佛教與社會主義社會相適應的思想基礎

        使宗教與社會主義社會相適應的方針，自１９９２年２月在《中共中央、國務院關于進一步做好宗教工作若干問題的通知》中確立以來，業已經歷了近十年。這一方針政策的確立，既是中華民族偉大復興事業心的需要和必然結果，也是歷史和時代向宗教的召喚。脫離開這一方針，愛國愛教即無基礎可言。因此，宗教界每個人士都有責任和義務為之做出積極的努力和貢獻。

 　　１９９３年１１月７日，****主席在與全國統戰工作會議代表座談時提出：“利用宗教教義、教規和宗教道德中的某些積極因素為社會主義服務。”這一具有劃時代意義的講話，從政治上承認了宗教的社會價值，尤其突出了對宗教道德的重視。全國政協李瑞環主席，于１９９８年１月１２日與宗教團體領導人迎春座談時，在談到宗教與社會主義社會相適應的問題時說：“我國各大宗教教義中的許多內容，比如在倫理道德方面的一些要求，與現時代社會發展的趨勢、與我們所提倡的精神文明是一致的。宗教界對這些有益于社會、有益于人群的內容，要加以挖掘，加以整理，加以強調。”這些重要講話，充分表明了黨和政府對宗教道德的社會價值和作用的殷切期望，不但指明了宗教與社會主義社會相適應的最佳途徑，而且也歸還了宗教應有的社會位置。宗教的存在必然與社會各方面發生關系，但其本身畢竟不同于政治組織或企業，若不立足于道德去積極影響社會，則不能發揮其價值和作用，豈有本分可言！

　　本文旨在就佛教與社會主義社會相適應的思想基礎，以及如何發揮它道德方面的社會價值和作用，在此進行專題探討。

　　佛教龐大的思想理論體系是以倫理為主題的。通過分析可以證實，“佛教是道德信仰，絕非神學信仰。”對佛教的思想必須重新全面認識和整理，只有從道德層面上建立起一條，內能保持它固有的根本特色，外可與社會潮流相契合的新發展之路，才會一改被嚴重扭曲的存在形式，還其道德信仰的本來面貌，最終真正解決與社會主義社會相適應的大事。否則，佛教與社會主義社會相適應的愿望，難免會成為空洞的政治承諾。

　　佛教能夠與社會主義社會相適應的思想基礎非常豐厚，在此首先論述較有代表性的八個方面，以資與教內外有識者探討。

　　一、佛教的辯證思想

　　在人類認識世界的歷史上，佛教首先提示出了因果法則支配一切的宇宙真理，佛教本身也要受這一真理支配。這既是釋迦牟尼被稱為大覺悟者（佛）的依據，也是佛教思想產生和發展的源泉。人只有立足于因果法則來認識事物，才會形成正確的世界觀和產生出科學精神。

　　因果之說主要反映了事物規律的兩端，為了更完善地認識它，佛教又提出了“因緣”學說。“因”義指事物的內在因素，“緣”義指事物的外在條件。在相應的因素和條件具備的情況下，事物才會形成并得以維系。否則，已形成的事物將會消滅，未形成的事物難以形成。如將“因果”和“因緣”合并，即得到“因—緣—果”這一對事物法則的完滿認識。這一法則既貫穿于自然、也貫穿于人類。佛教正是以宣揚這一發現為開端的，如說“諸法因緣生，是法說因緣，是法因緣盡，大師如是說”。（《大智度論》卷十一）“大師”義指釋迦牟尼。

　　因果（因緣）法則是自然固有的，既非神的主宰亦非人的意志可以改變，佛教只是將其提示出來而已。釋迦牟尼曾特別表明“如來出世及不出世、正法常有，無分別者，如來出已、則有分別。”（《優婆塞戒經》卷五）“如來”是佛的另一名稱；“正法”即是正確的自然法則。

　　因果是力量的相互依存，于經典中概括說“世間內外法，互力以相生。”（《大乘密嚴經》卷上）“內”指內因，“外”指外緣。對事物發展變化的辯證關系指出“因緣故，則有和合，緣和合故，本無后有。”（《優婆塞戒經》卷一）“一切諸法本無今有，已有還無。”（《守護國界主陀羅尼經》卷四）

　　一切事物都受因果法則支配的共性，決定了其本質上的平等性。于經中說“是法平等無有高下。”（《金剛般若波羅蜜經》）能正確認識事物因果法則的平等性即是佛教的目的，如釋迦牟尼所說“一切諸法皆是佛法。以于諸法能善了知，名為佛法。諸法本性與佛法等，是故諸法皆是佛法。”（《大寶積經》卷四）又進一步明確指出，佛教信仰的實質是因果法則，如“深信因果”（《佛說觀無量壽佛經》）“一切眾生第一勝法，謂信因緣”。（《正法念處經》卷五十五）因此，又可以說佛教信仰的實質是辯證法。

　　以上所說足可證明，佛教在人類歷史上開了辯證法的先河。所以，佛教從未阻礙過社會的進步，在今天與科學社會主義社會也決不會產生矛盾。

　　二、佛是道德準則

“佛”是“佛陀”的簡稱，原系Buddha的音譯。在這種情況下，因絕大多數人于字面上不能理解佛的內涵，從而在認識上產生了極大的混亂。在古代人們的文化素質大都低下，又受鬼神崇拜的社會環境影響，即使信仰佛教也難免有很大的歪曲性，甚至作為佛教主體的僧眾也不例外。因此，于形式上佛教即變成了“神學信仰”和“偶像崇拜”。還有人將它斥之為“封建迷信”、“虛無縹渺”等等。這種結局表明，佛教在中國傳播兩千余年，至今人們對它缺乏應有的了解。

