寺院簡介

　　鄧州市位于河南西南邊陲，是豫鄂山陜交界之地，歷史悠久，文化昌盛，蘊藏著眾多的文物古跡。其中，聳立于鄧州市城區中心的千年古剎福勝寺最具影響力。
　　福勝寺原名龍興寺，六祖之傳法弟子神會禪師曾駐錫于此。寺院主要建筑有大雄寶殿、左右側樓、轉輪藏殿、大覺六神殿、鐘鼓樓、大悲院等，最為著名的建筑是福勝寺塔。1988年修葺寺塔時，從塔下地宮內發掘出金棺、銀槨、頂骨、佛牙、舍利子等一批佛教文物，稀世珍寶，轟動海內外。
　　為落實宗教政策，弘揚傳統文化，再現鄧州古城風貌，鄧州市委、市政府從開發歷史文化資源，創建豫西南中等城市為目標，鞏固發展黨與宗教界的愛國統一戰線為根本，作出了全面修復福勝寺的正確決策，這是一項利益當代，福澤千秋的民心工程，得到了社會各界的熱烈擁護和一致支持。
　　福勝寺整體修復工程主要包括大雄寶殿、四大菩薩殿、天王殿、藏經閣、禪堂、法堂、念佛堂等。本著源于歷史，尊重歷史的原則，整體建筑按宋代風格規劃建設，高標準、高質量，使之成為寺院建筑中的經典之作，現正在積極籌備中，誠摯邀請十方善信，各界志士共襄盛舉。

寺院歷史

　　仁壽二年正月二十三日復分布五十三州建立靈塔（佛舍利塔）。。。。。。期用四月八

日午時合國化內同下舍利封入石函所感瑞應者別錄如左：鄧州 函作玉文現 法苑珠林卷第四十。荷澤神會，姓高，襄陽人，大鑒支下，常住洛京荷澤寺，辛酉九年（唐玄宗九年）詔住鄧州南陽龍興寺，唐肅宗上元元年示寂，敕謚真宗大師。

       

第七章 荷澤神會與南宗 第一節 神會的一生 　　曹溪慧能發展了東山法門，還只是東山門下的一流。自慧能去世（七一三），弟子們稟承曹溪法門而充分的發展起來，中國禪宗進入了第三階段。這是以曹溪南宗為中心，而為東山與牛頭（或南宗、北宗、牛頭宗）的混融，而到達「凡言禪皆本曹溪」（元和十年──八一五，柳宗元撰『賜謚大鑒禪師碑』所說）的時代。到會昌滅法（八四五），禪宗進入了「越祖分燈」的時代，才是一般人所知道的禪宗。 　　慧能去世來一百零年（七一三一─八一五），曹溪禪的大發展，在中國文化史，中國佛教史上的成就，真是一件大事！在這期的禪宗史中，首先見到了神會向中原傳播南宗頓教，形成了荷澤一流。 　　 　生卒年齡考 　　神會的傳記，主要為『宋僧傳』卷八「神會傳」（大正五０·七五六下──七五七上）；『圓覺經大疏鈔』卷三之下（續一四·二七七）；『傳燈錄』卷五（大正五一·二四五上──中)。神會 [P282] 的年齡與去世年月，傳有不同的異說，如∶ 『圓覺經大疏鈔』 七十五歲 乾元元年五月十三日卒『景德傳燈錄』 七十五歲 上元元年五月十三日卒『宋高僧傳』 九十三歲 上元元年建午月十三日卒 　　胡適據『傳燈錄』，『圓覺經大疏鈔』的「五月十三日」，及『宋僧傳』的「建午月十三日」，而考訂為∶神會應死於肅宗末年（七六二）的五月。那年是沒有年號的元年；惟有這一年的五月，才是「建午」的。後人沒有注意沒有年號那回事，所以寫作「乾元元年」，或「上元元年」（神會集三七０──三七六）。這一考證，是精確可信的！ 　　神會的生年多少，有九十三歲說，七十五歲說。近代學者大抵采取九十三歲說，因為王維受神會所托，作『六祖能禪師碑銘』（全唐文卷三二七），曾這樣說∶ 　　 「弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年」。 　　慧能於先天二年（七一三）去世，如神會生年七十五，那時僅有二十六歲，便不能說是「中年」。如為九十三歲，那時神會四十四歲。三十多歲來見慧能，便與「聞道於中年」相合。然「生年七十五」，是早期的傳說，神會門下的傳說，應該給予有利的考慮。宗密『圓覺經大疏鈔』所說「年七十五」，是與「襄州神會，姓高，年十四，來謁」慧能的傳說相結合，并非「中年」 [P283] 。『曹溪別傳』（七八一作）說∶神會來參慧能，是十三歲的小沙彌。這雖是一部年月極雜亂的書，但足以說明神會少小來參慧能的傳說，在離神會去世不過二十年的時候，已經存在。石井光雄影印本『神會語錄』，末段有『大乘頓教頌序』說∶ 　　 「我荷澤和尚，┅┅在幼稚科，游山訪道。┅┅因詣嶺南，復遇曹溪尊者。┅┅昔年九歲，己發弘愿，我若悟解，誓當顯說。今來傳授，遂過先心」。 　　這些早期記錄，神會門下所傳的，都不是「聞道於中年」。還有，神會於天寶十二年（七五三），受到盧奕的誣奏，過了四五年的流放遷徙生活。當時的罪嫌是；「奏會聚眾，疑萌不利」；「被譖聚眾」。古代僧侶，尤其是道士（元明以來的白蓮教等都是），每有假借宗教，瞽惑人心，引起暴動甚至造反的。「聚眾」，可能有不利於國家的企圖，是一項可輕又可以極重的罪嫌，所以神會受到了流放的處分。如依九十三歲說，那年神會已八十四歲。八十四歲的老和尚，在國家承平時代，政府會懷疑他有不利於國家的異圖，實在有點使人難以相信。如依七十五歲說，那時六十六歲，這就比較說得過去了。 　　神會年七十五，十四歲那年（七０一），來參謁慧能。這雖不合於「聞道於中年」，卻合於「遇師於晚景」。我以為∶在古代抄寫中∶「中年」可能為「沖年」的別寫。中與沖，是可以假借通用的。如「沖而用之」，就是「中用」。「沖和」與「中和」，「沖虛」與「中虛」，都音 [P284] 義相通。「沖人」，「沖年」，「沖齡」──沖是從嬰孩到成年（二十歲）的中間。神會十四歲來謁六祖，正是「聞道於沖年」。沖年，或通假而寫為「中年」，或偏旁脫落而成為「中年」，這才與神會門下的傳說不合，與神會被流放的實際年齡不合。如讀為「沖年」，就一切都沒有矛盾了。而且，「中年」一般解說為四十歲左右。神會即使生年九十三，在七０一年頃來見慧能，也只有三十二歲，與「中年」也并不太切合。如「中年」而是「沖年」的轉寫，那末神會生年七十五歲，應生於垂拱四年（六八八）。慧能入滅時，神會二十六歲，受具足戒不久，所以有「神會小僧」的傳說。 　　 　參學生涯 　　神會，襄州（今湖北襄陽縣）人，姓高。『壇經』燉煌本作「南陽」，興圣寺本作「當陽」，都是傳說的錯誤。起初，從當陽玉泉寺的神秀禪師修學。神秀被徵召入京（七０一）神會才到嶺南來參慧能，那時年才十四歲。神會來見慧能，當時的問答，傳說不一，可以分為二大類。第一類的傳說變化很多，今略舉五說，如∶ 　　1.燉煌本『壇經』（大正四八·三四三上）說∶ 　　 「神會，南陽人也。至曹溪山，禮拜問言∶和尚坐禪，見亦不見？大師起把杖打神會三下，卻問神會∶吾打汝痛不痛？神會答言∶亦痛亦不痛（六祖言曰∶吾亦見亦不見。神會又問大師∶何以亦見亦不見？大師言∶吾亦見，常見自過患，故云亦見。亦不見者，不見他 [P285] 人過罪，所以亦不見也。汝亦痛亦不痛如何？神會答曰∶若不痛即同無情木石，若痛即同凡夫即起於恨）。大師言∶神會！向前見不見是兩邊，痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢來弄人！神會禮拜，禮拜，更不言」。 「神會作禮，便為門人，不離曹溪山中，常在左右」。 　　這一段師資相見的問答，對神會來說，沒有暗示神會的偉大，也沒有蓄意的譏貶，只是禪師平常接人的一則范例。神會是聰明人，可是不知道「自知自見」， 向外作弄聰明，要問慧能的禪心，見還是不見。杖打三下，正要他向自己身心去自知自覺，這是禪師用棒的榜樣。一經慧能反詰，神會就自覺錯誤──痛與不痛，都落於過失。所以慧能責備他∶「汝自迷不見自心，卻來問慧能見否！┅┅何不自修，問吾見否」？神會這才向慧能禮謝，死心塌地的在曹溪修學。 　　2.『別傳』（續一四六·四八五）說∶ 　　 慧能開示∶「我有法，無名無字，┅┅無頭無尾，無內無外，┅┅此是何物」？神會答∶「此之（疑「是」之訛）佛之本源。┅┅本源者，諸佛本性」。 慧能打神會幾下。至夜間，問神會∶「吾打汝時，佛性受否？答云∶佛性無受。┅┅豈同木石？雖痛而心性不受」。 慧能許可他說∶「汝今被打，心性不受。汝受諸觸如智證，得真正受三昧」。於是密授付 [P286] 囑。 　　『別傳』的問答，與『壇經』不同，但有傳說上的連絡。如『別傳』也打了幾下；又問神會痛不痛，這是與『壇經』類似的。神會說「知痛而心性不受」，慧能認可了，所以就密授付囑。『別傳』所說，是重於佛性的。如慧能未到黃梅以前，就與無盡藏尼論涅盤佛性。弘忍付慧能衣法時，也是問答佛性。與神會問答，又是問「佛性受不」。所以『別傳』在神會門下，代表特重佛性那一派的傳說。 　　3.圭峰宗密的『師資承襲圖』，引『祖宗傳記』（續一一０·四三三）說∶ 　　 「和尚問∶知識！遠來大艱辛，將本來否？（神會）答∶將來。若有本，即合識主！答∶ 神會以無住為本，見即是主。大師云∶遮沙彌爭敢取次語！便以杖亂打。神會杖下思惟∶ 大善知識歷劫難逢，今既得遇，豈惜身命」！ 　　宗密的『圓覺經大疏鈔』卷三之下也說∶「因答無住為本，見即是主（原作「性」），杖試諸難，夜喚審問，兩心既契，師資道合」。宗密所傳的問答，「無住為本，見即是主」，為神會所傳的荷澤禪的特色。這是將神會傳禪的要義，作為初見六祖的問答了。在杖打以後，夜間又喚去審問，兩心契合，與『別傳』所說相同。但宗密所傳，要等神會外游，再來曹溪，才「默授密語」。這是神會門下的傳說，與『別傳』一樣。在神會初來曹溪的問答中，就顯露頭角，意味著 [P287] 神會的利根頓契，為南宗頓教的傳承者。 　　4.『傳燈錄』，是此較遲出的禪宗史書，深受『寶林傳』的影響。『傳燈錄』（卷五）有關神會來參慧能的問答，可分二節∶起初，與宗密『禪門師資承襲圖』所說相同。其次又這樣（大正五一·二四五上）說∶ 　　 「他日，祖告眾曰∶吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？（神會）師乃出曰∶是諸佛之本源，神會之佛性。祖曰∶向汝道無名無字，汝便喚本源佛性！師禮拜而退」。 　　這一問答，分明是引用『別傳』的。但刪去了『別傳』的夜喚審問，默授付        胡適禪宗史研究平議  作者：　　 來源：   時間：2006-6-14 樓宇烈 內容提要 本文考察了胡適禪宗史研究的歷程，并詳細地評論了他在發掘和整理禪宗新史料、弄清初期禪宗史上的一些重要史實等方面所作的研究工作。從而認為，胡適在禪宗史研究中雖有不少主觀武斷和謬誤之處，但從總體上來看，他是中國近代史上最早以非信仰者的立場，用思想史的眼光，歷史學的態度和方法研究禪宗史的學者。他的一些研究成果，對今天研究禪宗史也還是有重要參考價值的，過去那種一概否定的批判是不公正的。 一 胡適對于禪宗史的研究，是他整個中國思想史（哲學史）研究的一個組成部分。他認為，佛教（主要是禪宗）是中國思想史的重要內容之一。他在《中國哲學史大綱》的導言中，曾這樣寫道： “中世第二時期。自東晉以后，直至北宋，這幾百年中間，是印度哲學在中國最盛的時代。印度的經典，次第輸入中國，印度的宇宙論，人生觀，知識論，名學，宗教哲學，都能于諸子哲學之外，別開生面，別放光彩。此時凡是第一流的中國思想家，如智顗、玄奘、宗密、窺基，多用全副精力，發揮印度哲學。那時的中國系的學者，如王通、韓愈、李翱諸人，全是第二流以下的人物。他們所有的學說，浮泛淺陋，全無精辟獨到的見解。故這個時期的哲學，完全以印度系為主體。” 又說： “唐以后，印度哲學已漸漸成為中國思想文明的一部分。……印度哲學在中國，到了消化的時代，與中國固有的思想結合，所發生的新質料，便是中國近世的哲學。……平心而論，宋明的哲學，或是程朱、或是陸王，表面上雖都不承認和佛家禪宗有何關系，其實沒有一派不曾受印度學說的影響的。” 同時，胡適也很注意佛教所以能在中國傳播的原因，以及佛教在社會風俗、禮儀、倫理等方面的影響和作用等問題。如他在一九二一年七月六日的日記中，記載了讀宋人穆修的文集一事。他對其中一篇題為《蔡州開無寺佛塔記》的文章，十分贊賞，認為他對佛教的流傳及其社會作用的評述，有可取之處。他介紹該文的一些觀點，同時評論說： “他的大旨說佛法之行，是因為他能‘本生民甚惡欲之情而導之’，所以‘能鼓動群俗之心如趨號令之齊一’。這是很平允的見解。” “他說：‘如死生禍福之說，使禹湯文武周公孔子亦嘗言之，則人亦必從此六圣人而求之。如其圣人所不及，惟佛氏明言之，則人焉得不從佛氏而求之也？’這是韓愈所諱言的。” “他又說：‘予謂世有佛氏以來，人不待禮義而然后入于善者，亦多矣（“然”字當行）。佛氏其亦善導于人者矣。嗚呼，禮義則不兢，宜吾民之皆奉于佛也，宜其佛之獨盛于時也。’這是很忠恕的估價。” “又說：‘就其實而言之，則隆塔廟誠佛事之末。茍以時觀之，能恢赫顯灼，使人見之起恭生敬，則無如塔廟助佛之大。故雖窮遠僻阻，川涂所出，必有佛之塔廟以瞻向于俗也。’這也是有歷史眼光的話。”（《胡適的日記》上冊第１２８頁，中華書局１９８５年版） 這里我們姑且不論穆修和胡適對佛教的評價是否正確，然其中透露出胡適對佛教歷史的關心則是無疑的。因此，當胡適在完成了《中國哲學史大綱（卷上）》（１９１８年）后，即開始著手于佛教禪宗史的研究。 大約自二十年代初至一九三五年，是胡適研究禪宗史的第一時期。他的第一篇有關佛教禪宗的論文，是一九二五年一月發表的題為：《從譯本里研究佛教的禪法》。然而在這之前，從現存的他的日記中，我們得知，他在一九二一年九月至十月，曾在中哲史課中講過佛教①，一九二二年六月間，又曾講過《佛教略史》和禪宗②。一九二二年三月二日的日記中還有這樣的記載： “擬重編《中古哲學史》擬分兩部，六篇： 部甲，兩漢魏晉 篇一，道家的成立。 篇二，新儒教的成立。 篇三，自然主義的發展。 部乙，六朝唐（印度化的時期） 篇一，輸入時期。 篇二，分宗時期。 篇三，革命時期。”③（《胡適的日記》中華書局 １９８５年版） 此外，我們從胡適部分藏書的題跋和眉批中，也可以看到，他在這一時期曾認真地閱讀并研究過一批佛經和禪宗典籍的。如在《維摩詰所說經》④一書封面上，胡適有兩段題跋： “這是一部很荒誕的小說，居然有人奉作經典，豈非怪事！適。九，九，十二。” “四年前的跋大謬。此書有文學意味，故能行遠；說理簡單而不繁，故能傳久而效大。《法華》與《維摩》真二大魔力，最不可忽。適。十四、一、廿九。” 又，在《達摩禪經》一書封面上，他也有兩段題跋： “此是偽經。適。十三．三．十八。” “此不是偽經，前記太武斷了。此即《修行方便論》，今改稱《達摩禪經》，是容易誤會的。適。十四．三．三。” 從以上兩書的題跋中，我們可以看到，胡適隨著研究的深入，對佛教經典的了解，也在隨時發生變化。 又如，在《從譯本里研究佛教的禪法》一文的末尾，胡適引用了《宗門武庫》（宋道謙編）中，晦堂（祖心）向草堂（處元）講的一個貓捉老鼠的故事，來與他前面引的《修行道地經》中寫的一個擎缽大臣的故事進行比較，這兩個故事都是講專心壹志，心不放逸的效用的。關于這個故事，胡適在他讀過的《宗門武庫》一書中，有簡明的眉批：“此是方法論”。在同書中，還有兩處的眉批也寫著“此是方法論”。可見胡適是很注意禪宗的方法論的。其中有一則為宋代名僧五祖法演講的賊教兒子獨立謀生的方法的故事，很有趣味。胡適特別引用出來，與上述擎缽大臣故事加以對比，以說明印度禪與中國禪的區別和特點。（詳見《中國禪學的發展》講演稿，日本柳田圣山編《胡適禪學案》） 再如，他在唐華嚴宗大師澄觀的《答順宗心要法門》一文末尾有一重要題跋：“這一篇已是印度系與中國系融化時代的文章了。到宗密的時候，這個趨勢更為明顯。適。” 一九二七年夏，他校讀了《續藏經》本中的《曹溪大師別傳》，長短校記約二十余條，出末題跋說：“1927年八月一日校讀此傳畢。天大熱，以校書解暑熱。胡適。”一九二九年，他又校讀了宗寶本《壇經》，書面里頁題跋說：“此本五十四葉，百0七面。唐本比此本約少45面，計少百分之四十二。十八、九、廿六，胡適。”第二年（一九三0年）一月，胡適寫成《壇經考之一（跋曹溪大師別傳）》一文，就是用了上述兩書的校讀成果。 諸如此類的讀書題跋和眉批尚有不少，這里不能一一列舉。然而，僅此也可以看到，胡適為了寫好禪宗史，是認真地研讀過一批佛典的①。同時，他也注意用西洋哲學作“比較參證的材料”（《中國哲學史大綱緒言》語），用歷史考證的方法，對禪宗史的研究作出了某些新的探索。 一九三0年，胡適在《神會和尚遺集》一書的自序中，提到他民國十三年（1924年）試作《中國禪學史稿》一事，并說已寫到神會，因疑點重重而不得不擱筆（此事在他晚年的口述自傳也提到過）。