊奉《四阿含》，而各派的阿含又各不相同，各具特色。《順正理論》卷一說：“雖有眾經，諸眾同誦，然其名句，互有差別。”并且各派又有所側重，如大眾部重視《增壹阿含》，根本有部重視《雜阿含》。大約在公元前一世紀之后，《四阿含》才逐漸被書寫成文。到公元七世紀時，還存在上座部、大眾部、正量部、化地部、飲光部、法藏部、有部的七種不同梵文本。而口頭傳承佛經的傳統仍長久地保留著，例如到中國傳教的一些印度、西域僧人仍能整部地誦讀經律，然后由人寫成梵文，再譯成漢文。
三、《四阿含》的翻譯
最早在我國流傳的《四阿含》只是單品小經。東漢末年的安世高、三國時吳國的支謙、西晉時的竺法護、法炬、東晉時的曇無蘭等人都翻譯過單行本的《四阿含》，至今還收錄在大藏經中。由于《四阿含》的叢書性質，各經獨立成篇，不以割裂為病。至東晉初年，這種單行本已不能滿足人們的需要，全譯《四阿含》的要求應運而起。此后六十年間，《四阿含》陸續譯出。
《中阿含經》翻譯最早，前秦建元二十年（３８４），在道安主持下，由兜勒（吐火羅）沙門曇摩難提誦出，竺佛念譯成漢文，慧嵩筆受，五十九卷。譯經時正值鮮卑人慕容沖攻占前秦王符堅的阿房城，進逼長安。在戎馬之中進行翻譯，又因譯者漢語還不熟練，譯文質量不高，次年道安去世，沒來得及整理，因而這個譯本流傳不廣，不久就佚失了。后來東晉隆安二年（３９８）又重譯，由賓沙門僧伽羅叉誦出，僧伽提婆譯為漢語，沙門道慈筆受，六十卷。此經是應東晉尚書令衛將軍東亭侯王之請而譯。他為他們建立精舍，提供一切所需。另據《高僧傳·慧持傳》記載：“時有西域沙門僧伽羅叉，善誦‘四含’，（王）請出《中阿含經》，（慧）持乃校閱文言，搜括詳定。”道慈《中阿含經序》說新舊譯文“大不相同”，在他筆錄的過程中盡管采用了舊譯本的譯文，但仍使用了一些新的譯法。他還校注新舊譯文，錄為一卷，附在目錄之后，今已佚失。
《增壹阿含經》也是在道安主持下翻譯的。前秦建元二十年至二十一年由兜勒僧曇摩難提誦出，竺佛念翻譯，曇嵩筆受，共四十一卷。分上下兩部。上部二十六卷，全無遺失，下部十五卷，失掉每品或每大段末尾原有的攝頌末譯，由道安與法和加以補訂。此經也是在圍城之中倉卒殺青，譯文未善。后于東晉隆安元年（３９７年）賓沙門僧伽提婆略加修改，道祖筆受，卷數改為五十一卷。而《出三藏記集》及《高僧傳·僧伽提婆傳》皆未言僧伽提婆譯《增壹阿含經》事，某些大藏經也標明曇摩難提譯。
《長阿含經》于后秦弘始十四年至十五年（４１２～４１３）賓沙門佛陀耶舍誦出，涼州沙門竺佛念譯為漢文，道含筆受，譯于長安，二十二卷。
《雜阿含經》最后譯出。南朝宋元嘉年間（４３５～４５３），中印度僧人求那跋陀羅口宣梵本，寶云傳譯，慧觀筆受，譯于建康，五十卷。與眾不同的是，此經不是靠背誦，而是有梵文底本。《佛國記》記載，東晉釋法顯西行求法，在師子國（今斯里蘭卡）得到《彌沙塞律》，及《長阿含》、《雜阿含》、《雜藏》的梵文，使此次翻譯有文可據。但傳寫時似乎未得到很好的整理，因而現存本子卷次不順，并佚去兩卷，誤以求那跋陀羅所譯的《無憂王經》編入。
四、《四阿含》的特點與價值
讀過《四阿含》的人都有一個共同的感受：重復。每說一義，都從不同的方面反復詮釋，問答時彼此互牒前言，因此十幾句話就能說明的問題，往往長達三、四千字。此其特點之一。
第二、譯文拙澀。《增壹阿含》、《中阿含》在戎馬之中倉卒譯成，未暇潤色。后雖重譯，初譯本的影響猶在。《長阿含》、《雜阿含》雖晚出，但當時譯人的水平素養終究比不上后來的鳩摩羅什、玄奘等大翻譯家。其所用術語，由于后來廢棄不用，讀來更覺生澀。
第三、《四阿含》多數篇幅短小，即使長者，與大部頭的大乘佛經相比，仍是短篇。說理樸實，文學性的鋪排渲染較少，最大程度上保存了佛語。
我國自隋唐之后，學佛者恥談小乘，認為《四阿含》是佛對機淺的人說的法，不屑于閱讀，“阿含”被束之高閣。這實在是一種盲目自高自大的心理。無論是研究佛學還是修證佛法，都有一個循序漸進的過程。沒有小乘佛教的基礎，妄希大乘，實際上是越級逾等，好比上樓者不上第一層就上第二層一樣。真要腳踏實地地學習，當從《四阿含》開始。
首先，《四阿含》是一種言行錄的體裁，以對話的形式記載了現實中的釋迦牟尼及其弟子的活動，盡管有少量超人的成份。欲體驗釋尊現實的人格，除讀《四阿含》外，別無他途。
第二、佛教的基本教理，如四圣諦、十二因緣、五蘊論、四念處、八正道、輪回觀等，在《四阿含》都中有生動詳細的說明。如果不對此有準確的理解，讀大乘經論便不知所云。
第三、《四阿含》涉及到印度的社會風俗、政治經濟、宗教哲學等各個方面。在印度歷史文獻極其缺乏的情況下，《四阿含》的文獻價值更加珍貴。它對四姓制度的記載、對種種祭祀法的記述、對尼乾子等哲學流派觀點的轉載，都有助于我們了解古印度的社會歷史風貌。
第四、《四阿含》完整地記載了釋迦牟尼破斥各種學派的過程，我們不僅可以了解釋尊所處的環境、其應機宣化的苦心，還可以學習其思考問題的方法、其獨特的辯論術、其卓越的智慧，從而啟迪我們的人生。
無論從哪一方面看，《四阿含》都是一個文化寶藏，值得我們去挖掘、研究。 | 
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