一、稱名與念佛在佛經中有不同含義
稱名與念佛，在佛經中有著不同的含義。稱名，是佛弟子日常生活中的宗教儀式，如歸依三寶時，就稱說"南無佛、南無法、南無僧"，但大乘與聲聞乘不同，有十方佛，那就應簡別地稱"南無某某佛"了。佛弟子在禮佛時稱佛名號，與禮敬諸佛，稱揚贊嘆佛的功德有關，都是至誠恭敬、歸投依靠于佛的心情，表現于身、口的行為。正如人們在急難的時候，就會想到父母是最關心與愛自己的，情不自禁地會呼爹喚娘，這樣精神有了寄托，苦痛也就多少減輕了。俗語說："人急呼天"，也就是同樣的意思。佛弟子在危難中稱名念佛而得到感應道交的事例，在當時印度就已很普遍，后來隨著佛教的發展，稱名與念佛也就自然地融合為一了。
念佛，在早期《阿含經》中就提到了。經中稱念佛、念法、念僧為三隨念，或加念施、念天、念戒合稱"六念法門"（后出的《觀無量壽佛經》也談到"六念"），這是指系心思惟的念，重點是念佛。因佛具有無量功德，相好莊嚴，大慈大悲。于念佛時，與佛相應，得到佛力佑，就能減少各種憂悲苦惱。念佛又是襌觀，即念佛三昧，這是大小乘共修的。《大智度論》卷七載："念佛三昧有二種：一者聲聞法中，于一佛身，心眼見滿十方。二者菩薩道，于無量佛土中，念三世十方佛"。大小乘的根本差別，在于有沒有十方佛﹖念佛又有總別之分。
總的來說，可分三種：
1、稱名念佛，口稱佛名；
2、觀想念佛，靜坐而觀念佛的相好功德；
3、實相念佛，觀佛的法身非有、非空、中道實相之理。
《往生要集》則配對定、散、內相、無相而為四種：
1、定業念佛，就是上述的觀想念佛；
2、散業念佛，就是上述的稱名念佛；
3、有相念佛，就是定業念佛與散業念佛相結合；
4、無相念佛，就是上述的實相念。
這里定散業念佛事屬于有相，理屬于無相。
所以從整體來說，實為定、散與三種。念佛之理，雖通于定、散、事、理，但凈土法門所勸的乃屬于散業的稱名，事的念佛。就別言說，是對于觀佛而別立念佛之言。此時于觀佛中，攝觀想與實相的二種念佛，因此稱名念佛，簡稱念佛。如觀佛三昧、念佛三昧的對稱，因此念佛專取稱名，是凈土法門一家的洪范，于念聲是一釋而知之。今念佛的說法，雖通于諸佛，而一般習慣上都限于阿彌陀佛，這是中國佛教念佛法門的特點。因為據龍樹造《十住毗婆沙論》卷五載："有難行道、易行道"。二種念法，難行事倍功半，如陸路步行，費力而效果差。易行如水上乘船，事半功倍，省力而效果高。所以念佛初依《大乘寶月童子所問經》所說："應當念十方諸佛，稱其名號"。次說稱念"阿彌陀佛"等。再次說念十方諸大菩薩，稱其名號。大乘經中，說有六方六佛、七佛、十方十佛等稱名法門。可見在龍樹時代（約公元二世紀或三世紀）稱名法門已經普及，但稱名范圍較廣，不同于中國的凈土法門。
中國凈土宗初祖是東．慧遠大師（334一416）俗姓賈，雁門樓煩（今山西寧武附近）人。他從道安出家，精研般若性空之學。東．太元六年（381）入江西廬山集十八高賢結白蓮社同修凈業，求生西方凈土。但據考證，他倡導的是重于系心念佛，如慧遠就曾于定中見阿彌陀佛，那是《般舟三昧經》闡示的法門。
般舟，譯作佛立，以行般舟三昧則諸佛現前。有三義：1、佛威力；2、三昧力；3、行者本功德力。能于定中見十方佛現在其前，如明眼人清夜觀星，見十方佛亦如此，故名立佛。三昧唯專行旋九十日為一期，九十日身常無休息，九十日口常唱阿彌陀名無休息。若唱彌陀即是十方佛功德等。但專以彌陀為法門主，舉要言之，步步聲聲念念唯在阿彌陀佛"。但《般舟三昧經》雖說生極樂世界，"當念我名"。但此經異譯的三卷本，但說："常念佛"。
后出的《無量壽經》，也還是重在專念思維的。到《觀無量壽佛經》，倡十六觀，并說下品惡人，在臨命終時，無法教他專念思維，如今他稱念"南無阿彌陀佛"也得往生。此說雖僅見于《觀經》，但文是很明確的指出："即平時作惡，臨命終時，別無他法可想，唯有教他稱名這是不得已的急救方便，關鍵在于惡人尚有善根，能在臨終提起正念，否則就不能與佛相應，仗佛慈力接引往生。到北魏．曇鸞，依世親所造《往生凈土論》，著重于稱名念佛。唐代．光明寺善導是中國凈土實際創始人，蓮宗二祖，他在《觀經疏》中稱：念一聲佛，放一道光，決定往生阿彌陀佛極樂凈土。再傳法照、少康等祖，不但稱名，而且五會念佛（其法主要在于念佛音聲的緩急，以此表達念佛心情的安靜和急切的意義。