關于此稿的詳細內容，現在已無從知曉。但可以推斷，上面提到的《從譯本里研究佛教的禪法》，以及一九二七年發表的《菩提達摩考》，一九二八年發表的《禪學古史考》等論文，都可能是《史稿》內容的一部分。 一九二六年，胡適在倫敦、巴黎發現敦煌卷子中神會等人的重要資料后，即準備“改作”他的《史稿》。這在他一九二八年給湯用彤的信中可以看到。他說：“我的禪宗史稿本尚未寫定，大部分須改作，擬于今夏稍涼時動手改作。”（《胡適文存》第三集卷四）遺憾的是，他的這部禪宗史始終也沒有能寫定出版。不過，其基本內容大概在答湯用彤書中所列的十三條大綱，以及一九三二年他用英文發表的論文：《Development of the Zen Buddhism in China》（《禪宗在中國的發展》），一九三一至一九三二年的《中古思想小史》講課提綱，一九三四年在北師大所作的題為《中國禪學的發展》的四次演講中，都已包括了。 再者，他在一九二八年發表了《白居易時代的禪宗世系》，一九三0年發表了《跋曹溪大師別傳（壇經考之一）》和《荷澤大師神會傳》，一九三一年發表了《楞伽師資記序》，一九三四年發表了《跋日本京都堀川興圣寺藏北宋惠昕本壇經影印本（壇經考之二）》，一九三五年發表了《楞伽宗考》等等，這些也都是他在獲得敦煌寫本和日本發現的新史料后，為改寫他的禪宗史所作的整理、研究工作。 在這之后，胡適的禪宗史研究中斷了十七年之久。一九五二年，他先后撰寫了《朱子論禪家的方法》和《六祖壇經原作檀經考》，又重新開始了他的禪宗史研究課題。由此至一九六二年逝世止，是他研究禪宗史的第二個時期。這一時期，他運用新發現的敦煌寫本資料，對《神會和尚遺集》作了校訂和補遺，又根據各種歷史文獻、碑銘等資料，寫成了不少關于初期禪宗史的論文。據粗略的統計，在這十年中，他寫成有關禪宗史的論文，大大小小約有四十余篇。其中除小部分在他生前公開發表外，絕大部分都是手稿②。胡適這一時期禪宗史的研究，仍以史料考證為主，繼續對他第一期研究結果進行補充、加深或修正。其中有不少敏銳和精到的看法，然在基本觀點上則與第一期沒有什么改變。如一九五三年，他在蔡元培八十四歲誕辰紀念會上作了一個題為《禪宗史的一個新看法》的講演，其基本的觀點和內容，與他十九年前在北師大的講演，并沒有什么不同，也可說是前后一貫了。 二 胡適對于禪宗史的研究，可說是圍繞著以神會為中心而展開的初期禪宗史的研究，其中尤以史料考證為主。關于胡適禪宗史研究的學術價值，我認為國內學術界尚缺乏認真的分析和研究。五十年代中期，開展了“胡適思想批判”的運動，那時，對許多學術問題的批評和評價，采取了簡單的一概否定的非科學態度。對于他在禪宗史研究方面的成果和方法，同樣也不加分析地一概予以否定，這是很不公正，很不實事求是的。 胡適在初期禪宗史的研究中，確實有不少以偏概全，主觀武斷之處，如斷言《壇經》作者為神會，就是一個突出的例子。但是，從總體上來看，胡適是中國近代史上第一個以非信仰者的立場，用思想史的眼光，歷史學的態度和方法研究禪宗史的人①。他的研究成果，對搞清楚初期禪宗史上的許多史實，是有重要意義的。下面我想具體討論一下胡適在初期禪宗史研究中所做的一些主要工作及其評價。 （一） 禪宗新史料的發掘 長期以來，人們按照宋以后編寫的各種禪宗燈史來了解和研究禪宗發展的歷史，習聞于五祖弘忍以袈裟為憑，秘密傳法與六祖慧能，以后慧能下分兩系（南岳青原），再傳而成五家（溈仰、臨濟、曹洞、云門、法眼），至宋臨濟又分楊歧、黃龍兩派，遂成所謂五家七宗的傳燈譜系。胡適在研究禪宗史的過程中，撰寫至慧能、神會而發現初期禪宗史上的種種疑問，于是不得不擱筆而轉向對于初期禪宗史料的考證和探索。他首先注意到從新發現的大批敦煌唐寫本中去尋找后代佚失的禪宗史料。 一九二六年，他在倫敦、巴黎兩處所藏的敦煌唐寫本中，發現了一批具有重要價值的初期禪宗史料。其中最重要的有《神會語錄》、神會作的《頓悟無生般若訟》（即《顯宗記》）、《菩提達摩南宗定是非論》、以及凈覺的《楞伽師資記》等。一九二七年四月，胡適回國時路過東京，與日本佛教學者高楠順次郎、常盤大定、矢吹慶輝等會晤，又得知矢吹慶輝從倫敦影得敦煌本《壇經》。一九三0年，胡適將發現的神會資料編集在一起校訂出版，題為《神會和尚遺集》。《楞伽師資記》則在一九三一年至一九三三年由朝鮮學者金九經整理出版。 這些初期禪宗史資料的發現和出版，引起了日本研究中國禪宗史學者們的極大關注，產生了重大的影響。先是，一九二七年八月，胡適在倫敦《泰晤斯報》副刊上發表了一篇評論日本學者鈴木大拙《禪論文集》的書評，其中指出鈴木沒有注意到敦煌資料的問題。這件事對鈴木啟發很大。他在后來的回憶中說：“一九二七年，胡適批判筆者在倫敦出版《禪論文集》第一集的書評刊登在當時《泰晤斯報》的副刊《周刊文學》。因為當時對敦煌發掘的禪資料，毫無所聞，所以認為唐土禪宗初期的歷史觀僅止于傳來者。同時，想到在當時能作如此批評的人，在英國尚無二人，筆者感到驚訝。于是決心查看敦煌出土的資料。”（轉引自柳田圣山的《胡適博士與中國初期禪宗史之研究》，見該氏編《胡適禪學案》） 同時，胡適還關注于保存在日本的古代禪宗史料，發掘出了《曹溪大師別傳》，并據此寫出了《壇經考之一》，對查清《壇經》演變史，有著重要的價值。之后，日本又發現了另一種敦煌本《神會語錄》（石井光雄影印本），發現了京都堀川興圣寺本《壇經》（惠昕本）等，于是，鈴木大拙據興圣寺本校訂了敦煌本《壇經》，用胡適本校訂了石井本《神會語錄》，又單獨地校訂了興圣寺本《壇經》等，于一九三五年正式出版。以后，中日兩國學者又陸續發掘和整理出版了不少禪宗的新史料。這都給初期禪宗史研究的深入和開辟新的局面，提供了史料上的充分條件。追根溯源，胡適在發掘禪宗新史料方面的篳路藍縷之功是不可抹殺的①。 （二） 神會和尚歷史地位的發現 按照傳統禪宗燈史的記載，神會和尚只不過是慧能晚年的一個小徒弟，沒有什么重要的歷史地位。胡適根據宗密在《圓覺經大疏鈔》（以及《略疏鈔》）、《中華傳心地禪門師資承襲圖》中所載的神會傳記，以及在敦煌寫本中發現的《菩提達摩南宗定是非論》等資料，撰寫了《荷澤大師神會傳》。在傳的結尾處，胡適這樣寫道：“南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，《壇經》的作者――這是我們的神會。在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勛，永久的影響。” 在這一大段帶有濃厚感情色彩的贊詞中，有不少過譽和武斷之處。正因為如此，他經常遭到禪宗史研究者的非議。不過，我們絕不能因此而否認胡適發現的神會在確立禪宗（南宗）歷史地位上的重大作用，對于研究初期禪宗史所具有的重要意義。通過胡適對神會的研究，揭示出了初期禪宗發展史上的許多重要的歷史事實。諸如： １．慧能在世時，至多只是南方的一位一方宗師，而當時的北宗領袖神秀，卻曾身為“兩京法主，三帝國師”。不僅如此，又據宗密言：“能大師滅后二十年中，曹溪頓旨沉廢于荊吳，嵩岳（指神秀等）漸門熾盛于秦洛。”（《圓覺經大疏鈔》卷三下）這就是說，在慧能生前和死后二十年間，北宗漸修法門在社會上的勢力和影響大大超過南宗。其時，神秀的大弟子普寂還曾自稱七祖，尊神秀為六祖。而慧能在禪宗中的地位并不高。這些史實是歷代禪宗燈史所諱言的，并編造出各式各樣的偽史來歪曲這一歷史事實。 ２．慧能的頓悟法門是經過神會的大力宣傳，凡至通過拼卻身命的多次公開辯論（今存《菩提達摩南宗定是非論》是當時辯論會的實錄），才逐漸地為廣大僧俗所接受，從而確立起他的社會地位的。在這些辯論中，神會對神秀、普寂一系的師承和漸修法門進行了針鋒相對的批判和斗爭。他指斥神秀門下“師承是傍，法門是漸”，甚至公開宣稱當時“名字蓋國，天下知聞。眾口共傳為不可思議”的普寂禪師的教門，“與南宗（此‘南宗’指菩提達摩所傳之禪學）有別”，也就是說，神秀、普寂一系所傳法門是違背了菩提達摩的原旨的。同時，他卻聲稱：“我六代大師（自達摩至慧能），……皆言單刀直入，直了見性，不言階漸。”（以上均見《南宗定是非論》）這也就是說，只有慧能的頓悟法門才是菩提達摩以來的根本宗旨。其實，這完全是神會為了爭法統而編造出來的。事實上是，神秀、普寂一系倒是承繼了達摩以來的基本禪法的，而慧能、神會則是改造了達摩以來的禪法。神會為爭法統，得罪了當時尚有顯赫地位的神秀、普寂一系，因此一度曾遭到迫害。以后，神會借度僧資助軍餉立功，受到肅宗皇帝的供養，于是神會“敷演顯發能祖之宗風，使秀之門寂寞矣。”（見《宋高僧傳》本傳）宗密在《禪門師資承襲圖》中說：“德宗皇帝貞元十二年（７９６），敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，搜求傳法傍正。遂有敕下，立荷澤大師（神會）為第七祖。內神龍寺見有碑記。又御制七代祖師贊文，見行于世。”貞元十二年時，宗密已十六歲，想必宗密曾親聞此事，親見神龍寺碑。可見，經過神會的奮斗，慧能的頓悟法門及其師承，甚至得到了官方帝王的確認②。當然，慧能提倡的“直指人心”、“見性成佛”的頓悟法門，得以在當時社會上受到承認，并在以后歷史上發生深遠影響，是有多方面的社會的和理論的原因，非神會一人之力所能達到的。但是，神會在禪宗南宗歷史地位的確立上，確是一位功臣，這也是不容置疑的。 ３．胡適斷言神會為《壇經》（敦煌本，下同）的作者，不免失之武斷。而且他的論證方法，主要是所謂“內證”，也未免失之偏面，即只采取神會語錄中與《壇經》思想相符者，至于兩者之間的差異①，則只字未提。但是，我們也不能否認，神會及其一系與《壇經》是有著密切關系的。首先，神會的思想與《壇經》的思想在根本點上是一致的，《壇經》中的頓悟法門也是經過神會大力倡導后，才為社會承認和發生重大影響的。其次，據韋處厚的《興福寺大義禪師碑銘》說，神會的弟子門“習徒迷真，橘枳變體，竟成《壇經》傳宗，優劣詳矣。”（《全唐文》卷七一五）胡適解釋此文說：這里“明說《壇經》是神會門下的‘習徒’所作”。（《神會傳》）這完全是胡適對韋文的誤會和曲解。然而，這段記述卻也明確地告訴我們這樣一個事實，即以《壇經》作為傳法宗經，是從神會一系開始的。我們甚且可以作這樣的推測：《壇經》之所以名“經”，很可能也是由此而來的。（《壇經》原來很可能也像《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》那樣，稱為《曹溪大師……壇語》，由于神會弟子們以此傳法，尊為宗經，然后才改稱《壇經》的）。同時再推測《壇經》一書最初是由神會及其弟子們整理或修訂而成的，也就不為無據了。 ４．對于初期禪宗思想演變的軌跡，有了更為充分的了解。胡適研究了達摩以來禪法的主要思想，對神秀普寂和慧能、神會，所謂北宗和南宗的思想也進行了比較研究，指出兩者之間的差別，其實是印度禪和中國禪之間的不同。慧能、神會一系南宗，其實是以中國禪去改革和取代印度禪。同時，他還指出，在神會的思想中，有明顯的將佛教因果理論與道家自然主義調和起來的傾向。神會屢屢強調的不假修習，“莫作意”等，都是“自然主義的無為哲學”。這些分析不僅有助于把握神會思想的特點，而且對了解整個禪宗（南宗）思想的特點以及其發展趨向，都是有啟發的。 （三）《壇經》演變史的考察 自敦煌本《壇經》重新問世后，人們發現原傳世的宋元明本《壇經》在內容上與敦煌本有很大的不同。在文字上也逐漸加多至一倍左右。三十年代初，日本發現經晚唐僧惠昕整理過的《壇經》（稱興圣寺本），其內容雖與敦煌本小有不同，但基本一致，可據以與敦煌本進行互校，弄清古本《壇經》的原貌（胡適的《壇經考之二》，就是考證興圣寺本的）。以現存各種《壇經》本與敦煌本相比較，可以發現，最早發生內容上重大變化的當為北宋初著名的“輔教大師”契嵩的改編本。契嵩自稱得到“曹溪古本”，并據以校改俗本。其后的元宗寶本，只是在契嵩本的基礎上添枝加葉而已。因此，關鍵是要考察清楚契嵩改編本所依據的“曹溪古本”。胡適最先注意到了久已在中國失傳，而在日本尚有傳本的《曹溪大師別傳》一書。此書在日本入唐求法僧最澄唐貞元二十一年（８０５）帶回的經目中已有（題作《曹溪大師傳》一卷）。又根據本書內傳法懸記：“吾滅后七十年”，以及“大師……先天二年壬子歲滅度，至唐建中二年，計當七十一年”云云，此書大約作于慧能死后七十年左右，即建中二年（７８１年）左右。經過胡適的詳細考證，可以確認，契嵩所謂的“曹溪古本”，其實就是這本《曹溪大師別傳》。因為契嵩改編的《壇經》中所增加的主要內容，都見存于《曹溪大師別傳》。從某種意義上講，契嵩的改編本，可以說是敦煌本（或惠昕本）與《曹溪大師別傳》的合編本。這樣一來，《壇經》內容上演變的秘密就被揭開了，這是十分有意義的一件工作。但是，胡適當時僅注意于一些具體史實方面的考證，而對《曹溪大師別傳》的思想內容、方法則未加全面的深入考察，以至認為《曹溪大師別傳》“是一個無識陋僧妄作的一部偽書，其書本身毫無歷史價值”，“不幸契嵩上了他的當。”（《壇經考之一》）這個結論是需要重新加以考察的②。 （四）關于“楞伽宗”的考察 這是關于相傳禪宗北宗師承的考察。胡適根據道宣的《續高僧傳》、敦煌寫本中發現的凈覺撰《楞伽師資記》等資料，認為：“楞伽宗自成一派”，“楞伽宗即是后世所謂‘北宗’，神秀一支尚是此宗正統。后起之‘南宗’乃是一支革命軍，雖自附于達摩，實不是楞伽宗。”（《胡適致金九經書》，附見《姜園叢書》校刊《唐寫本＜欏伽師資記＞》）一九三五年，他又發表了《楞伽宗考》，詳細地考證了“楞伽宗”的傳承和宗旨，最后得出四點結論：１．袈裟傳法說完全是神會捏造出來的假歷史；２．神秀與慧能同做過弘忍的弟子，當日既無袈裟傳法的事，也沒有“旁”、“嫡”的分別。“師承是傍”的口號，不過是爭法統時一種方便而有力的武器；３．漸修是楞伽宗的本義，這一宗本來“法門是漸”。頓悟不是楞伽的教義，他的來源別有所在；４．從達摩以至神秀，都是正統的楞伽宗。慧能雖然到過弘忍的門下，他的教義——如果《壇經》所述是可信的話，已不是那“漸凈非頓”的楞伽宗旨了。至于神會的思想，完全提倡“頓悟”，完全不是楞伽宗的本義。最后他還說：“可知神會很大膽的全把《金剛經》來替代了《楞伽經》。楞伽宗的法統是推翻了，楞伽宗的‘心要’也掉換了。所以慧能神會的革命，不是南宗革了北宗的命，其實是一個般若宗革了楞伽宗的命。” 胡適的這番考察和論斷，和他關于神會的研究一樣，有許多過分夸大和主觀武斷之處。因此，不少佛教史或禪宗史的研究者，不同意他關于歷史上曾存在過“楞伽宗”，以及所謂“般若宗革了楞伽宗的命”之類的論斷。這些問題確實可商榷。不過，如果把胡適那些帶有文學色彩的描繪和夸張排除掉，他所考證的關于自菩提達摩以來，從南北朝至唐，有一大批依《楞伽經》義習禪、宣教的“楞伽師”，神秀一系的漸修法門主要是繼承了楞伽師的傳統禪法，以及楞伽師禪法的特點等，都還是符合歷史事實的，并且對研究初期禪宗的理論演變過程，也是有啟迪的。因此，他的《楞伽宗考》發表后，對中日兩國的禪宗史研究都發生了很大的影響。如日本著名禪宗史學者柳田圣山在《胡適博士與中國初期禪宗史之研究》一文中指出：“胡適斬釘截鐵的武斷，強調此說（指“楞伽宗”），影響了一九三五年以后，中日兩國初期禪宗史的研究工作，沒有人能脫出他的斷定。譬如從宇井伯壽的《禪宗史研究》（昭和十四年[1939]）開始，接著有鈴木大拙的《禪宗思想史研究第二》（昭和二十六年[1951]），以及關口真大的《達摩大師之研究》（昭和三十二年[1957]），都被胡適《楞伽宗考》的蔭影籠罩著。”（見該氏編《胡適禪學案》） （五）此外，胡適還有不少細密的考證，也不乏精到之處，它對于推進禪宗史的研究，也甚有助益。此處略舉二例，以示一斑。 1． 如胡適從裴休撰宗密碑（作于唐大中七年，853年）中發現，在敘述傳法世系中有：“能傳會為荷澤宗，荷澤于宗為七祖。又傳讓（懷讓），讓傳馬（馬祖）。馬于其法為江西宗。”懷讓是相傳的“南岳”一系。于是，胡適指出，“此碑不提及所謂‘青原行思’一派。”（《跋裴休的唐故圭峰定慧禪師傳法碑》，見《胡適禪學案》）同時，他又在賈餗撰靈坦碑（作于唐寶歷元年，825年）中也發現文中有：“曹溪既沒，其嗣法者，神會、懷讓又析為二宗。”