佛的具體含義是“自覺、覺他、覺行圓滿”，又可稱作“自利、利他、利行圓滿”，這三點即是佛教信仰的全部。自覺作為佛教信仰第一步的主要原因有兩條：一是佛教認為人的任何進步都取決于自覺的正確行為。二是佛教創立之初即反對神主宰世界之說，并明確提出“大自在天決定不能造作一切。”（《大乘理趣六波羅蜜多經》卷十）佛教在反神學信仰的同時大力宣揚道德的價值，如“若人壽百歲，勤事天下神，象馬用祭祀，不如行一慈。”（《法句譬喻經》卷一）“慈”在此是慈悲的簡稱，義指給他人快樂和消除他人痛苦的善行。佛教引導人擺脫神學束縛的目的，在于使人樹立獨立的精神人格意識，并非將人再控制于自己的手中，如“雖有無量恒沙諸佛悉不能度脫我身，我當自度。”（《優婆塞戒經》卷一）“自覺”，用佛教另外的表達方式又稱作“自利、自度”，它與世人所說的“自我凈化、自我完善”是相通的。只有發揮個人對社會的各種價值和作用，才是實現自覺目標的唯一途徑。因此，于自覺后又提出了“覺他”。覺他直接體現了佛教信仰對社會的價值追求，于佛教中又稱作“利他、度人”，它與世人所說的“凈化社會、完善社會”是相通的。立足于自覺、覺他，最終實現了個人和社會的極大利益和長度完善，即是“覺行圓滿”的最高信仰境界。

　　于經典中對佛的具體解釋很多，無不說明他是種崇高的道德準則和境界。如“佛名自然人；以一切種智，知一切法自相差別；離一切不善，集一切善；常求利益一切眾生，故名為佛。”（《成實論》卷一）在此，第一句“佛名自然人”之說，將佛確定在了人的本位上，這即表明了佛與神是根本不同的；第二句說明了佛對事物的認識能力；第三句說明了佛的道德境界；第四句說明了佛對社會的價值追求。另如“佛為善人，善中之善，所以者何？自得大利亦利他人，自利、利人故名善人。”（同上）此說在直接將佛確定為善人的同時，還表明了只有首先自利、利人，才能實現善人的道德境界。這也就更加清楚地表明了，佛的內涵是道德觀與價值觀的辯證統一。慈悲既是指導實踐自覺、覺他（自利、利他）的核心思想，也是佛教信仰的特性。于經中說“大慈、大悲者名為佛性。”（《大般涅槃經》卷三十三）甚至直接將慈悲等同于佛，如“佛性即慈，慈即如來。”（同上卷十五）

　　佛的“自覺、覺他、覺行圓滿”的三個內涵，前兩個是佛教信仰的根本立足點，也是實現社會道德和社會價值的最準則，最后一個則是終極的追求目標。這種切合人生和社會實際的信仰，完全可以適應當今和未來的社會理念。

　　三、自利利他的思想

　　在以經濟建設為中心的今天，人們的“利益”觀念在達到極至的同時，也進入了嚴重的誤區。“自利、利他”作為現實社會所推崇的正確價值觀，它原本為佛教所首倡。如果不能使人牢固樹立起這種觀念，社會的健康發展將永無希望。人們對佛教“消極遁世”的誤解，通過了解自利、利他的思想后，相信一定會改變。

“自利、利他”是佛教的根本思想內涵和信仰的終極追求。佛教對利益的定義是“言利益者，名為善行，樂為此故，名樂利益。”（《瑜伽師地論》卷八十三）這一定義向人們說明了，利益即是善行，善行在于利他，樂此善行才是人生應追求的真正利益。從心理上佛教以利他作為衡量人心的標準，如“云何人心？謂思念利他。”（《大毗盧遮那成佛神變加持經》卷一）以自利、利他為標準，佛教將人分為三等：“無自利行、無利他行，名為下士；有自利行、無利他行，有利他行、無自利行、名為中士；有自利行、有利他行，名為上士。”（《瑜伽師地論》卷六十一）這種劃分對啟發人做出正確的價值行為選擇很有意義。佛教的辯證思想于自利、利他的關系中得到了充分運用，如“自利益者不名為實，利益他者乃名自利。”（《優婆塞戒經》卷二）明白了這一道理后，以利他作為人生的最高價追求，甚至為了不惜牲自身的一切即會成為必然的選擇，于經典中提出“我于今生中，凈心行利行，于利益即無，何事于飲食！凡所作為事，要在于利他，彼無利非愛，定獲罪無疑。”（《菩提行經》卷二）自利與利他的實際內容包含了精神和物質兩種類型，佛教認識到“貧窮故，自不能利益，何能利他。”（《大智度論》卷五十六）因此，佛教有大量的思想引導信眾，積極學習技能知識，創造財富，利及自他，如“夫智慧者，能修善法具足十善，獲得財富及大自在。得是二故，故能自利及利益他。”（《優婆塞戒經》卷二）這一思想表明，唯有以智慧作為精神和物質文明的基礎，才能實現自利、利他的人生和社會價值目標。另如“不為自己受蓄財物，凡有所得悉為成熟貧苦眾生。”（《大乘修行菩薩行門諸經要集》卷下）自利、利他的思想，概括起來即是對個人和社會共同利益的追求。因此，佛教提出“同利等彼己，所有與人共。”（《長阿含經》卷十一）