第一會是"平聲緩念"，聲音略高一些。第二會是"平上聲緩念"，持念"南無阿彌陀佛"六字佛號。第三會是"非緩非急念"，前二會是緩念，此時起不再太慢，稍快一些。第四會是"漸急念"，并帶有急切之感。第五會轉為"阿彌陀佛"四字，轉為急迫感。這種"漸急念"。就是表達急切求佛救度的心情。這是依據《無量壽經》："出五音聲，微妙宮商，自然相和，皆悉念佛念法念僧"而建立的。）當時晉中連七歲兒童也來參加念佛，風行一時。印度凈土法門傳至我國，從《般舟三昧經》的定心念佛，到《無量壽經》和《觀無量壽佛經》的定心及散心念佛，甚至臨命終時的稱名念佛，以一心念佛為內因（自力），彌陀如來本愿力為外緣（佛力），自他結合，內外相應，三根普被，適應群機，流傳至今，綿延不絕。
二、關于"凈土三經"
《無量壽經》簡稱《大經》、《雙卷經》等，前后有漢譯十二種，現存本以曹魏．康僧鎧本為主，另有東漢．支婁迦讖、三國．吳支謙、唐．菩提流支和北宋．法賢等異譯本，即五存七缺。《大智度論》稱此經為大乘初期的流行經典，在五種譯本外，還有宋．王日休（自稱龍舒居士，即《龍舒凈土文》的作者），采用"會"方法，重編了流行的《大阿彌陀經》，通稱"王本"。經中初說阿彌陀佛攝取凈土，立四十八愿，其中就有"凡念我而欲生我國的，即得往生"的愿文。接著又說極樂世界依正莊嚴等事，然后又談到三輩往生的條件和方法等事。
各譯本對往生的三輩九品說法雖有出入，但根本條件即稱念阿彌陀佛名號，發愿往生，郄是一致的。不念佛、不發愿就不會往生彼國，這是先決條件。經文中講念佛但說"專念"、"憶念"、"思惟"、"常念"、"一心念"。被認為《無量壽經》略本的《阿彌陀經》則稱："執持名號"，執持意指心念執不忘，阿彌陀佛是他方佛，在稱名時要觀想極樂國土的依正莊嚴。
大經與小經在談到往生凈土，都說在"臨命終時"，與《般舟三昧經》以平時見佛，作為往生的確證有所不同。《無量壽經》則臨命終時，阿彌陀佛與諸圣眾現在其前，是人心不顛倒，即得往生極樂國土。宋．王龍舒的《會本》，把一念或十念改為"十聲"，把須發菩提心改為"下輩不發菩提之心"可以往生，這就離了譜。因為大乘佛法是以發菩提心為根本的，離開"上求佛道、下化眾生"的菩提心就不成其為大乘了。具體的說："一心念佛，求生凈土，發菩提心"實為凈土法門的根本條件。王本被明．蓮池大師所呵斥，近代印光大師也給予嚴厲批評。
《觀無量壽經》也是凈土三經之一，劉宋﹝良耶舍譯。此經開宗明義就說："欲生彼國當修三福：一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸修行者。如此三事，名為凈業。此三種業，及是過去、未來、現在，三世諸佛凈業正因。"這三種業初是共世間善行，次為共三乘善行，后及大乘行，是求生凈土的正因。此經的禪觀次第，觀阿彌陀佛的依正莊嚴，發愿回向，共十六觀。初觀落日，以落日為曼陀羅，從此觀成極樂世界的依正莊嚴。第八觀無量壽佛相；第九為遍觀一切色想"，即從觀色身相好，進而觀佛心慈悲功德法身。第十四、十五、十六觀即明三品往生。三品各分上中下三生，成九品，就是九品往生的根據。以《觀經》與《無量壽經》對比，說明攝受范圍更廣大了。上品所修的是前三業中的第三類，中品則是三業善凈的人，即前三業的第二類；下品往生的為"作不善業，五逆十惡"的，經文明確指出："這類人臨命終時，確能回心向善，這才臨終十念，伏惑往生。我們切不可以此為例，平時不修三凈業，期于臨命終時來一個"飛躍"，那就自誤誤人了。
《阿彌陀經》后秦．鳩摩羅什譯一卷，同本異譯另有唐．玄奘譯本一卷。以羅什的譯本為通行。經文描述阿彌陀佛的極樂國土的功德莊嚴，勸人專念阿彌陀佛名號，堅持念到一心不亂，其人終時心不顛倒，佛與圣眾前來迎接，即得往生極樂國土。由于凈土法門簡便易行，迄今綿延不衰。
稱名念佛傳自印度大乘佛教，并不是中國人所創，但由于適合中國民族愛好簡易的特點，所以很快流行，迄今蓮風仍盛。因此法門以一心念佛為內因，彌陀如來本愿為外緣，自他結合，內外相應，所以稱"教內別傳"。 | 
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