其中也不及“青原行思”一派。因此，胡適斷言：“石頭希遷一支更后起。所謂，‘青原行思’可能也只是‘攀龍附鳳’的運動里的一種方便法門而已。”（《致柳田圣山書》，同上）這一發現和考證，對研究傳統燈史中關于慧能后傳為南岳、青原兩系之說的形成和演變歷史是十分重要的。同時，胡適在考證中一再指出，在某宗派盛行時就會出現“攀龍附鳳”的現象，如他指出牛頭法融的攀附北宗，宗密與馬祖道一等之攀附南宗等。他經過考證，宗密實出于成都凈眾寺無相（金和尚）門下的神會，但他卻故意把他混同于東京荷澤寺的神會。胡適的這些考證或許還需要進一步用更充分的史料予以驗證，但他指出這種歷史現象，是值得禪宗史研究者予以充分注意的。 2． 又如，他從大歷七年（772年）獨孤及所作《舒州山谷寺三祖鏡智（僧粲）禪師碑》中發現有這樣的話：“弘忍傳惠能、神秀。能公退而老曹溪，其嗣無聞焉。秀公傳普寂，寂公之門徒萬，升堂者六十有三。得自在慧者一，曰弘正。正公之廊廡，龍象又倍焉。”（《文苑英華》卷八六四）據胡適考證神會死于寶應元年（762年），至大歷七年才十四年①。于是胡適指出：“在大歷初期，北宗普寂門下的弘正一支勢力還很大，還有壓抑能大師一支的企圖。”（《致柳田圣山書》）再有，他根據白居易的《傳法堂碑》中所說的“自四祖以降，雖嗣正法有冢嫡，而支派者猶大宗小宗焉”；以及賈餗靈坦碑中所說的：“代襲為祖，派別為宗”等，指出這些說法“都代表元和年間的各宗派和平共存的容忍氣氛。”（同上）他還分析了宗密在《圓覺經大疏鈔》中修正和曲解神會的頓悟說一事，指出此時由于激烈的斗爭已過，于是就出現了宗密這樣的調和論主張。胡適的這些見解，為禪宗史研究提出了許多新的課題。 胡適的禪宗史研究工作，已經過去半個多世紀了，即以其第二期的研究工作來說，也已過去三十年左右了。然而對于他在禪宗史研究中的成績和缺點，我們都還沒有進行過認真的分析研究。當年，他的研究成果在日本學術界曾引起強烈的反響，而且直至今日也還受到相當的重視。一九七四年，日本著名禪宗史學者柳田圣山主編了《胡適禪學案》一書，收集了胡適有關禪宗史研究的論文、講演、手稿和書簡等三十余篇，為研究胡適禪宗史研究的工作，提供了極大的方便。柳田圣山先生還特意撰寫了一篇《胡適博士與中國初期禪宗史之研究》的長文，全面地回顧和論述了胡適禪宗史研究工作的過程，以及其影響和意義，特別介紹了在日本的中國禪宗史研究者中所產生的廣泛影響。在此文的結尾，柳田先生說：“時至今日，對中國禪學作研討的人，在相當期間還不能忽視胡適的遺業。”我認為，柳田先生的這評價是很平允的。對于中國初期禪宗史的研究，我們不應忽視胡適已取得的成果，而應當在此基礎上前進和深入。 禪宗是中國佛教的典型代表，它在我國文化和思想史上有著重要影響。但是新中國成立以來，我國學術界對于禪宗史的研究工作十分薄弱和落后，至今也還沒有能夠編寫出一部禪宗史的專著來，說來實在令人慚愧。如果通過對胡適禪宗史研究工作的回顧和評論，能使我們在他工作的基礎上，大大地前進一步，這也可說是我撰寫這篇“平議”的愿望之一。 * 原載于《北京大學學報》１９８７年第３期。 ① 《胡適的日記》：“十、九、廿八（Ｗ）上課，……中哲史講佛教第一時期。”（第２３０頁）“十、九、廿九（Ｔh）上課，中哲史講佛教第一時期至第二時期。”（第２３１頁）“十、十、五（Ｗ）上課，……中哲史講佛教第二時期。”（第２３５頁）“十、十、六（Ｔh）中哲史講[佛教]第三時期完。”（第２６６頁）（中華書局１９８５年版） ② 《胡適的日記》：“十一、六、二（Ｆ）上午，上課，講佛教略史。”（第３３６頁）“十一、六、九（F ）七時上課，……中古史講小乘各宗。”（第375頁）“十一、六、十七（Ｓat）上課，講大乘的墜落方面。”（第３８２頁）“十一、六、廿三（Ｆ）上課，……中古折學講禪宗，作一結束。”（第３８４頁）（中華書局１９８５年版） ③ 據現存胡適《中古思想小史》手稿（１９３１年至１９３２年在北京大學講課時用）看，基本上是按照這一設想編寫的。其中佛教部分計五講：“第八講，佛教（介紹佛教產生及其基本情況）。第九講：佛教的輸入時期。第十講：佛教在中國的演變。第十一講：印度佛教變為中國禪學。第十二講：禪學的最后期。”（臺灣胡適紀念館刊印胡適手稿本《中國中古思想小史》） ④本文所引原胡適藏書，現存北京大學圖書館。 ① 這里還可以舉一個例子。在《胡適的日記》1922年6月15日的日記中，有這樣的記載：“讀Farguhar’s《 Outline of Rel. Lit. in India 》，仍未完。此書甚好，其中論《法華經》一節甚有理。我前年認《五百弟子受記品》以下為后人增入的，遂不大注意他們。Farguhar指出21至26為第三世紀增入的，但他又指此諸篇可見：（1）陀羅尼（咒）之信仰，（2）觀世音之信仰，（3）極端的修行，如焚指焚身（《藥王品》）之信仰。此皆我所不能看出的。”（中華書局版，第379－380頁） ② 這些手稿均已收入“胡適紀念館”刊印的《胡適手稿》第七至十集中（1970年臺灣出版）。 ① 胡適對宗教是持批判態度的，對佛教也不例外。直至晚年，他在口述自傳中，還激烈地批評道：“我一直認為佛教在全中國‘自東漢到北宋’千年的傳播，對中國的國民生活是有害無益，而且為害至深且鉅。”“實在是‘中國文化發展上的’大不幸也。”因此，他說：“我必須承認，我對佛家的宗教和哲學兩方面，皆沒有好感。”他還說，他的禪宗史的研究工作，就是做一種“耙糞工作”，即把中國文化里的垃圾耙出來。（見胡適英文口述稿，唐德剛編校譯注《胡適的自傳》） 又，胡適在１９３４年北師大的講演中說：“從前許多大師，對于禪宗的材料，都愛作假。所以經我揭穿之后，有許多人不高興。不過我不是宗教家，我只能拿歷史的眼光，用研究學術的態度，來講老實話。”一九六一年在致日本學者柳田圣山的信中，也說：“先生似是一位佛教徒，似是一位禪宗信徒，而我是一個中國思想史的‘學徒’，是不信仰任何宗教的。所以我與先生的根本見解有些地方不能完全一致。”（見柳田圣山編《胡適禪學案》）胡適與日本著名禪宗史學者鈴木大拙也有同樣的分歧和爭議。 ① 直至晚年，胡適仍極關心禪宗史料的發掘工作。一九五八年他發表了《新校定的敦煌寫本神會和尚遺著兩種》，一九六Ｏ年又發表了《神會和尚語錄的第三個敦煌寫本＜南陽和尚問答雜征議（劉澄集）＞》等，并根據這些新發現的資料再進行一次“大索”，以期發現更多的流傳于日本的古禪宗史料。同樣的建議也詳見于《An Appeal for a systematic search in Japan for Long-Hidden Tang Dgnasty Source-Materials of the Early History of Een Buddhism》(１９６０年，見《胡適禪學案》)。 ② 一九八三年，在洛陽龍門西山唐寶應寺遺址出土了神會的身塔碑。此碑由其徒慧空撰，法璘書，立于唐永泰元年（７６５），即神會死后七年。此碑額全文作《大唐東都荷澤寺歿故第七祖國師大德于龍門寶應寺龍腹建身塔銘并序》。由此可見，在其徒眾中，早已稱神會為“第七祖”了。（碑文見《世界宗教研究》一九八四年第二期） ① 神會語錄和《壇經》（敦煌本）中的某些差異是存在的。如神會語錄中多處征引《涅槃經》論佛性問題，而在敦煌本《壇經》中則完全沒有這一類的論述。 ② 《曹溪大師別傳》一書所包含的思想內容，是了解禪宗思想全貌的十分重要的原始資料。該傳中突出地論述了涅槃佛性理論，正是禪宗“見性成佛”的根本理論依據。然而這在敦煌本《壇經》中卻是見不到的。欲知其詳請參閱作者的另一篇論文：《敦煌本＜壇經＞、＜曹溪大師別傳＞、以及初期禪宗思想》。 ① 據一九八三年出土的神會身塔碑記載，神會死于乾元元年（758年）至大歷七年。    《九都釋道》  作者：　　 來源：   時間：2004-12-23 第一章 釋道傳略 第一節 高僧 禪宗第七代頓門傳人——神會 趙榮珦 著 （洛陽市第一高中高級教師，洛陽老莊研究院院務委員） 禪宗初祖達磨在洛陽少林寺傳二祖慧可，慧可傳三祖僧璨。至四祖道信在少林寺受師僧璨后，離洛陽，住蘄春破頭山，傳五祖弘忍。弘忍在破頭山聚徒宣教，門下人才很多，著名的有神秀、慧能等十一人。 神秀、慧能為禪宗第六代傳人，就在他們二人誰是傳承嫡派的問題上，發生了分裂。 神秀帶領弟子普寂、義福到洛陽弘化，受到大唐朝廷的重視。這一派號稱自己為五祖弘忍嫡傳，神秀是當然的六祖，因地處北方，學稱“北宗”。 慧能在嶺南宣傳簡易法門，力求和平民接近，保持禪家開宗以來本色，著名的弟子有懷讓，行思，但到慧能晚年得弟子神會，這一派因地處南方，學稱“南宗”。他們把慧能稱為當然的六祖。 慧能去世二十多年后，神會帶著師傅的真傳，啟程北上，先在滑臺大云寺，后在洛陽荷澤寺，對神秀的北宗學系大加攻擊，說他們“師承是傍，法門是漸”只有慧能是真傳，是禪宗正統，可以稱得起為“六祖”，終于在北方打敗了神秀一系，給慧能爭得了“六祖”的地位，南宗算是在北方廣泛地傳播開來。 一 少年立志出家 曹溪受教頓悟 神會，俗姓高，唐代襄陽人，為禪宗六祖慧能晚年弟子，生于唐中宗李顯嗣圣元年（公元684年）。家境良好，童年時，即從師學《五經》，后來，還鉆研《老子》、《莊子》，深得其妙。閑暇讀史，在《后漢書》中得到佛教東傳的記載，便對佛教產生了強烈的熱愛，斷絕了學而優則仕的思想。 神會十三歲時，毅然拜別雙親，到本府國昌寺顥元法師門下出家。對所誦讀的佛經，悟解很多。為了繼續深造，求師精進，他又到了荊州當陽玉泉寺，投師禪宗六傳的神秀法師。在玉泉寺，他聽說五祖弘忍的袈裟，傳給了一個叫慧能的弟子，得傳的這一晚，慧能一下子奔向南方，后來到了曹溪，弘傳真法。神會在神秀門下學習四個年頭，神秀因久負盛名，武則天下詔召神秀入京，在洛陽弘傳禪法。 神會十七歲這一年末，離開玉泉寺南下曹溪，恭恭敬敬地拜見久仰大名的慧能禪師。他久久深藏心底的謎，突然到了嘴邊，問大師：“和尚坐禪，見不見？” 慧能對神會突如其來的問話，沒有正面回荅，從座位上站起來，拿著禪杖，連著打了神會三下說：“我打你痛不痛？” 神會直言回荅：“又痛又不痛” 慧能說：“我又見又不見？” 神會說：“怎么說又見又不見？” 慧能解釋說：“我所說的見，是常見自己心里的過錯；我所說的不見，是不見他人的是非好惡，所以說又見又不見。你說又痛又不痛是什么意思？” 神會如實回荅說：“如說不痛，那不就同無情木一樣了；如說痛，那就跟凡夫俗子一樣，會產生憎恨的感情來的。” 慧能不滿地說：“神會，向前來！我說的又見又不見是看事情的正反兩面，你說的又痛又不痛，是指人的生死。你到現在還沒有見到身的佛性，竟敢來唬弄人！” 神會知道自己說錯了，師傅說的正確，當面表現出十分虔誠的態度，恭恭敬敬地給老師行了禮，表示悔悟，不再說話了。 慧能看神會悔悟知過，神色緩解了好多，接著就又發話了：“如果你的心迷惑而沒見到佛性，應該老老實實地向高人請教，指點迷津；如果你己經心悟，就會見到了自身的佛性，那就應該依法修行，可是，你現在還是迷迷糊糊，根本沒有見到自身的佛性，卻來問我慧能見沒見到佛性？我見到了佛性，是我自己的覺悟，難道能代替你這個迷糊人的覺悟？你若自己覺悟了，難道能代替我的迷糊？你為什么不去抓緊時間修煉自己，卻來問我見沒見到佛性這個跟你沒有關系的問題？” 神會站著洗耳恭聽著師傅的訓話，聽著悟著，待師傅話說完后，就又連續向師傅敬禮，請求師傅愿諒自己的無知和魯莽；慧能看神會確實是知過善改就收他為弟子。 神會在曹溪跟慧能學習了一段時間到二十二歲時，獨身北上長安，拜名師，受具足戒；二十五歲這一年，又回到了曹溪，在慧能身邊學法；三十歲這一年，慧能大師自知將不久于人世，七月八日這一天，便召集眾弟子囑托后事。眾弟子來到慧能榻前，慧能說：“眾弟子近前來，我到八月就要離開人間，你們有疑惑早點問，我為你們破疑，應當把迷惑拋盡，讓你們安安然然傳法；等我去后，就沒有人再教你們了。”弟子法海等聽后悲痛欲絕，泣不成聲。這時只有神會不動，也不悲泣。慧能說：“神會小和尚呵，卻懂得善于不善，毀譽不動，哀樂不生，而你們就不行了，我不知道你們在這里這么多年，修行的是什么呀！”慧能弟子法海上座走上前繼續問道：“大師，大師去后，衣法當交付于誰？”慧能說：“法剛才就算付了，你不要再問了。我滅后二十余年，邪法將擾亂天下，惑我宗旨。有人將挺身而出，不惜生命，定佛法是非，樹立宗旨，這就是我的正法。遵達磨師意，衣不該傳了。”眾弟子俯首聽命。 神會于玄宗先天二年（公元713年）八月初三，慧能大師圓寂后，離開曹溪，開始了他的漫游弘法生涯。 二 滑臺大會正名 北宗辯論受挫 神會在曹溪受法之后，譽傳南方；后來，在北方弘法，也是僧俗聞名，云集門下。名聲傳到朝廷。開元八年（公元720年），神會奉敕配住南陽龍興寺。在南陽，大力宣傳南宗頓悟法門，不斷批判北宗神秀一派的漸悟學說，很受僧眾推崇，“南陽和尚”的雅號，一時傳遍中原。 神會聲稱自己的師傅慧能，是弘忍禪師的嫡派傳人，南宗是合法正宗，北宗是旁枝“庶出”，這樣一來，便激怒了“勢力連天”的北宗神秀的弟子們。 這時候，神秀己去世15年，而慧能離開人世也己經八年。 神秀的弟子們早己推崇其為禪宗“六祖”，其弟子普寂自封為“七祖”，并號稱“兩京法主，三帝（中宗、睿宗、玄宗）門師”。文武百官，趨之若鶩，歸附其門下，朝廷派專使護衛，他們那煊赫的聲勢，己達到登峰造極的境地。如今，神會在南陽如此猖狂，大肆攻擊絕不能忍受，更不能接受神會南宗是禪宗嫡傳的謬論，于是，一場“定宗旨，辨是非”決定兩派命運的南北大論戰，便拉開了序幕，這就是南陽滑臺大云寺的無遮大會。 玄宗開元二十年（公元732年）正月十五日，神會在北宗勢力熾烈的北方滑臺大云寺，召開無遮大會，而北宗參加辯論的是號稱“山東遠”的崇遠禪師。辯論的主題是，南北二宗誰是正統。 神會之所以把辯論南北二宗的正統地位公開出來，主要是時機己經成熟。這時，北宗神秀的二大弟子之一的義福己經去世，另一弟子嵩山普寂，年事己高，活動能力遠不如以前。義福、普寂的再傳弟子，都是憑借前兩代的名望勢力在活動，對原來的傳法情況不甚了了；而神會這么多年來，在南陽的活動，名揚中原，再加上他的優勢，就是法的直接承傳人。 神會在大會一開始便宣布大會宗旨：“今天的無遮會兼莊嚴道場，不是為了修功德，而是為天下學道者定宗旨，為天下學道者定是非。”接著神會一口氣公布了從東山法門弘忍以來，衣法相傳的事實，并指出達磨以來都是以一領袈裟為信記相傳承，“衣為法信，法是衣宗，衣法相傳，更無別付。非衣不弘于法，非法不受于衣。”這袈裟由達磨再傳慧可，三傳僧璨，四傳道信，五傳弘忍，六傳慧能，此袈裟現在曹溪，從未妄稱自己是第六代祖師，可是，現在有碑尚在，神秀稱為六祖，而普寂還妄稱第七祖，這種歪曲事實的做法，為佛門所不容。 神會這一席話，使所有的僧俗人眾，聽出了個頭序。但大云寺的僧人聽了心中卻不是個滋味，便借口來客，要扯去大會主席臺上的屏風，打算給神會弄個下不來臺。神會當即制止說：“這屏風不是大云寺的，為什么要拆破會場？說是接待客人？” 早己聽得不耐煩，而故意冷靜的崇遠禪師，見報復的機會到了，便立即站起來走上前抓住神會的手，大聲訶斥道：“禪師的這種行為算是莊嚴嗎？” 神會脫口而出道：“是！” 于是，崇遠松了手，對神會說：“你既然說出‘莊嚴’，看來就不莊嚴啦！” 神會立即反駁道：“佛經上說，不盡有為，不住無為。” 崇遠聽不懂，又問“什么是不盡有為，不住無為？” 神會一看自己占了主動，毫不掩飾自己的高興，說道：“不盡有為，是說從初發心，坐菩提樹，成等正覺，至雙林，入涅槃，于其中一切法，悉皆不舍；不住無為，是指修學空，不以空為證，修學無作，不以無作為證。”崇遠聽后荅不上來了，大會所有聽眾，都登著眼看著他，一陣寂靜過后，崇遠又挑起的話題：“淫怒是道，不是莊嚴。”神會看著崇遠說：“按你說的，現在所有的俗人應是得道的了。” 崇遠說：“為什么說俗人都是得道的？” 神會說：“這是你剛才說的淫怒是道，俗人都是行淫欲的人，為什么不能得道呢？” 崇遠問：“神師能解嗎？” 神會荅：“能解。” 崇遠說：“能解就是不解。” 神會反駁道：“《法華經》說，‘我從成佛以來，經過無量無邊的阿僧祇劫。應是不成佛，也應不經過無量無邊的阿僧祇劫？’” 崇遠無法回應，便蠻橫說：“這是魔說！” 神會抓住了遠師的把柄，而對臺下百千觀眾，大聲地說：“僧俗聽眾們，大家都知道，從京洛到海疆，相傳遠法師解義聰明，講大乘經論更無人超過他。剛才他卻說《法華經》是魔說！請大家想想，什么才是佛說？”崇遠自知話說過了頭，對著臺下大眾，茫然無所措手足，停了很長時間又想開口說話了。 于是，神會在崇遠將開口說話時，便把他擋了過去，說：“遠師己是脊梁著地、四腳朝天，還想起來嗎？”崇遠氣得說不出話來。 神會接著又說：“神會今天設無遮大會兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非。”“神會若學遠法師，攬翻幾案，那就是遠法師了，遠法師若學神會，需經過三大阿僧祇劫，不然，不能成功。” 神會說到這里，臺下鴉雀無聲；而左右邊北宗的人，都感到慚愧，面面相覷再無話可說了。 神會和崇遠，在辯論時，都是站著，誰也沒有落座。這時，北宗的乾光法師為了緩和這一緊張的氣氛，讓僧人搬來了坐床和木幾，讓兩位辯論師坐下。神會平生清禪，不與他人相爭。所以辭讓好久未坐。于是東都的福先寺、荷澤寺等寺的幾十位法師異口同聲讓神會落座：“禪師就坐，今日正是禪師辨邪正、定是非日，這里有四十幾位大德法師為禪師作證義在。”神會這才坐了下來。神會和崇遠，又開始了第二輪論辯，神會總是步步緊逼，無懈可擊；崇遠卻是步步敗退，張口結舌。在神會鄭重說明北宗神秀“師承是傍，法門是漸”之后，崇遠一時火上心頭，指指神會說：“普寂大師名聲蓋世，天下人無不知曉，你竟敢如此指責、排斥，你是不是活得不耐煩了！” 神會從容不迫、理直氣壯地說：“我今日辨是非，定宗旨，為弘揚大乘，建立正法，令天下眾生知道，難道還顧及身家性命！” 神會滑臺大辯論算是勝利了，南宗的影響開始在北方傳開了。 三 遭誣兩年四貶，度牒捐獻軍餉 神會雖然在滑臺大辯論中取得了勝利，但是北宗僧眾不甘心自己的失敗，采取種種手段加害于神會。神會曾因武俠之事所牽累，被白馬縣官拘捕；又因文字惹起官司，三次大難臨頭，幾乎死去；還被剝掉僧衣，懲罰勞役。這些苦難，不但沒有使神會意志消沉，反而增加了他堅忍不拔的毅力，為打擊北宗、弘揚南宗，毫不畏懼，視死如歸。 玄宗天寶四年（公元745年），號稱“詩佛”的詩人、侍御史王維，因公事到南陽，在驛所會見了神會，二人談佛論法，親密無間。后受兵部侍郎宋鼎的邀請，神會住到東都洛陽的荷澤寺，這就是后來所稱的“荷澤禪師”“荷澤神會”。 神會在“北宗門下，勢力連天”的東都，積極宣傳南宗頓悟法門，于是曹溪宗旨傳播于洛陽，荷澤頓門，流傳于天下；普寂門下，信徒日漸稀少，神秀一派，日見冷落了。 天寶八年（公元749年），神會在荷澤寺召開無遮大會，進一步，明確南宗宗旨而排斥北宗。每月作壇說法，弘揚南宗以無念為宗、無相為體的達磨禪；極力抑制神秀以心為宗的清凈禪。這樣一來，北宗僧眾，更加惱火，他們通過普寂的俗家弟子、御史盧奕上書誣稱神會聚徒寺中，圖謀不軌。按唐律應處以極刑，但玄宗親自過問，神會以禮應荅，才算從輕發落。敕令貶逐弋陽郡（光州，今河南潢川），接著又移貶武當郡（均州，今湖北均縣），第二年，又改貶襄州（今湖北襄樊市），七月，再改貶荊州（今湖北江陵縣）。兩年間，神會被移貶四處，而其威望卻愈來愈高。 天寶十四年（公元755年），安史之亂暴發，叛軍占據洛陽，直逼長安，玄宗逃亡巴蜀。第二年，安祿山在洛陽自稱大燕皇帝。玄宗太子李亨在靈武即位，是為肅宗。肅宗至德二年（公元757年），安慶諸在洛陽殺死其父安祿山，自立為帝。史思明在北方擁兵自重，不聽調遣，叛軍分裂。天下兵馬副元帥郭子儀，率兵收復長安，繼而又收復洛陽。不久，神會從貶所回到洛陽。 叛軍破壞，國庫空空；數十萬軍餉，極其困乏。宰相裴冕提出籌措軍餉的權宜之計，就是“賣官，度僧、道士，”其收入的糧錢充作軍餉。 在兩京陷落的期間，北宗僧徒全部離京渙散，當年誣陷神會的御史盧奕，也以身殉國。在朝廷大政既定之后，文武朝官商議請神會開壇授度。 神會面對寺宇、宮觀全為灰燼、無處置壇的情況下，急中生智，因陋就簡搭一茅棚，算作寺院，中筑方壇便度僧賣起牒來。誰知消息一傳出，度者買者，絡繹不絕。沒多時，收入相當可觀，神會將全部收入，奉獻給國家，完全滿足了軍餉的開支，這對徹底消滅叛軍，起到舉足輕重的作用。 肅宗為了嘉獎神會，特詔他入宮供養，還敕令他在荷澤寺舊址建禪宇讓其住持。神會在荷澤寺，繼續弘揚南宗頓悟法門，不久，僧俗弟子，涌塞寺院，頓悟法門，蔚然成宗，于是人們便稱其為“荷澤宗”。 肅宗乾元元年（公元758年）五月十三日，神會在荷澤寺圓寂，享年七十五歲。門徒為其建塔于龍門寶應寺。代宗大歷七年（公元772年），敕塔號為“般若大師之塔”，德宗貞元十二年（公元796年），敕皇太子召眾禪師，定禪門宗旨，立神會禪師為禪宗第七祖。德宗御撰《七祖文》頌行天下。 神會生前，在洛陽荷澤寺，寫了一本宣傳曹溪頓旨“無念無宗”的《顯宗記》，流傳于世，還寫有《五更轉》兩首，五言律詩一首。 后經神會弟子記錄整理的有：（1）《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》；（2）《菩薩達磨南宗定是非論》（唐獨孤沛撰）；（3）《頓悟無生般若頌》；（4）《南陽和上問荅雜征義》（唐劉澄集）；（5）《洛京荷澤神會大師語》。 神會去世后，荷澤宗流傳有兩個支系：一為神會弟子無名傳清涼澄觀；一為弟子法如傳南印，南印傳道圓，道圓傳密宗。宗密對神會頓悟宗旨大加闡揚，荷澤宗又顯赫了一陣子，使“曹溪大播于洛陽，荷澤頓門派流于天下”（《圓覺經略疏鈔》）。幾十年后，荷澤宗即沉寂于世，默默無聞，代之而起的禪宗，卻是當年神會同師兄南岳懷讓和青原行思二支。唐末五代出現的“禪宗五家”或后來的“五家七宗”，也是上述二支發展下來的。 一千多年后的二十世紀二十年代，中國學者胡適，發現了流傳到海外的敦煌文獻，有關神會的資料，特匯集成《神會和尚遺集》公開出版，披露了禪宗史上這樁公案，世人方知神會在歷史上的作用之大：“中國佛教史上最成功的革命者，印度禪的毀滅者，袈裟傳法的偽史的制造者，西天二十八祖偽史的最早制造者，《六祖壇經》的最早原料的作者，用假造歷史來做革命武器而有最大成功者——這是我們的神會”（胡適）。    南陽和尚神會禪師  作者：　　 來源：   時間：2005-10-5 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　白話版 無念為宗， 無作為本， 真空為體， 妙有為用。 　　西京荷澤神會禪師，湖北襄陽人，俗姓高，是荷澤宗的第一代祖師。唐高宗永淳元年，神會年方十四歲，便獨自參謁六祖慧能大師；在對答之中知道六祖是難遭難遇的的大善識，於是不惜生命，投身於六祖門下學法。 　　有一天，神會問六祖：「和尚坐禪，還見不見？」六祖拿起拄杖就往神會身上打了三下，然後問他：「我打你，痛不痛？」神會以其見聞所學，答道：「亦痛亦不痛。」六祖順著他的話就說：「我是亦見亦不見。」神會不知其所以，又問：「什麼是亦見亦不見？」六祖便說：「時時反省檢討，只見自己的過錯，而不見他人的是非好惡，所以說是『亦見亦不見』。」 　　 六祖接著訓誨神會：「你剛才說『亦痛亦不痛』是什麼意思呢？如果沒有痛的覺知，就如同草木一般；如果有痛的覺知，就是凡夫境界，會心生瞋恨。你先前所問的見和不見，是心落二邊；後來又說痛和不痛，是生滅之法，二者都不是見性語。自己都還沒有見到本性，還敢在這裏作弄人。」神會聽了，當下懺悔不已，禮謝六祖，感恩其慈悲開示。 　　六祖入滅後二十年間，神會禪師見到六祖所傳的頓悟法門逐漸沒落，而兩京之間皆奉神秀為一代宗匠，於是神會毅然決然地入京重振六祖禪風。著《顯宗記》藉託傳衣傳法來正顯六祖慧能大師才是傳祖心印，從此也確立了南能頓宗和北秀漸教二門禪法，「南頓北漸」之名由是而起。 　　安史之亂時，神會大師不忍蒼生遭受刀兵劫難；為了籌備軍費，神會大力奔走疾呼、聲援朝廷。除了聚集香火錢外，凡是請他主壇的法事，其中所獲得的供養金銀全部作為軍餉之用。暴亂平息以後，肅宗感念禪師為國為民的慈悲精神，於是詔請禪師入宮接受供養。 　　神會禪師於上元元年五月十三日中夜示寂，世壽九十三。禪師曾經在開元八年時被敕住南陽龍興寺，所以有「南陽和尚」之稱。此外，玄宗天寶四年左右，禪師亦曾在洛陽荷澤寺力弘曹溪頓法，故後世亦以「荷澤禪師」來稱呼他，而他所開演出來的宗派就被稱為荷澤宗。宗下弟子華嚴澄觀和圭峰宗密均為一方宗主，由此更是轉化無數。 神會童子 有一童子，名神會，年十四，自玉泉來參禮。 六祖曰：「知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本，則合識主。試說看。」 會曰:「以無住為本，見即是主。」 祖曰：「這沙彌爭合取次語。」便打。 師於杖下思惟，曰：「大善知識，歷劫難逢。今既得遇，豈惜身命。」 自此給侍。〔取次：造次、隨便〕 亦痛亦不痛 神會曰：「和尚坐禪，還見不見？」 祖以拄杖打三下，云：「吾打汝，痛不痛？」 對曰：「亦痛亦不痛。」 祖曰：「吾亦見亦不見。」 神會問：「如何是亦見亦不見？」 祖云：「吾之所見，常見自家過愆，不見他人是非、好惡，是以亦見亦不見。汝言『亦痛亦不痛』如何？汝若不痛，同其木石；若痛，則同凡夫，即起恚恨。汝向前見、不見是二邊；痛、不痛，是生滅。汝自性且不見，敢爾弄人？」 神會禮拜悔謝。 知解宗徒 一日六祖告眾曰：「我有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？」 神會出曰：「是諸法之本源，神會之佛性。」 祖曰：「向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性！汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒。」 會者得 六祖於先天二年七月一日集徒眾曰：「吾至八月，欲離世間，汝等有疑，早須相問，為汝破疑，令汝迷盡；吾若去後，無人教汝。」 法海等聞，悉皆涕泣，惟有神會神情不動。 祖曰：「神會小師，卻得善不善等，毀譽不動，哀樂不生；餘者不得。數年山中，竟脩何道？汝今悲泣，為憂阿誰？若憂吾不知去處，吾自知去處；吾若不知去處，終不預報於汝。汝等悲泣，蓋為不知吾去處；若知吾去處，即不合悲泣。法性本無生滅去來。」 勞煩大眾 一日鄉信至，報二親俱亡。 師入堂白槌曰：「父母俱喪，請大眾念摩訶般若。」 眾纔集，師便打槌曰：「勞煩大眾！」下座。 顯宗記 無念為宗。無作為本。真空為體。妙有為用。夫真如無念，非想念而能知。實相無生，豈色心而能見？無念念者，即念真如；無生生者，即生實相。無住而住，常住涅槃；無行而行，即超彼岸。如如不動，動用無窮；念念無求，求本無念。菩提無得，淨五眼而了三身；般若無知，運六通而弘四智。是知即定無定，即慧無慧，即行無行。性等虛空。體同法界。六度自玆圓滿。道品於是無虧。 湛然常寂，應用無方；用而常空，空而常用。用而不有，即是真空。空而不無，便成妙有。妙有即摩訶般若，真空即清淨涅槃。般若是涅槃之因，涅槃是般若之果。般若無見，能見涅槃；涅槃無生，能生般若。涅槃般若，名異體同，隨義立名，故云法無定相。 無生即無虛妄，乃是空寂之心。知空寂而了法身，了法身而真解脫。 覺有淺深 魏郡乾光法師問：「常聞禪師說法與天下不同，佛法一種，因何不同？」 答：「若是佛法，元亦不別。為今日覺者各見淺深有別，所以言道不同。」 定慧等義 悊法師問：「云何是『定慧等』義？」 答曰：「念不起，空無所有，即名正定。以能見念不起，空無所有，即名正慧。若得如是，即定之時，名為慧體，即慧之時，即是定用。即定之時不異慧，即慧之時，不異定，即定之時即是慧，即慧之時即是定，即定之時無有定，即慧之時無有慧。何以故？性自如故，是名定慧等學。」 修無念者，即非凡夫 嗣道王問曰：「無念法者，為凡夫修，為是聖人修？若是聖人修，即何故令勸凡夫修無念法？」 答曰：「無念者，是聖人法。凡夫若修無念者，即非凡也。」 又問曰：「無念者無何法，是念者念何法？」 答曰：「無者無有二法，念者唯念真如。」 真如與念，互為體用 又問：「念者與真如有何差別？」 答：「亦無差別。」 問：「既無差別，何故言念真如？」 答曰：「所言念者，是真如之用，真如者，即是念之體。以是義故，立無念為宗。若言無念者，雖有見聞覺知，而常空寂。」 煩惱即菩提 給事中房綰問「煩惱即菩提」義。 答曰：「今借虛空為喻，如虛空本來無動靜，不以明來即明，暗來即暗，此暗空不異明空，明空不異暗空，明暗自有去來，虛空元無動靜，煩惱即菩提，其義亦然。」 問：「迷悟雖即有殊，菩提心元來不動，又用有何煩惱更用悟。」 答：「經云：佛為中下根人，說迷悟法，上根之人，不即如此。經云：菩提無去來今，故無有得者。望此義者，即與給事見不別，如此見者，非中下之人所測也。」 佛性入地獄 揚州長史王怡問曰：「佛性既在眾生心中，若死去入地獄之時，其佛性為復入不入？」 答曰：「身是妄身，造地獄業，亦是妄造。」 問曰：「既是妄造，其入者何入？」 答曰：「入者是妄入。」 問：「既是妄入，性在何處？」 答曰：「性不離妄。」「即應同入否？」 答：「雖同入而無受。」 問：「既不離妄，何故得有入無受。」 答曰：「譬如夢中被打，為睡身不覺知，其佛性雖同入，而無所受，故知造罪是妄，地獄亦妄，二俱是妄受妄，妄自迷真，性元無受。」 景德傳燈錄卷六、卷廿八、卷三十 宋高僧傳卷八 中國禪宗史第七章 五燈會元卷二 指月錄卷四、卷六 荷澤神會禪師語錄（南陽和上問答雜徵義）----選自臺灣歷史語言研究所集刊外編第四種，胡適：神會和尚語錄的第三個敦煌寫本："南陽和尚問答雜徵義：劉澄集" 佛教歷代高僧名著精選附略傳   文章加入時間：2005-10-5    有關神會的兩篇銘文《神會塔銘》和《慧堅碑銘》的注釋  作者：　　 來源：   時間：2004-12-23    中國社會科學院世界宗教研究所 楊曾文     一、神會和中國禪宗     在中國禪宗史上，神會占有重要地位。中國禪宗奉北魏時來華的菩提達摩為初祖，經過慧可、僧璨兩代相傳，至道信、弘忍時正式形成禪宗－－"東山法門"。但此后成為禪宗主流的是由弘忍弟子慧能創立并由其弟子發揚光大的南宗，而曾經在北方廣大地區盛行的以弘忍另一弟子神秀及其弟子普寂為代表的北宗卻逐漸衰微。禪宗的這一重大變革是與慧能弟子神會的努力分不開的。     神會（684-758），俗姓高，襄陽（郡治在今湖北襄樊市）人。自幼從師學習儒家經書，又自讀《老》、《莊》，出家后投荊州當陽玉泉寺神秀的門下學習禪法三年。神秀（?-706）在禪法上提倡漸悟，主張通過坐禪觀心，除去妄念情欲，使自性達到明凈。他在武則天大足元年（701年）應詔入洛陽內道場說法，接受供養。《楞伽師資記》說他曾為武則天、中宗、睿宗（曾兩度為帝）的"三主國師"。神秀的弟子普寂（651-739）、義福（658-736）等都受到唐玄宗的敬信和優遇。就在神秀應詔到洛陽之際，神會南下投到曹溪慧能的門下，并且成為慧能的十大弟子之一。     慧能死后，神會奉敕到南陽（當時治所在今河南省鄧縣）龍興寺居住傳法，被人尊稱為"南陽和尚"。他利用這個機會與朝廷官員、士大夫密切交往，廣泛宣傳南宗禪法。他在這個期間的傳法語錄有《南陽和尚頓教解脫直了性壇語》。當時以普寂為首的北宗處在隆盛時期，如宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下所說："能大師滅后二十年中，曹溪頓旨沉廢于荊吳，嵩岳漸門熾盛于秦洛。普寂禪師，秀弟子也，謬稱七祖，二京法主，三帝（按，中宗、睿宗、玄宗）門師。朝臣歸宗，敕使監衛，雄雄若是，誰敢當沖？"是說南宗頓教禪法在慧能死后的二十年間于江南處在停滯狀態，以普寂為首的北宗漸教禪法卻在嵩山洛陽一帶十分盛行。普寂自稱七祖，在兩京占據"法主"地位，先后被三位皇帝尊為法師，并受到朝廷官員的信奉，聲勢顯赫。神會認為慧能是繼承弘忍的六祖，所傳授的頓教禪法直承達摩至弘忍的禪法，而北宗"師承是旁，法門是漸"（宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》之語），不甘心南宗沉寂下去，便在滑臺（在今河南滑縣）大云寺與站在北宗立場的崇遠法師進行激烈辯論，自稱"為天下學道者辯其是非，為天下學道者定其宗旨"，擴大南宗的影響，為南宗爭正統地位。天寶四載（745年），神會應兵部侍郎宋鼎之請入住洛陽荷澤寺傳法，在不同      場合繼續批評北宗。唐獨孤沛《菩提達摩南宗定是非論》就是記載神會與北宗辯論的語錄。由于北宗"勢力連天"（《圓覺經大疏鈔》卷三之下），神會一再受到迫害。天寶十二載（752年）北宗信徒誣告神會聚眾陰謀作亂，神會被政府貶逐出京，被展轉放逐到荊州（治在今湖北江陵）開元寺。     就在神會被放逐外地之時，爆發了"安史之亂"（755-763年）。政府在平定叛亂的過程中，因軍需糧草供應困難，便以賣官鬻爵和在各地設立戒壇度僧賣度牒的方法籌集資金。神會以其名望，也被請出來主持度僧，為唐軍在至德二載（757年）收復長安、洛陽兩京作出貢獻。此時"安史之亂"還沒有完全平定，朝廷又令在"關輔、諸州納錢度僧、道"（《佛祖歷代通載》卷十三），神會可能又被請出來主持度僧。神會為此立功，受到朝廷嘉獎，唐肅宗詔入內道場供養，又派人為他在洛陽的荷澤寺建造禪室。然而就在收復洛陽的第二年（758年），神會在荊州開元寺去世，享年七十五歲。他的遺體被迎歸洛陽安葬。"安史之亂"后，北宗迅速衰微，南宗開始盛行于大江南北。宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》記載：唐德宗貞元十二年（796年），"敕皇太子集諸禪師，楷定禪門宗旨，搜集傳法旁正。遂有敕下，立荷澤大師為第七祖。內神龍寺見在銘記。又御制七代祖師贊文，見行于世"。這意味著朝廷正式承認南宗為禪門正統，慧能為六祖，神會為七祖，為南宗迅速發展成為禪宗主流提供了最有利的條件。     在敦煌遺書發現之前，佛教史書中關于神會的資料很少，僅憑這些資料不可能對神會在禪宗史上的地位和作用得出全面的評價。本世紀20年代胡適最早從敦煌遺書中發現相當一部分神會的語錄，校訂整理后以《神會和尚遺集》的書名出版。胡適在晚年又據新的發現作了研究。這些研究成果在他死后被收在新版的《神會和尚遺集》的附錄當中。日本鈴木大拙等學者也陸續從敦煌遺書中發現一些記載神會語錄，并作了深入研究。敦煌名士任子宜1935年從敦煌千佛洞發現一部手抄文書，上有神會語錄《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》、《菩提達摩南宗定是非論》等，50年代經史學家向達介紹，立即引起國際學術界的重視。筆者在國內外學者辛苦搜集的資料和研究的基礎上，對神會及有關資料作了進一步的考察，1990年編校了《神會和尚禪話錄》，已在1996年由中華書局出版。可以說，現在從事神會研究已經具備了比較齊備的資料。      二、《神會塔銘》和《慧堅碑銘》在神會研究中的意義     （一）關于《神會塔銘》     在《神會塔銘》發現之前，對于神會的一些問題不好斷定。     一是神會的生卒年歲問題。佛教史書對神會去世時間有不同的記載：《景德傳燈錄》卷五作上元元年（760年）七十五歲、《宋高僧傳》卷八作上元元年九十三歲、宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下作乾元元年（758年）七十五歲。學者當中，胡適考證認定神會于唐肅宗新改的"元年"（762年）去世，享年九十三歲。（1968年臺北胡適紀念館出版胡適《神會和尚遺集》附錄＜敦煌寫本神會和尚遺著兩種＞"附記"）印順接受胡適對神會死年的考證，但認為神會享年七十五三歲。（印順著，臺北正聞出版社1983年三版《中國禪宗史》）卒年不同，于是便推算出各種不同的神會生年。然而由于《神會塔銘》的出土，對這個問題提供了新的可靠資料。《神會塔銘》所記神會的卒年和享年與《圓覺經大疏鈔》的記載一致，都是乾元元年，享年七十五歲。這樣便可以證實《圓覺經大疏鈔》的記載是有根據的。     二是提供了神會荷澤法系對南宗傳法世系看法的資料。神會在與北宗辯論中反復申明從達摩至弘忍的正法的直接傳承者是慧能，六祖是慧能而非神秀。（《菩提達摩南宗定是非論》）神會入洛陽荷澤寺之后，曾在寺內建慧能的真堂（靈堂），宋鼎撰寫并立碑，神會敘寫禪門"宗脈"（祖統），"凡六祖，盡圖繢其影"，太尉房 官作《六葉圖序》。（《宋高僧傳》卷八＜慧能傳＞）《神會塔銘》的發現為我們提供了實證。塔銘是由神會的弟子慧空撰寫的，自然反映荷澤法系的觀點。塔銘說："粵自佛法東流，傳乎達摩，達摩傳可，可傳璨，璨傳道信，信傳弘忍，忍傳慧能，能傳神會。宗承七葉，永播千秋。"在神會的法系看來，慧能是六祖，神會是七祖，是天經地義的。當年神會與北宗辯論時雖以七祖自許，卻不敢公開講自己就是七祖。當崇遠質問他："能禪師已后，有傳授人不？"他答："有。"當進一步問："傳授者是誰？"他只是含糊地回答："已后應自知。"（《菩提達摩南宗定是非論》）神會死后，弟子們無須隱諱，以神會直承慧能而為禪門七祖。后來朝廷立神會為七祖，自然與神會弟子的活動是分不開的。     三是關于神會遺體在洛陽安葬的問題。神會死于荊州開元寺。《圓覺經大疏鈔》卷三之下載：乾元二年"遷厝于東京龍門，置塔，號般若大師之塔"。對這一過程，《神會塔銘》提供新的重要資料："有廟堂李公嗣虢王，再迎尊顏于龍門，別有施主功臣高輔成、趙令珍奏寺度僧，果乎先愿。"其中"嗣虢王"，在塔銘出土發表的錄文中寫作"嗣號王"。筆者參考新舊《唐書》改作"嗣虢王"。嗣虢王名李巨，在《舊唐書》卷一一二、《新唐書》卷七九皆有傳，是在開元年間繼承其父李邕的爵號為嗣虢王的。肅宗至德二載（757年）唐軍收復長安、洛陽。李巨在乾元元年（758年）四月受任河南尹，充東京留守，直到翌年二月因"苛政"被貶為遂州刺史，在洛陽有十個月時間。就在他任東京留守不久之時，神會去世。大概他與神會生前有交往，或許是出于別的什么原因，由他出面，將神會遺體從荊州迎歸洛陽安葬。因為當時"安史之亂"尚未結束，對神會遺體僅作初步安葬，雖置塔所，但尚未建寺。這年九月，再次反叛的史思明又攻陷洛陽。直到寶應元年（762年）十月唐軍再次收復洛陽之后，安葬神會遺體和在塔所建寺度僧等事才得以繼續進行，至唐代宗永泰元年（765年）最后完成。     （二）、關于《慧堅碑銘》     《慧堅碑銘》的發現為搞清楚以下問題提供了嶄新資料。     一是關于神會的后繼弟子的問題。神會的弟子，各書記載多寡有異，據日本宇井伯壽、鐮田茂雄的統計，在宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》中載有19人，在其《圓覺經略疏鈔》卷四謂有22人，在宋贊寧《宋高僧傳》中載有約14人，在道原《景德傳燈錄》當中載有18人。（宇井伯壽著，巖波書店1339年出版《禪宗史研究》第五章；鐮田茂雄著，筑摩書房1981年第三次印刷《禪源諸詮集都序》第29頁）其中有詳細傳記的人很少。在《禪門師資承襲圖》所列神會的弟子中有所謂"西京堅"者，鐮田茂雄在《禪源諸詮集都序》的注釋（該書第294頁）中說："西京堅，即唐招圣寺慧堅。"但未言所據。柳田圣山在其《語錄的歷史》（載日本京都大學人文科學研究所1985年出版《東方學報》第五十七冊）之34＜漕溪的后繼者＞中已經注意提到此碑，對慧堅的事跡略有介紹。《慧堅碑銘》有一千余字，為我們研究神會死后荷澤禪系的情況提供了不可多得的資料。     二是朝廷確立神會為禪門七祖，以南宗為正統的問題。宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下、《禪門師資承襲圖》雖載唐德宗貞元十二年（796年）敕皇太子召集禪師"楷定禪門宗旨，搜集傳法旁正"，敕"立荷澤大師為七祖"等。但對于禪宗史上這一重大事件的醞釀經過卻未涉及。《慧堅碑銘》記載，在貞元初至貞元八年（792年）慧堅去世之前曾奉詔"與諸長老辯佛法邪正，定南北兩宗"。說明從朝廷提出確定禪宗旁正宗旨到最后做出決定，絕非在貞元十二年之內完成。     三是關于神會禪法的頓悟漸修的問題。神會雖主張頓悟，但并不否定漸修。他曾說："學道者須頓見佛性，漸修因緣……"（《南宗定是非論》）；"于頓中而立其漸者。"（《南陽和尚問答雜徵義》）這種觀點也被后來的宗密注意到，其《禪門師資承襲圖》指出："荷澤則必先頓悟，依悟而修。"慧堅繼承神會的禪法思想，也主張頓悟漸修，《慧堅碑銘》說："開示之時，頓受非漸；修行之地，漸凈非頓。"     四是為嗣虢王李巨將神會遺體迎歸洛陽安葬的事實提供旁證。原來因為對《神會塔銘》字跡辨認不清，錄文誤將"嗣虢王"寫作"嗣號王"。筆者據《唐書》作了校改。現在有了《慧堅碑銘》又提供了新的證據。碑銘記載，慧堅在洛陽從神會受法之后，到汾州受戒，又到抱腹山修行和傳法一段時間，再次到洛陽，"時嗣虢王巨，以宗室之重，保厘成周"。可見慧堅再度回到洛陽正是李巨從乾元元年（758年）四月至翌年二月任河南尹兼東京留守的時期。李巨對慧堅"展門人之敬，乃奏請住圣善寺"。神會死于乾元元年五月，據《神會塔銘》，正是李巨主持將他的遺體迎歸洛陽安葬的。會通這兩篇銘文，可以推想，慧堅在"安史之亂"尚未完全平定之時再到洛陽，也許就是為了參加神會的葬禮。撰寫《神會塔銘》的"門人比丘慧空"，從名字看大概與慧堅是同時受戒的師兄弟。《宋高僧傳》卷九所載的慧空是普寂弟子，曾應代宗召請入居西京廣福寺，沒有旁證證明他與這位慧空是一個人。     筆者鑒于這兩篇銘文對研究神會和中國早期禪宗具有重要學術價值，不揣冒昧，決定在尊重并吸收有關學者所作出的寶貴貢獻的基礎上用簡化字重作校訂,以便為更多的人利用這兩篇資料提供方便。     三、《神會塔銘》校釋     《神會塔銘》全稱是《大唐東都荷澤寺歿故第七祖國師大德于龍門寶應寺龍崗腹建身塔銘并序》，神會弟子慧空撰文，法 書。1983年12月，位于洛陽龍門西北側的唐代寶應寺遺址，在基建破土時發現神會的墓，從中出土這方塔銘。最早報道此事的是溫玉成。1984年出版的《世界宗教研究》第2期發表了他的《記新出土的荷澤大師神會塔銘》的文章。此文前一部分簡要介紹了此方塔銘的學術價值，后面校錄塔銘的全文。此文發表后，引起國內外學術界的極大興趣。     1992年《文物》第三期發表了洛陽市文物工作隊的《洛陽唐神會和尚身塔塔基清理》的報告和李學勤為此專寫的《禪宗早期文物的重要發現》的論文。在報告中將塔銘用通行的簡體文字作了全文校錄。筆者在《神會和尚禪話錄》的附編之中收錄了此文，對某些字用括弧注明筆者的修改意見，對標點也有所改動。     筆者以往所看到的《神會塔銘》的照片太小，不少字跡不好辨認，對已經發表的錄文難以再作細致校核。最近筆者看到中國社會科學出版社1991年出版的洛陽文物工作隊編的《洛陽出土歷代墓志輯繩》，其中赫然刊載《神會塔銘》的巨幅照片，欣喜之情難以言表。將上述包括筆者在內的錄文取來對照核查，發現都有明顯的失誤。     下面即以此幅照片為依據，并參考以往發表的諸篇錄文，將塔銘全文重作校訂、標點、分段，并且選擇重要語句略作注釋。     大唐東都荷澤寺歿故第七祖國師大德于     龍門寶應寺龍崗腹建身塔銘并序      門人比丘慧空撰     粵自佛法東流，傳乎達摩，達摩傳可，可傳璨，璨傳道信，信傳弘忍，忍傳惠能，能傳神會(1)。宗承七葉(2)，永播千秋。說般若之真乘，直指見性(3)；談如來之法印，唯了佛心(4)。     在皇唐兵部侍郎宋公諱鼎，迎請洛城(5)。廣開法眼，樹碑立影(6)，道俗歸心，宇宙蒼生，無不回向(7)。遂行邁江表之際，方有羯胡亂常(8)。般若護持，傳燈有屬(9)。享年七十有五，僧臘五十四夏(10)，于乾元元年五月十三日荊府開元寺奄然坐化(11)。其時也，異香滿室，白鶴翔空。     有廟堂李公嗣虢王，再迎尊顏于龍門(12)。別有施主功巨高輔成、趙令珍奏寺度僧，果乎先愿(13)。     和尚昔經行宴息(14)，曾記此山。冥與理通，眾望亦足。其地勢也，北臨天闕(15)，南枕伊川。東望嵩山，遙窺觀之指掌；西臨華岳，隱龍崗之在中。擇日吉祥，建乎身塔(16)。可大可久，萬古千秋。唯佛與佛，正法東流。宗承七葉，劫石長休(17)。     永泰元年歲次乙巳十一月戊子十五日壬申入塔(17)。      門人比丘法書      注 釋:      (1)此即為禪宗南宗神會法系所奉的七代祖師。前五位祖師在《傳法寶紀》、《楞伽師資記》有他們的傳記，與北宗同；前七位在《祖堂集》卷二、卷三、《景德傳燈錄》卷三、卷五有他們的傳記。北宗以神秀或法如為六祖，以普寂為七祖。 菩提達摩(？－約534年)，簡稱達摩或達磨，印度僧人，北魏時來華，在嵩洛一帶以少林寺為中心傳法，有語錄《二入四行論》傳世，弟子有慧可、僧副、道育等人。《續高僧傳》卷十六亦有他的傳。 慧可(約488-593)，也作惠可、僧可，俗姓姬，虎牢人，年四十到少林寺從達摩受法，注重發揮《楞伽經》的思想，在鄴、衛一帶地方傳授禪法。弟子有僧璨、那禪師等。《續高僧傳》卷十六也載其傳。 僧璨(?-606)，或作粲禪師，長期在現在安徽潛縣西部的皖公山隱居傳法，曾為北周僧人惠命的《詳玄賦》作注，另有托他之名的《信心銘》行世。弟子有道信。 道信(580-651)，俗姓司馬，河內人，從僧璨在皖公山受法后，展轉至今湖北黃梅縣西的雙峰山傳法，有《入道安心要方便法門》傳世，提倡觀心、念佛，謂"念佛即是念心"。弟子有弘忍。《續高僧傳》卷二六（明本）也載有他的傳。 弘忍(601-674)，俗姓周，黃梅人，自幼從道信受法，在道信死后以雙峰山和黃梅縣東的東山（馮茂山）為中心傳法，提倡坐禪"守心"，"照了心源"，有《修心要論》傳世。弟子達500人以上。其法系被稱為"東山法門"。《宋高僧傳》卷八亦有其傳。 慧能(638-713)，在敦煌文書中多寫為惠能，俗姓盧，原籍范陽，生于新州，自幼喪父，靠打柴維持生活，后聽人讀《金剛經》有悟，到黃梅東山投弘忍受法，又回到南方，展轉到曹溪傳法，主張自性是佛，強調自修自悟。其生平和傳法語錄載《六祖壇經》、《曹溪大師傳》。在《宋高僧傳》卷三十也載有他的傳記。 神會(684-758)，事跡詳前，《宋高僧傳》卷八亦有其傳。有關他的事跡和語錄可參考胡適《神會和尚遺集》、日本鈴木大拙《敦煌出土荷澤神會禪師語錄》、楊曾文《神會和尚禪話錄》、日本田中良昭、沖本克己等《大乘佛典11·敦煌Ⅱ》所收《壇語》、《南陽和尚問答雜徵義》、《南宗定是非論》。      (2)七葉，即七世、七代，指前面從達摩至慧能、神會的七代祖師。荷澤法系奉此七代為直承達摩正法的祖師，謂是"正傳"（嫡系）。     (3)般若，意為智慧。有各類般若經典，側重講一切皆空，以體悟空的思想為得到智慧的重要標志。在不少場合，般若與真如、佛性、無念等同義。慧能、神會尤重《金剛般若經》。乘，是車等運載工具等意，在佛教是指教法，有大乘、小乘，以為大乘佛法比小乘佛法能夠救度更多的眾生。般若之真乘，實指禪宗，意為依據般若教義的真實佛法。直指，即直示，直接引導信徒體認自己的本性；見性，與了性同義，即體悟自己具有與佛一樣的本性（佛性）。神會在傳法中常說"唯指佛心，即心是佛"，"直了見性"，"了性悟道"，"明見佛性"等。      (4)如來是佛的名號之一。法印，意為佛法的真實標準與標志。小乘有諸法無我、無常、涅般寂靜之三法印；大乘有一實相印。如來之法印，是佛法真諦的意思。唯了佛心，只以引導眾生覺悟自性（佛性）為宗旨。      (5)宋鼎，生平不詳。唐宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下＜神會七祖傳＞記載，在天寶四載（745年）兵部侍郎宋鼎迎請神會從南陽到洛陽荷澤寺。      (6)樹碑立影，據《宋高僧傳》卷八＜慧能傳＞，神會被兵部侍郎宋鼎迎入洛陽荷澤寺后，在寺內設立慧能真室（內有慧能畫像，稱影堂，即靈堂），宋鼎為立碑。神會又請人繪制六代祖師之像，太尉房 官作《六葉圖序》。宋趙明誠《金石錄》卷七載有宋鼎撰《唐曹溪大師碑》的目錄。      (7)回向，意為轉向，有幾種含義，如《大乘義章》卷九所說"回己善法有所趨向，故名回向"為基本含義。這里實指歸依，即將自己的身心歸向以慧能、神會為代表的南宗。      (8)江表，泛指江南。羯胡，是指唐叛將胡族安祿山、突厥族史思明。亂常，是反叛。神會在洛陽經常批評北宗，受到北宗的報復。據《宋高僧傳·神會傳》、《圓覺經大疏鈔》卷三之下記載，天寶十二載(752年)，神會的信徒御史盧奕誣奏神會聚眾陰謀作亂，被朝廷放逐到外地，經弋陽郡、武當郡、襄州，最后到荊州開元寺。就在這期間，天寶十四載(755 年)爆發"安史之亂"。      (9)意為有般若妙法的佑護，神會荷澤法系后繼有人。傳燈，即傳法。 燈能照暗，禪宗以師資傳承禪法，啟悟世人，如同傳燈。宋代有禪宗史書《景德傳燈錄》。      (10)僧臘，即法臘、戒臘，是指受具足戒之后的年歲，以每年夏安居結束（農歷七月十五日）為僧臘結束之日，次日為新歲開始。據此，神會是在二十二歲受具足戒的，時間當為中宗神龍元年(705年)。     (11)乾元元年，唐肅宗年號，公元758年。荊府，荊州府治所在地江陵（在今湖北）。坐化，又謂坐脫，在打坐中去世。《禪苑清規》卷七＜尊宿遷化＞說："如已坐化，置方丈中，香花供養，以遺誡偈頌貼牌上，掛靈筵左右，于尊宿中請法屬一人為喪主……"     (12)廟堂，宗廟明堂之略，指朝廷。李公嗣虢王，是李巨。據《舊唐書》卷六四＜李鳳傳＞，李鳳是唐高祖第十五子，貞觀十年(636年)封虢王。他的嫡孫李邕在唐中宗時為嗣虢王，開元十五年(727年)卒，其二子李巨繼之為嗣虢王。據《舊唐書》卷一一二＜李巨傳＞并參考《通鑒》卷二二０，在"安史之亂"爆發后，李巨任陳留譙郡太守、河南節度使，至德, 二年(757年)為太子少傅，在九月（此據《通鑒》）唐軍收復長安后,任留守，兼御史大夫。唐軍十月收復洛陽。乾元元年(758年)李巨"加太子少師，兼河南尹，充東京留守，判尚書省事，充東畿采訪等使"。     (13)施主，也稱檀越，一般指向寺僧施舍錢財的在家信徒。高輔成，在新舊《唐書》中無傳，但見于唐將鐵勒族人仆固懷恩的傳中，在平定安史叛軍和收復洛陽等地的戰爭中立有大功，收復洛陽時為北庭朔方兵馬使，翌年升太子少傅、兼御史中丞，充河北副元帥都知兵馬使。（詳見《舊唐書》卷一二一、《新唐書》卷二二四上）至于趙令珍，生平不詳。     (14)僧人在坐禪、誦經困乏之時，在特定安靜場所來回走動，稱為經行。經行源自印度、西域，有益健康。（唐義凈《南海寄歸內法傳》卷三）宴，有默、安二義，宴息，即休息。     (15)天闕，帝王所居之處，亦指朝廷。東都皇居在龍門之北。     (16)此塔安葬神會的遺骨(骨灰)，故稱身塔。     (17)劫石，是佛教用來表示難以計算的久遠時間的概念。劫，音譯劫波，意為大時；劫石是用以比喻劫的時間久遠的。據唐道宣《釋迦氏譜》序，如果有一塊方四十里的磐石，有位"長壽天"（佛教所說天界的生命體）每三年用輕衣拂一下，"石雖磨盡，劫時未盡"。此也稱為磐石劫。（再可參考《義楚六帖》卷十七）休，在此當美善講。劫石永休，意為七世相傳的禪法將長傳不衰。      (18)永泰元年，是唐代宗的年號，歲次乙巳，公元765年。按干支計算，當年十一月為戊子，十五日為壬申。      四、《慧堅碑銘》注釋     《慧堅碑銘》，全稱《唐故招圣寺大德慧堅禪師碑銘并序》，太中大夫給事中皇太子及諸王侍讀兼史館修撰柱國徐岱撰，奉義郎前試詹事府司直孫藏器書。1945年在西安市西郊出土，1949年移入西安碑林第三室，至今保存完好。最早撰文詳細介紹此碑的學者是華裔加拿大學者冉云華。1994年臺灣佛學研究所發行的《中華佛學學報》第7期發表了冉云華的《＜唐故招圣寺大德慧堅禪師碑＞考》，對此碑文所涉及的歷史和佛教的種種問題作了較詳細的考證，并且聯系神會荷澤法系作了深入的考察。然而對于嗣虢王李巨在洛陽（所謂"保厘成周"）和慧堅再次到洛陽的時間，以及慧堅再度離開洛陽的背景（"屬幽陵肇亂……時虜寇方壯"）等的解釋，有若干失誤之處。文后所附錄文也有個別差誤，并且沒作標點和分段。     筆者曾撰文指出此文的失誤之處，并且提出自己的補充解釋說明，刊登在1995年第4期《中國社會科學院研究生院學報》，題目是《關于＜唐故招圣寺大德慧堅禪師碑＞的補充說明》。但因此文未經本人校對，印錯的字句不少。此文也沒有附經筆者校訂的錄文。     1995年9月在少林寺召開了紀念少林寺建寺1500周年的國際學術研討會。1996年宗教文化出版社出版了由釋永信、吳立民主編的這次會議的《論文集》，其中刊載了王亞榮《＜慧堅禪師碑＞與慧堅禪師》的論文，對此碑的出土經過、撰寫碑文者的情況以及慧堅的主要經歷、他與神會的關系等，都作了比較詳細的考察論證，為進一步研究提供一些新的資料。但文章同樣對李巨所謂"保厘成周"的史實、慧堅再次到洛陽的時間和離開洛陽的背景沒能作出準確的解釋。文后所附他所校訂標點過的碑文仍有錯字，看來明顯是被排印錯的，而且也沒作分段。     下面對此碑銘重作校訂、標點和分段，并且加上簡要的注釋。      唐故招圣寺大德慧堅禪師碑銘并序     太中大夫給事中皇太子及諸王侍讀兼史館修撰柱國 徐岱撰(1)      奉義郎前試詹事府司直 孫藏器書(2)     昔老聃將之流沙，謂門人曰："竺乾有古先生，吾之師也。"(3)仲尼亦稱："西方有圣人焉。"(4)古先生者，非釋迦歟？     夫教之大者曰道與儒。仲尼既學禮于老聃(5)，伯陽亦將師于釋氏(6)。由是而推，則佛之尊，道之廣，宏覆萬物，獨為世雄，大矣哉。若觀其會通，則天地之運不足駭也；極其源流，則江海之浸不足大也。固已越乾坤，遺造化，離生死，證空寂，豈文字稱謂能名言哉？     洎菩提達摩舍天竺之王位，紹釋門之法胤，遠詣中夏，大闡上乘(7)。云自釋迦、迦葉，師師相授，至于其身，乃以心印密傳惠可(8)。四葉相授，至弘忍大師，奉菩提之記，當次補之位。乃至荷忍大師之付囑，承本師之緒業，則能大師居漕溪(9)。其授人也，頓示佛心，直入法界，教離次第，行無處所(10)。厥后，奉漕溪之統紀，為道俗之歸依，則荷澤大師諱神會，謂之七祖(11)。升神會之堂室，持玄關之管鍵，度禪定之域，入智慧之門，則慧堅禪師乎？     禪師俗姓朱氏，陳州淮陽人也。漢左丞相之裔孫，唐金吾將軍之第三子也(12)。稟四氣之和，五行之秀(13)，生知道極，動合德符(14)，爰自成童，逮于弱冠，不師俗學，常慕真宗(15)。去坳塘而游滄溟，拔填塵而棲沆瀣。以無住為入室，以無利為出家。求法于無所求，得師于無所得。密印玄契，天機洞開(16)。于是，大師悅之，付以心要(17)。禪師以為："成菩提者，萬法必周；隨回向者，六度皆等。"(18)乃解塵服于洛陽，受凈戒于汾州(19)。     聞抱腹山靈仙之所棲息，圣賢之所游化，負笈振錫而往依焉(20)。其宴坐也，逾于靜慮；其修行也，萬行皆空(21)。弘先佛之知見，為后學之儀形。仰之者，如鱗介之附龜龍(22)；歸之者，如畎澮之距江海(23)。于是，漕溪之道，衰而復興。時有猛獸伺人，近禪師之居無所犯；隕霜害稼，近禪師之居無所傷。非道德之感通，神明之保衛，孰能如此？故其受鑒也如止水，其應化也如浮云。     乃去山居，游洛下。時嗣虢王巨，以宗室之重，保厘成周(24)。慕禪師之道，展門人之敬，乃奏請住圣善寺(25)。屬幽陵肇亂，伊川為戎憑陵(26)，我王城蕩 ，我佛剎高閣隨于煙焰，修廊倏為煨燼(27)。唯禪師之室，巋然獨存，則火中之蓮，非足異也。     時虜寇方壯，東郊不開(28)。禪師以菩薩有違難之戒，圣人存游方之旨，乃隨緣應感，西止京師，止化度、慧日二寺(29)。秦人奉之，如望歲者之仰膏雨，未渡者之得舟楫。弘闡奧義，滌除昏疑，若太陽之照幽陰，大云之潤藥木。     大歷中，睿文孝武皇帝以大道馭萬國，至化統群元(30)。聞禪師僧臘之高，法門之秀，特降詔命，移居招圣，俾領學者，且為宗師(31)。遂命造觀音堂，并繢七祖遺像，施錢于內府，征役于尚方(32)。當炎夏赫曦之辰，昆蟲蠢蠕之盛，畚插皆作，慮傷厥生。師乃焚香祝之，咸自徙穴。異類旁感，契于至誠。     貞元初，詔譯新經，俾充鑒義大德(33)。皇上方以玄圣沖妙之旨，素王中和之教，稽合內典，輔成化源(34)。后當誕圣之日，命入禁中，人天相見，龍象畢會(35)。大君設重云之講，儲后降 雷之貴，乃問禪師見性之義(36)。答曰："性者，體也；見，其用乎？體寂則不生，性空則無見。"(37)于是，聽者郎然，若長云秋霽，宿霧朝徹。又奉詔與諸長老辯佛法邪正，定南北兩宗(38)。禪師以為："開示之時，頓受非漸；修行之地，漸凈非頓。知法空，則法無邪正；悟宗通，則宗無南北。孰為分別而假名哉！"(39)其智慧高朗，謂若此也。     貞元八年壬申歲正月廿六日，忽謂門人曰："死生者，晝夜之道也。若氣之聚，云之散，寒暑之運行，日月之虧盈，返于無形，會于無性，乃合真識，同于法身。"(40)言訖趺坐，薪盡火滅。弟子普濟等懷瞻仰之戀，申顧復之恩，若涉大水而失津涯，若構大廈而折榱棟。     自示滅，春秋七十四，僧夏四十三(41)。遂建塔于長安龍首西原，禮也。至于入滅之后，殆經兩旬，儼如在定，髭發猶長，神護其質，眾疑于生，靈表昭著，咸所嘆異。非夫識洞有漏(42)，神游無跡，其孰能返其順化如此之自在也。     見命撰德，庶無愧詞。銘曰：     法本無性，會于清凈。心本無生，度諸禪定。弘茲正真，存乎其人。     宗源浚沏，慧用怡神。三乘非乘，一相無相。粵自達摩，默傳秘藏。     繼統相授，至于禪師。丕承七葉，大拯群疑。發乎天光，應以天籟。     夐超學地，直入法界。如鏡之鑒，不將不迎。如云之散，無滅無生。     適來以時，適去以順。上纘教父，下傳法胤。式刊貞石，以永休問。      元和元年景戌歲夏四月旬有五日建(43)      天水強瓊刻字(44)      注 釋：      (1)徐岱，字處仁，蘇州嘉興人，熟讀六經諸子，代宗大歷（766-779年）年間初任校書郎，德宗貞元（785-804年）初為太子、諸王侍讀，遷侍中、史館修撰。德宗在每年生日詔佛、道二教到麟德殿對論，曾召徐岱等儒者講說。詳《舊唐書》卷一八九下、《新唐書》卷一六一。      (2)孫藏器，唐著名書法家。據冉云華《＜唐故招圣寺大德慧堅禪師碑＞考》，現碑林尚在西安存有他刻的兩方石碑：《駱夫人墓志并蓋》、《秦朝儉墓志并蓋》。王亞榮《＜慧堅禪師碑＞與慧堅禪師》據《寶刻叢編》補充說，《唐光宅寺曰惠禪師塔銘》、《僖王墓志》、《焦伯瑜碑》也是孫藏器書寫。      (3)此出自道教的偽經《老子西升經》。竺乾，指天竺。古先生，指釋迦牟尼佛。唐玄嶷《甄正論》卷中說："尹喜又錄老子與喜談論言旨，為《西升記》，其中后人更增加其文，參糅佛義，大旨與道經略同……后人又改記為經。此經首章云：老子西升，聞竺乾有古先生，不生不滅，善入無為……經末又云：老子謂尹喜曰：古先生者，吾之師也。"作者指出，"竺乾"本應作"乾竺"，在《易經》中"乾"為"天"義，后人抄寫時將二字前后顛倒，故成"竺乾"。      (4)在南北朝至唐朝的佛道二教的爭論中僧人常引《列子·仲尼篇》所載孔子答商（春秋宋國）太宰 關于圣人之問的答話，如唐道宣《廣弘明集》卷一＜歸正篇＞所引："丘聞 西方有圣者焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎人無能名焉。"并將其中的"圣人"解釋為佛。現存《列子·仲尼篇》中此文與此稍異。      (5)孔子字仲尼，曾至周學禮，師事老子。《禮記·曾子問》載孔子答曾子等人問禮，四次自稱："吾聞諸老聃曰……"《呂氏春秋·當染》曰："孔子學于老聃……"另外《莊 子》的＜德充符＞、＜天運＞諸篇及《史記·孔子世家》也講孔子曾師事老子。      (6)老子姓李，名耳，字伯陽，謚曰聃，周守藏書室之史。（《史記》卷六三＜老子韓非列傳＞）所說"將師于釋氏"，即據前引《老子西升經》等偽經謂老子西出流沙到天竺將以釋迦牟尼佛為師。道教的有關偽經很多，在與此持相反內容的偽經中最有名的是《老子化胡經》，謂老子到天竺為佛，教化胡人，釋迦牟尼佛本是老子的弟子。《大正藏》卷八一收有其敦煌寫本殘卷。      (7)神會語錄《南陽和尚問答雜徵義》最后的六代祖師傳載，菩提達摩是"南天竺國王之第三子，少小出家，悟最上乘，于諸三昧，證如來禪"。中夏，是中國。上乘，即上等佛 法。《六祖壇經》說"法有四乘"：小乘、中乘、大乘、最上乘，所謂："萬法盡通，萬行俱備，一切不離，但離法相，作無所得，是最上乘。"上乘或最上乘，實指禪宗。      (8)自釋迦佛、大迦葉、阿難……至達摩，是禪宗所奉西土二十八祖。在《六祖壇經》中，加上前面所說的過去七佛，稱達摩為第三十五祖。達摩又為中土初祖，惠可是二祖。心印，心法的標準和標志，即禪法要旨。因禪宗講"佛心第一"，"以心傳心"故稱禪法為心法。神會說："內傳法契，以印證心；外傳袈裟，以定宗旨"（《菩提達摩南宗定 是非論》）；"內傳心印，印契本心；外傳袈裟，將表宗旨。"（《荷澤大師顯宗記》）      (9)漕溪，即曹溪，慧能從弘忍受法后，先在廣州的新州、四會等地隱遁三年，大約在唐儀鳳二年（677年）到韶州曲江縣曹溪傳法。敦煌本《六祖壇經》載："大師住漕溪山，韶廣二州行化四十余年。若論門人，僧之與俗，約有三五千人，說不可盡。"      (10)此為慧能禪法的特色。頓示，引導信眾迅速體悟自心佛性。法界，這里相當真如法身，特指佛的境界。教離次第，所傳禪法不是漸教，是超越內外、先后階次的。行無處所，主張修行不必規定特定場所。慧能主張頓悟，稱自己禪法是"大乘頓教法"，引導信眾"頓見真如本性"，"一悟即至佛地"；"自性頓修，亦無漸次"；寄坐禪于自然無為和日常生活之中，"雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在"。（詳拙校《敦煌新本·六祖壇經》后附論文）     (11)神會從曹溪慧能受法，先到南陽龍興寺，后入洛陽荷澤寺傳法，一度受北宗誣陷被放遂荊州，因在"安史之亂"中主持度僧鬻牒籌集軍餉有功，受到朝廷嘉獎。此后他的法系地位提高，門下奉他為直承慧能的七祖。德宗貞元十二年(796年)朝廷確立他為七祖。      (12)西漢初沿秦制，置丞相、太尉、御史大夫。漢初置一丞相，惠帝、高后時置左右丞相，文帝之后僅置一丞相。據《漢書·百官公卿表》，漢代朱姓任丞相的僅有哀帝時的朱博。此前他任大司空，與丞相同位。（參《漢書》卷八三＜朱博傳＞）也許朱博就是碑銘所說的漢左丞相。唐金吾將軍，屬左右金吾衛，有左右兩位大將軍，官位正三品；左右將軍四人，從三品。（《舊唐書》卷四四＜職官三＞）      (13)四氣之和,據《爾雅注疏》卷六，為春夏秋冬四季的"和氣"，"春為青陽，夏為朱明，秋為白藏，冬為玄英，四氣和，謂之玉燭"，注文對四氣分別解釋為："氣清而濕揚"，"氣赤而光明"，"氣白而收藏"，"氣黑而清英"；釋文曰："太平之時，四氣和暢以致嘉祥之事也"。五行，是金木水火土，古人認為也是天地、陰陽和合所生，它們的"秀異之氣"（純清之氣）聚而為人，所謂："人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。"（《禮記正義·禮運第九》）      (14)道極，道之準則，亦即道。德符，德之標志，即道德規范。     (15)成童，十五歲。《禮記·內則》漢鄭玄注："成童，十五以上。"弱冠，《禮記·曲禮上》："二十曰弱，冠。"古代年二十行冠禮，表示成人。真宗，南北朝的佛教判教學說常將《法華經》、《華嚴經》等經典所說"諸法實相"、佛性等教理歸于說"真實"的"真宗"（詳《法華玄義》卷十上、《華嚴五教章》所引十家判教學說）。后來禪宗將自己所講的禪法稱為"真宗"，例如北宗《傳法寶紀》有："無上真宗，豈系言說"；神會死后，朝廷敕賜祖堂額曰："真宗般若傳法之堂"。（《圓覺經大疏鈔》卷三之下）      (16)坳堂，地上低洼之處。滄溟，大海。填塵，填坑的塵土。沆瀣，夜間空中水氣。      (17)無住、無利、無所求、無所得，皆是神會禪法的要旨。無住，不持特定的好惡、取舍意向。慧能說他的禪法是以"無住為本"；神會說："心無住處。"又反對貪愛財色、園林等"粗妄"和追求出世、解脫等"細妄"；"以無所得故，則無病本。"（《壇語》）。碑文將慧堅從神會所受上述禪法宗旨比喻為入室、得師等。密印玄契，意為慧堅對所受 禪法的理解得到神會的印可。天機洞開，先天具有的悟性得以開顯，即達到開悟。      (18)心要，禪法要旨。唐張說《大通禪師碑》："持奉《楞伽》遞為心要。"大師，指神會。      (19)大意是，雖然從道理上說達到覺悟（菩提）須修一切佛法（萬法），然而從六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）任何一項的功能來說，都具有將眾生引向解脫的功能。 禪宗實際不主張修持各種佛法。     (20)是謂于洛陽出家，到汾州（治所在今山西隰縣）受具足戒。      (21)抱腹山，據《續高僧傳》卷二十＜志超傳＞，在汾州介山（今稱綿山），志超在此創立禪寺，謂"巖 名抱腹，四方有澗，下望百尋，上臨千仞。泉石結韻于仙石，風雨飄清于林端"。據《元和郡縣志》卷十三，介山在介休縣（在今山西）西南二十里。劍南保唐禪派的無住和唐后期的的無業也曾在此修行。（見《歷代法寶記》、《宋高僧傳》卷十一）振錫，意為拄著錫杖行走。      (22)宴坐，即坐禪。靜慮，禪（禪那）的意譯，傳統佛教有四禪、八禪。禪宗的禪定與以往禪定不同，不要求持固定程式，說："坐者，念不起為坐；今言禪者，見本性為禪。所以不教人坐身住心入定。"（神會《南宗定是非論》）認為"定慧不二"，只要能體悟本有的佛性，一切行住坐臥皆為坐禪。故碑銘稱此禪定超越于傳統的靜慮。萬行，一切修行。傳統佛教的修行范圍主要是戒定慧，而慧能、神會不要求按照常規修行。慧能說："得悟自性，亦不立戒定慧。"主張以與般若空義相應的"無念、無住、無相"作為禪 法的基本宗旨。神會說："見無念者，雖具見聞覺知，而常空寂。"認為世間萬有，也 包括一切修行，本質皆空幻不實，不可執著，故謂"萬行皆空"。      (23)鱗，魚類；介，帶甲殼的蟲和水族。鱗介，是水族的通稱。古代以龜為"介蟲之精者"，龍為"鱗蟲之精者"。畎澮，田間溝渠。距，此處意為至。此句當取意于后漢蔡邕《郭有道碑》之中的"猶百川之歸巨海，鱗介之宗龜龍也"。（《文選》卷五八）      (24)嗣虢王，唐高祖的玄孫李巨，《舊唐書》卷一一二、《新唐書》卷七九有傳，乾元元年（758年）四月至翌年二月任河南尹、東京留守。保厘，駐守治理。成周，即洛陽。《尚書正義·多士》："成周既成（洛陽下都），遷殷頑民。"孔穎達疏曰："周之成周，于漢為洛陽也。洛邑為王都，故謂此為下都。遷殷頑民，以成周道，故名此邑為成周。"      (25)圣善寺，據《唐會要》卷四八，在洛陽章善坊，唐中宗為武后薦福而建，寺內有報慈閣，后又擴建。著名譯經僧善無畏、律僧懷遠曾在此居住。（《宋高僧傳》卷二、卷五）      (26)幽陵，原是唐在北方鐵勒族拔野古部的設的都督府名，這里指以胡人為主體的史思明叛亂武裝集團。肇亂，此指史思明復反。伊川，即伊水，在洛陽城東南，此借指洛陽。憑陵，意為侵擾。唐朝叛將史思明在至德二載(757年)投降，但在第二年又反，于乾元二年（759年）九月再度攻陷洛陽。      (27)由于史思明父子叛軍的焚掠和兩軍反復激戰，洛陽城和圣善寺等寺院、高閣、長廊等受到極大破壞。《通鑒》卷二二二記載，"洛陽四面數百里州縣皆為丘墟"，待唐軍再次收復洛陽（762年），民眾死傷慘重，"比屋蕩盡，士民皆衣紙"。      (28)虜寇，史思明叛軍。東郊不開，唐東都洛陽的郊祀不能舉行，已不能發揮國都職能。      (29)菩薩有違難之戒，是指大乘戒律《梵網經》所載第三十七戒"冒難游行戒"，謂僧人修行應避開發生災難的地方、"惡國界"、"惡國土"。京師，即長安。化度寺、慧日寺，分別在長安的義寧坊、懷德坊（《唐兩京城坊考》卷四），原是隋代三階教僧人信行在 京都所置五寺中的二寺。（參《續高僧傳》卷一六）      (30)大歷，是唐代宗年號（766-779年）。睿文孝武皇帝，唐代宗的謚號。大道、至化，大致同義，是指至高的政治倫理原則。群元，是指百姓。     (31)僧臘，或作僧夏,從受具足戒以后的年歲，以每年的夏安居結束為新歲開始。招圣，即招圣寺。宗師，有學德的法師或禪師。宋贊寧《宋高僧傳》卷十三之＜論＞稱禪宗從達摩至慧能的六代祖師為"六代宗師"。     (32)內府，內府局，為內侍省諸局之一，掌皇帝內庫錢糧出納、帳設和澡沐等事。尚方，尚方監，原名少府監，下設諸署和諸監，掌管百工技巧手工業等事。說明建造觀音堂，繪制七祖像等都由朝廷主持進行。     (33)貞元，唐德宗年號（785-804年）。據《貞元釋教錄》卷十七，貞元四年（788年）德宗敕命 賓僧人般若翻譯《大乘理趣六波羅蜜經》。鑒義，或許即是證義。唐代譯經有譯主、筆受、證義、潤文等分工。查在般若翻譯六部七十卷經時擔任筆受、證義和潤文的人當中，沒有慧堅的名字，也許他參加的不是般若的譯場。      (34)玄圣沖妙之旨，即道教。唐朝廷奉道教教主老子為玄元皇帝，玄宗上尊號："大圣祖高上大道金闕玄元天皇大帝"。沖妙，即沖和妙氣，為陰陽二氣交會，互相作用的狀態。《老子》四二章曰："萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。"唐玄宗《道德真經疏》謂："道動出沖和妙氣……陰陽含孕，沖氣調和，然后萬物阜成。"素王，原指不在帝王之位而有其德的人，后來儒者多稱孔子為素王。東漢王充《論衡·定賢》曰："孔子不王，素王之業在于《春秋》。"中和之教，指儒家倫理學說，《禮記·中庸》有："喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。"以中和作為道德修養的至高境界。內典，指佛經。      (35)誕圣之日，德宗皇帝生日，農歷四月十九日。禁中，皇宮內。人天，指群臣和皇帝（天子）。龍象，高僧大德。     (36)大君，皇帝，此即唐德宗。儲后，太子，此為后來即位的順宗。 雷，原語出自《周易·震卦》，意為連續不斷的雷聲，因《周易·說卦傳》謂"震為雷，為龍……為長子"，后人用此詞比喻太子。如北周庚信《哀江南賦》有"游 雷之講肆"之句，指出席太子主持的講席。      (37)謂"性"（本心、佛性）是諸法的本體，"見"（認識、體認）是心體的作用。體有不變、空寂的特性，故謂之不生，無見。      (38)意為奉詔與諸高僧辯論北宗、南宗禪法（所謂頓教、漸教）的是非，確定何者正確，何者為正統。關鍵是神秀，還是慧能是繼承弘忍之后的六祖。此在慧堅去世（貞元八年，公元792年）之前。《圓覺經大疏鈔》卷三之下謂："貞元十二年，敕皇太子集諸禪師，楷定禪門宗旨，遂立神會為第七祖，內神龍寺，敕置碑記見在。"所載當是事情結局。      (39)意為接受禪師開示心性之理，是頓悟；而修行卻是漸修。神會說過："學道者須頓見佛性，漸修因緣。"（《南宗定是非論》）宗通，原出自《楞伽經》，意為通過心性轉變達到與真如法性相應的境界。神會則解釋為："但了自性空寂，更不復起觀，即是宗通。"（《南陽和尚問答雜徵義》）     (40)無性，相當于唯識學說"三無性"中的"勝義無性"，即"圓成識性"，與真如、法界相通。無性與真識（無垢識）、法身也沒有根本差別。慧堅是說他死后將回歸真如法界。      (41)據此，慧堅生于唐玄宗開元七年(719年)，于天寶九載(750年)受戒。      (42)有漏，指人的情欲煩惱。識洞有漏，心識已經洞徹一切煩惱（促成心識轉變）。      (43)元和元年，唐憲宗年號，806年。景戌，即丙戌，因避唐高祖父名之諱改丙為景字。      (44)強瓊，王亞榮《＜慧堅禪師碑＞與慧堅禪師》說西安碑林中的《 國公功德銘》也是他刻，并據《關中金石記》卷四指出他是位太監（中人）。  北大中文論壇 → 古典文獻學 → 請教：神會和尚生平         月庵/神會的頓悟禪思想  作者：　　 來源：   時間：2005-10-5 如今佛教界對頓悟禪存有兩種錯誤的認識：[1] 第一是只把頓悟禪局限于慧能禪；第二是《壇經》和慧能禪思想由神會所造之說。第一是熟視無睹頓悟禪由慧能提倡之后經過神會拼死斗爭、竭力鼓吹頓悟禪運動才得以確立的史實而產生的謬誤。第二是只強調禪宗史的特定部分（神會的頓悟禪運動及其禪思想），而牽強附會自己的見解而產生的謬誤。我認為，就頓悟禪思想，分開慧能和神會的企圖是寡聞之故；相反，貶低慧能的存在，過高地估計神會的作用也不能說是正確的禪宗史觀。以頓悟禪的命題來闡述南宗禪分不開慧能、神會之禪，因此我們可以說，慧能是頓悟禪的提倡者，神會則是其思想與地位的確立者。本文以這樣的認識作為基礎論述神會確立的頓悟禪思想與地位。 一、頓悟禪運動及南頓北漸之爭 如上所述，雖然頓悟禪是慧能首先提倡的，但在禪宗史上頓悟禪地位的真正確立卻是通過神會的頓悟禪運動（六祖顯彰運動）之后，才得以實現的。慧能所提出的頓悟法門，在神會的禪學中都可以找到相同的說法。這些事實表明，神會非常忠實地繼承了慧能的頓悟法門，他的禪法直接來源于慧能的頓悟禪。如果說慧能是頓悟禪運動的提倡者，那么神會則可以說是這一運動的確立者，神會一方面擁戴慧能為禪宗六祖，另一方面弘揚慧能的頓悟禪法，可以說，前者是六祖顯彰運動，后者是頓悟禪運動。這種運動是通過進行無遮大會等形式全面攻擊北宗漸門禪，才得以實現的，這就是“南頓北漸”之爭。顯然，神會在堅持頓悟禪法的同時，努力為其從慧能那里繼承的頓悟禪的基本觀念尋求內外經典的根據，這種努力的結果是把慧能頓悟禪的基本思想進一步邏輯化和系統化。另外，他并不是在每個細節上都拘泥于慧能的成說，例如他對“自性清凈”、“無念”、“頓悟”等問題的說明，都比慧能的觀點有更進一步的發揮和創造。因此，當我們談論南宗頓悟禪思想時，應對神會的頓悟說給予充分的關注。因為通過他的頓悟禪運動，頓悟禪思想體系才能夠確立。 下面我們考察神會發起的頓悟禪運動。宗密在《中華傳心地禪門師資承襲圖》中說： （慧）能和尚滅度后，北宗漸教大行，因成頓門弘傳之障，……天寶初，荷澤（神會）入洛，大播斯門，方顯（神）秀門下師承是傍，法門是漸。既二宗雙行，時人欲揀其異，故標南北之名，自此而始。[2] 在《祖堂集》卷三〈荷澤和尚傳〉中說： 荷澤和尚嗣六祖，……自傳心印，演化東都，定其宗旨，南能北秀。自神會現揚，曹溪一枝，始芳宇宙。[3] 在《景德傳燈錄》卷五〈神會傳〉中說： （六）祖滅后二十年間，曹溪頓旨沈廢于荊吳，嵩岳漸門盛行于秦洛。（神會）乃入京，天寶四年方定兩宗（原注：南能頓宗，北秀漸教）。乃著《顯宗記》，盛行于世。[4] 在《宋高僧傳》卷八〈神會傳〉中亦說： （神會）于洛陽大行禪法，聲彩發揮。先是兩京之間皆宗神秀，若不稔之魚，鮪附沼龍也。從見（神）會明心六祖之風，蕩其漸修之道矣。南北二宗，時始判焉。[5] 以上所引種種記載都說明，禪宗明確地打出南北二宗之名，以及慧能一系頓悟法門的得以廣泛弘揚，神秀一系的北宗被貶為傍枝漸門等事件，都是從神會開始的。[6] 據《圓覺經大疏》所載，神會“先事北宗（神）秀三年，秀奉敕追入，（神會）和上遂往嶺南（慧能）和尚”[7]。神秀亦曾說道： 韶州有大善知識，元是東山弘忍大師附囑，佛法盡在彼處，汝等諸人如有不能自決了者，向彼決疑，必是不可思議，即知佛法宗旨。[8] 據此可知，神會因神秀的引導，至曹溪門下蒙慧能開悟，“神會作禮，便為門人，不離曹溪山中，常在左右。”[9] 根據《曹溪大師傳》的說法，神會到曹溪那里得法的因緣如下[10]： 大師為大眾初開法門曰：我有法，無名無字，無眼無耳，無身無意，無言無示，無頭無尾，無內無外，亦無中間，不去不來，非青黃赤白黑，非有非無，非因非果。大師問眾人：此是何物？大眾兩兩相看，不敢答。時有荷澤寺小沙彌神會，年始十三，答：此之佛之本源。大師問：云何是本源？沙彌答曰：本源者，諸佛本性。大師云：我說無名無字，如云何言佛性，有名字？沙彌曰：佛性無名字，因和尚問故立名，正名字時，即無名字。大師打沙彌數下。……至夜間，大師問沙彌：我打汝時，佛性受否？答云：佛性無受。大師問：汝知痛否？沙彌答：知痛。大師問：汝既知痛，云何道佛性受否？沙彌答：豈同木石？雖痛而心性不受。大師語沙彌曰：節節支解時，不生嗔恨，名之無受。我忘身為道，踏碓直至跨脫，不以為苦，名之無受。汝今被打，心性不受，汝受諸觸，汝智證得真正受三昧。沙彌密受付囑。[11] 由以上描述可見，通過佛性問題，慧能認可了神會的開悟而密受付囑。《壇經》也承認慧能十大弟子中，只有神會“得善不善等毀譽不動，余者不得”。《歷代法寶記》亦肯定神會“為天下學道者定其宗旨”的地位。當時的佛教界都公認神會嗣于慧能的法統。慧能圓寂后，神會過了幾年的游歷生活。開元八年（720年），配住南陽龍興寺。《宋高僧傳》說： 居曹溪數載，后遍尋名跡。開元八年，敕配住南陽龍興寺。續于洛陽，大行禪法，聲彩發揮。[12] 神會在南陽大約住了近十年，因而有“南陽和尚”的尊稱。他在南陽龍興寺展開宣揚南宗頓悟禪運動，并開始對弘忍傳法付衣于慧能的六祖顯彰運動，“因南陽答王趙公三車義，名漸聞于名賢”[13]。開元二十二年（734年），神會在滑臺大云寺舉行無遮大會，與“兩京名播，海外知聞”的北宗崇遠法師進行了辯論，公開宣布“為天下學道者定（宗）旨，為天下學道者辨是非”[14]，而主張神秀北宗一系“師承是傍，法門是漸”。宗密在《圓覺經大疏鈔》中曾提到： 能大師滅后二十年中，曹溪頓旨，沈廢于荊吳；嵩岳漸門，熾盛于秦洛。普寂禪師，秀弟子也，謬稱七祖。二京法主，三帝門師，朝臣歸崇，敕使監衛，雄雄若是，誰敢當衡？[15] 神會曾經在荊州玉泉寺神秀門下學過北宗禪法，又在北宗禪法盛行的北地長期修禪，最后歸趣于慧能的頓悟禪門，所以他對南北宗禪法的不同特點把握有較深入的把握和了解。兩宗兼學的神會可以輕而易舉地攻擊對方的欠缺點，因此他從思想方面的優劣即“南頓北漸”入手而推翻了朝廷欽定的北宗之正統性。那么，神會為什么攻擊“兩京法主，三帝門師”之神秀即在當時影響極為廣大的北宗而確立他的老師慧能為弘忍的正統繼承人呢？其真正的原因又在哪里呢？在《神會語錄》中說： 爾時和上又語遠法師及諸人等：莫怪作如此說，見世間教禪者多于學禪者，極其繚亂。恐天魔波旬及諸外道入在其中，惑諸學道者滅于正法，故如此說。 從秀禪師已下出。將有二十余人說禪教人，并無傳授付囑，得說只沒說；從二十余人已下，近有數百人說禪教人，并無大小，無師資情，共爭名利，元無稟承，亂于正法，惑諸學道者。此滅佛相也。[16] 這里引人注目的是所謂“滅于正法”和“共爭名利”兩句話。雖然神秀已經去世，但當時的禪宗是神秀一系的北宗的天下，“兩京之間，皆宗神秀”。可是，因為北宗內部的傳法系統及開宗“說禪教人”的“共爭名利”，所以當時北宗門下出現了“極其繚亂”的情形。如原來神秀以后，普寂傳承了其法嗣正統，他想借立其師神秀為六祖的名譽，行自己欲為七祖之地位。但普寂曾是法如門下，而弘忍之東山法門的傳授，則是先法如而后神秀。于是，普寂想立神秀、法如共奉為六祖。據《南宗定是非論》的記載，普寂“為秀和上豎碑銘，立秀和上為第六代。今修《法寶紀》，又立（法）如禪師為第六代”[17]。 在普寂獨樹一宗的情況下[18]，神秀門下其他弟子，如義福、景賢、巨方、智封等人都反對普寂的做法。從而引起了神秀門下的第一代甚至第二代弟子等數百人都主張自稱得法、自門是正統而開法立宗說禪法的舉動。當時開宗說法的北宗人所宣揚的禪法傾向于漸教而缺乏頓教，所以說“當時漸教大興，頓宗沉廢，務在對治之說”[19]。 在這種背景下，神會開設“無遮大會”，公開向北宗挑戰，掀起了南宗是禪宗的唯一正統，而正統的禪法則是頓悟之說。就北宗不重視覺悟（頓悟）反而陷入形式上的坐禪，只顧名利、繚亂法系的漸修禪法，神會比喻成天魔外道，給予了嚴厲的批判。他認為，這樣的北宗禪法并不是大乘的了義法門，而是滅于正法的外道之說。因此，神會出于弘揚大乘、建立正法的目的，進行了南宗頓悟運動。所以說： 今日設無遮大會，非為功德，為天下學道者定是非，為天下用心者辨邪正。 唯傳頓教法，出世破邪宗。 君王有感，異端來祥。正法中興，人將識本。所以修論。[20] 這說明，神會進行“頓悟禪運動（六祖顯彰運動）”的基本精神是在于“破邪顯正”、“正法中興”的大乘精神。他是通過“破邪顯正”的大乘精神，而進行頓悟禪運動的。“我自料簡是非，定其宗旨。我今為弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜身命！”[21]在神會看來，頓悟法門就是“大乘正法”，漸修法門則是“小乘邪法”。因此，破漸門邪法，而建頓門正法。那么，他指出的“大乘正法”具體說明什么呢？他說： 又問：既是同學，何故不同？答：今言不同者，為秀禪師教人，凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證。緣此不同。遠法師問：何故能禪師不凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證？何者是能禪師行處？和上答：此是調伏心。遠法師問：應不凝心入定，不住心看凈，不起心外照，不攝心內證？和上答：此是愚人法。離此調伏不調伏二法，即是能禪師行處。[22] 神會認為，北宗禪法以“凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證”為規定其修證要點，把這稱之為調伏心，“調伏心者，是聲聞法；不調伏心者，是愚人法，若如此定者，并未解脫”[23]。 如上所述，大乘佛教曾提出“不住生死，不住涅槃”的菩薩萬行。所謂“不調伏心”是執著“生死”心，“調伏心”是執著“涅槃”心。因此，神會在“不住生死，不住涅槃”之大乘菩薩行的觀點來批評北宗禪法是“調伏心”的小乘。因此可以說，慧能、神會是在大乘菩薩的實踐精神的立場上進行著頓悟禪運動的。在這種觀點上，神會主張“料簡是非，定其宗旨”，即神會針對北宗的主要靶子就是“師承是傍，法門是漸”。所謂“師承是傍”，是說弘忍的嫡嗣不是神秀而是慧能，所以南宗為正統，北宗為旁門。為證明這一點，神會提出了兩種根據：第一是“付法傳衣”的歷史事實；第二是法統的形式上的問題，即“一代只許一人”說。他說： 從上已來，具有相傳付囑。……唐朝忍禪師在東山，將袈裟付囑于能禪師。經今六代，內傳法契以印證心，外傳袈裟以定宗旨。從上相傳，一一皆欲達摩袈裟為信。其袈裟今見在韶州，更不與人。[24] 神會以所謂“內傳法契以印證心，外傳袈裟以定宗旨”之“付法傳衣”說來闡明南宗為正統。他主張這一點神秀也承認，“秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代數”[25]。他又說，神秀被詔朝廷時向門徒說，“韶州有大善知識，元是東山忍大師付囑，佛法盡在彼處”[26]。無論神秀話之真假，但神會的確是在神秀名聲與影響力達到頂峰的時候離開神秀而投奔慧能門下的，所以神會的話當有相當的說服力。這里還值得注意的是當時禪門亦重視師資相承之“法統”。由此禪門中正式提出“法統”之是非，即法統的正、旁，這個問題就直接關系到“一代一人”或“一代多人”。然而，禪宗的歷史與神會的主張背道而馳。雖然如此，不容否定的是，這種注重法統的精神掀起了以后五家七宗的家風（宗風）的特色佛教。正因為如此，神會主張“師承是傍”之后，“南北之名，自此而始”。但是，神會進而說明了神秀在世既已有“南能北秀”之稱。他在《南宗定是非論》中，崇遠法師“何故不許普寂禪師稱為南宗”時回答說：“為秀和上在日，天下學道者號此二大師為南能、北秀，天下知聞。”[27]由此可知，在神秀、慧能之時，已有南能北秀之號，而經過滑臺“無遮大會”之后，才開始稱為“南北二宗”之名。神會又主張，只有南宗繼承了菩提達摩“南天竺一乘宗”的正統傳法，所以不許普寂“妄稱南宗”。 所謂“法門是漸”就是南北二宗對修證論的修悟方法上的差別。神會認為，神秀北宗提倡“住心看凈”的漸修禪法，而慧能南宗則繼承了達摩以來直了心性、見性成佛的頓悟禪法。其實，北宗禪法是以坐為禪，看凈觀心，執著于方便誦經的漸修法門，與慧能提倡“單刀直入，直了見性”的頓悟法門頗有不同之處。神會說： 如此教門，豈非是佛法？何故不許？和上答：皆為頓漸不同，所以不許。我六代大師，一一皆言單刀直入，直了見性，不言階漸。[28] 滑臺無遮大會以后，南北二宗門下奪正統的地位之爭越來越尖銳對立，“頓漸門下，相見如仇讎；南北宗中，相敵如楚漢”[29]。在這樣的情況下，天寶四年（745年），神會應兵部侍郎宋鼎之請而入東都洛陽。神會來到洛陽以后，于荷澤寺開法席弘揚慧能頓悟宗旨。在《宋高僧傳》卷八中說： （神）會于洛陽荷澤寺，崇樹（慧）能之真堂；兵部侍郎宋鼎為碑焉，會序宗脈，從如來下西域諸祖外，震旦凡六祖，盡圖繪其影，大尉房琯作《六葉圖序》。[30] 如上所述，頓悟禪的宗旨真正確立和廣為傳播，是經過荷澤神會的拼死斗爭和竭力鼓吹，才得以實現的。于是“曹溪了義，大播于洛陽，荷澤頓門，派流于天下”[31]。因此，宗密曾經說：“荷澤宗者，全是曹溪之法，無別教旨。”[32] 總的來說，神會的頓悟禪運動不是單純的理念論爭，而是回復大乘精神的實踐運動。神會在這種振興大乘精神的基礎上進行頓悟禪運動及六祖顯彰運動。這證明了慧能、神會頓悟禪是宗教實踐體系，不是觀念性的理論體系。 二、頓悟禪地位的確立 （一）自性清凈與空寂靈知 據《壇經》的說法，慧能在自性清凈之中道佛性的立場建立頓悟禪，而神會的頓悟說亦基本上是對慧能頓悟法門的繼承和發揮，尤其對“見性成佛”的觀點也與慧能完全一致。神會曾說： 我六代大師，一一皆言，單刀直入，直了見性，不言階漸。學道者須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫。……頓悟見佛性者，亦復如是。[33] 神會認為，達摩系禪宗的六代大師都主張“見性成佛”，禪學者必須得頓悟見佛性，而漸修菩薩六度萬行之因緣，不離此生而得解脫。這里的“見性”無非是指“頓悟見佛性”的意思。由此可見，神會禪法的關鍵詞與慧能同樣是“頓見佛性”。 以下，我們仔細探討在神會頓悟禪思想體系中對佛性的見解。他在《神會語錄》中提出“佛性本有今無”說。他認為，眾生本來具有清凈的自性，這與佛的自性沒有根本的差別，他們共同具有的自性就是佛性。眾生本有佛性，那么為什么眾生還不能成為佛呢？是因為被煩惱掩蓋而不能發現佛性，所以說“今無”。這說明，無佛性并不是說沒有佛性存在，而是指佛性被煩惱所掩蓋，未能顯現而已[34]。可是，煩惱本來就是沒有的，但現在是存在的，這就是神會所提出的“佛性本有今無、煩惱本無今有”說。這表明如果在眾生生死痛苦的立場上徹悟煩惱的空性而一下就能恢復本有的清凈佛性。因此，他又說： 眾生雖有自然佛性，為迷故不覺，被煩惱所覆，流浪生死，不得成佛。 有佛無佛，性相常住，以諸眾生煩惱覆故，不見涅槃，便謂為無。常知涅槃是常住法，非本無今有。佛性者，非陰界入，非本無今有，非已有還有。從善因緣，眾生得見佛性，以得見佛性故，當知本自有之。 [35] 由這段話可知，神會在傳統的“心性本凈，煩惱所染”說的角度上闡釋佛性義。眾生的本性本來是清凈的，他們的煩惱又是從哪里來的呢？神會說： 煩惱與佛性，一時而有，若遇真正善知識指示，即能了性悟道。若不遇真正善知識，即造諸惡業，不能出離生死，故不得成佛。 無明與佛性，俱是自然而生。無明依佛性、佛性依無明。兩相依，有則一時有。覺了者即佛性，不覺了即無明。[36] 一切眾生的心存在著完全不同的兩面性：一個是佛性；一個是煩惱（無明）。神會認為，眾生心中的這兩面性都是本來具有的，它們“一時而有”，互相依存。佛性與煩惱的區別在于覺悟或不覺悟，覺悟即佛性，不覺悟即煩惱。但是，煩惱是“本無今有”的，所以有生滅，佛性則是“本有今無”的，所以無生無滅。神會以金與金礦來比喻說明佛性與煩惱的關系。他說： 《涅槃經》云：如金之與礦，一時俱生。得遇金師，爐冶烹煉，金之與礦，當時各自。金即百煉百精；礦若再煉，變成灰土。金即喻于佛性，礦即喻于煩惱。煩惱與佛性，一時而有。[37] 神會認為，煩惱是因緣和合的假名，是有生有滅的，所以人們可以運用般若智慧把它除掉，就好象光明可以驅逐黑暗一樣；而佛性卻是不能除掉的，它和虛空一樣，無論是明來暗去，還是暗來明往，總是保持自己本來面目。所以說：“以佛性常故，猶如虛空，明暗有來去，虛空無來去。”[38] 神會在“佛性與煩惱，一時而有”的基礎上進一步指出“煩惱即是佛性”的思想。他說： 為知識聊簡，煩惱即菩提義。舉虛空為喻：如性空本無動靜，明來是明家空，暗來是暗家空，暗空不異明，明空不異暗，虛空明暗自來去，虛空本來無動靜。煩惱與菩提，其義亦然。迷悟別有殊，菩提性元無異。[39] 他認為，虛空本來是無有明暗、無常無不常的，以非明非暗、非常非斷的中道實相來說明佛性與煩惱的關系。眾生自性本來清凈空寂，迷即煩惱，悟即菩提（佛性），所以煩惱和菩提原來是一體無二的。只是存在對佛性的迷悟的差別，迷即煩惱、眾生，悟即菩提、佛。實際上，他所謂眾生與佛平等的本性就是心，正是因為“眾生心即是佛心，佛心即是眾生心”[40]，所以才能說“若約不了人論，有眾生有佛；若其了者，眾生心與佛心，元無別。”[41] 這里值得注意的是，神會所提出的佛性并不是指某種獨立于眾生心（煩惱）之外的實體，而是指“煩惱本空而顯現本性”之佛性。這是在自性清凈、自性空寂的中道實相的角度上說明的佛性，即“中道佛性”。下面嘗考神會所說的中道佛性義： 又問：佛性是有是無？答曰：佛性非邊義，何故問有無。又問：何者是非邊義？答曰：不有不無，是非邊義。又問：何者是不有，云何是不無？答曰：不有者不言于所有，不無者不言于所無，二俱不可得，是故非邊義。 佛性者，無得無生。何以故？非色非不色，不長不短，不高不下，不生不滅故，以不生滅故，得稱為常。以常故，得稱為本。 真如體不可得，名之空。以能見不可得體，湛然常寂，而有恒沙之用，故言不空。[42] 從以上論述中可以看出，神會所提出的佛性義都是指自性清凈的中道佛性。因此，他所說的“頓悟見佛性”，也是指“頓悟中道佛性”的意思。頓見自性清凈的中道佛性就是頓悟成佛。神會在《語錄》中常用中道佛性義的“自性清凈”一詞，如說：“本自性清凈”，“一切眾生本來自性清凈”，“眾生本自心凈”等等。然而，有時在《語錄》中也以“自性空寂”取代“自性清凈”。神會曾說： 自性空寂，無有形相。 自體本來空寂。 自見法性本來空寂。 了本自性空寂。 性相空寂。[43] 這里所說的“空寂”的含義是什么？宗密曾說： 空者，空卻諸相，猶是遮遣之言；唯寂是實性，不變動義，不同空無也。[44] 從神會和宗密的說法來看，空是指遠離一切諸法的形相，寂則是指寂靜不動的實性。空寂就是超越一切諸法形相而寂靜本體的“無相實性”。[45] 由此可知，空寂不是空無的斷滅空，而是一切諸法的中道實相。在神會處，空寂是指“清凈”的中道義，所以自性空寂可以取代自性清凈。神會基本上也繼承了傳統的“自性清凈（自性空寂）”說法，又在此基礎上進而發揮自性空寂上的“知”，這就是“空寂之知”。神會說： 本體空寂，從空寂體上起知，善分別世間青黃赤白，是慧。 本空寂體上，自有般若智能知，不假緣起。[46] 宗密在《都序》中，對荷澤宗禪法相應的“顯示真心即性教”的解說時又提出： 一切眾生皆有空寂真心，無始本來，性自清凈，明明不昧，了了常知，盡未來際，常住不滅，名為佛性，亦名如來藏，亦名心地。[47] 這是把一切眾生皆有的真心解釋成兩個方面：一方面是自性清凈的空寂之體；另一方面則是空寂體上的“明明不昧，了了常知”之智慧。這就是以體用關系來解釋真心，這樣的心即叫做“佛性”、“如來藏”、“心地”。也就是說，人們的真心（自心）本來是清凈空寂的，清凈空寂的自心本體上具有空寂之知。顯然，清凈空寂是就心的本體來說的，“明明不昧，了了常知”則是就心的作用而言的，因此人心的真實內容，實際上并不僅僅是指清凈空寂的心本體，而且同時包含這個本體所具有的真實作用。[48] 這就明確表明自性清凈的中道佛性并不是指超越于作用的“靈知”（用）而獨立存在的本體之“空寂”（體），而是指空寂的靈知、靈知的空寂之心（即體即用）。宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下稱荷澤宗為“寂知指體”正是這個意思。這里的“寂知”，是指“空寂之知”或者“空寂靈知”。所謂“空寂之知”的“知”，是一種清凈無垢而靈明不昧的智慧，是在眾生清凈自性上發揮的自然智。所以可以說，神會的頓悟禪法是以“空寂之知”來會通無相實相之“般若性空”與本有真性之“涅槃佛性”。神會不僅繼承了自性清凈（空寂）說，而且更強調空寂體上的自然智。如說： 本空寂體上，自有般若智能知，不假緣起。若立緣起，即有次第。[49] 在神會看來，一切眾生自心本來清凈空寂，本來空寂的心體上自有般若之智，所以不必外假次第修習，而自然契合清凈空寂的解脫境界。神會把空寂之知發揮于人們現實一般生活上的一念之上，他說： 今于生死海中得與諸佛菩薩一念相應，即于一念相應修行，即是知道者，即是見道者，即是得道者。 但一切眾生，心本無相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取凈，乃至起心求證菩提涅槃，并屬虛妄。但莫作意，心自無物，即無物心，自心空寂，空寂體上，自有本智，謂知以為照用。[50] 神會認為，眾生自心空寂，空寂心體上本有自然智，這種空寂之知，自然有照用的功能。因此，只要有執著作意、取空取凈、起心求證菩提涅槃，這就是虛妄的妄念，就不可能達到自性空寂的解脫境界。眾生心中既然妄念生起，那么又如何堅持空寂心呢？妄念本來是無自性（自性空）的，無自性故無住著，無住著故無作意，無作意故妄念即是覺念，這是超越妄、覺的中道之心。由此可說，自性清凈（空寂）的中道佛性思想也是神會頓悟禪法的基本理論。 （二）頓悟漸修與頓悟的定義 如眾所知，頓悟禪原本是慧能所提倡的禪法理論，但是在慧能的《壇經》中幾乎找不到有關頓悟的解說，而神會則對頓悟作了相當充分的說明，為南宗頓悟禪的確立作出了決定性的貢獻。胡適在《神會和尚遺集》中主張：“神會的教義的主要點是頓悟。神會繼承了慧能的禪法，那么，他所說的頓悟是什么意思呢？從現在神會的文錄來看，頓悟就是不經過任何中間環節，直接體認佛性之理，達到覺悟。”[51] 神會的頓悟說基本上與慧能一致，但也有不同點。在《神會語錄》中說： 發心有頓漸，迷悟有遲疾，若迷即累劫，悟即須臾，……譬如一綟之絲，其數無量，若合為一繩，置于木上，利劍一斬，一時俱斷。絲數雖多，不勝一劍。發菩提心，亦復如是。若遇真正善知識，以巧方便，直示真如，用金剛慧斷諸位地煩惱，豁然曉悟，自見法性本來空寂，慧利明了，通達無礙。證此之時，萬緣俱絕。恒沙妄念，一時頓斷。無邊功德，應時等備。金剛慧發，何得不成。[52] 這是說，斷除煩惱而頓得解脫只在一剎那之間，就好比寶劍斬一繩，它不是一絲一滴逐漸完成的，而是“一時頓斷”。這是說明“豁然曉悟”之“頓悟頓修”。由此可見，神會的頓悟說是對慧能頓悟法門的繼承和發展，所以他的基本思想與慧能是完全一致的。然而，因為二人所處社會環境不同，在某些問題的表述上也存在著一些不一致的地方。[53] 在《神會語錄》中說： 志德法師問：禪師今教眾生，唯令頓悟，何故不從小乘而引漸修，未有升九層之臺，不由階漸而登者也。答曰：只恐畏所登者，不是九層之臺，恐畏漫登者，土追胡冢。若是實九層之臺，此即頓悟義也。今于頓中而立其漸者，即如登九層臺也。要借階漸，終不向漸中而立漸義。[54] 神會的意思是，我只是擔心你登的不是九層之臺，隨意所登的是土堆亂墳。如果所登的真是大高臺子，那也就是頓悟的意思了。現在之所以在頓悟中提出漸修的說法，是因為好比登九層高臺，必須借助階梯逐級上升，而在漸修當中用不著再提出漸修的說法。換言之，因為土堆的樓臺登第一階段的時候就會倒下，所以第一階段不會等同于最后一段。但是登堅實的九層高臺，踏第一階段時，即使不在最后階段也不離最后階段，最后階段不離第一階段。這里，神會所說的“漸”的意思不是“漸修而頓悟”之次第修行（漸修頓悟），而是頓悟之后而立的方便因緣（頓悟漸修），所以可以說，“頓中立漸”。因為這“漸”是頓悟無所得（佛性）之后，為破除頓悟的實體化的執著而建立的方便因緣。如果不執著方便因緣的話，“漸”就轉變“般若波羅蜜”的方便修行（無修之修），終于實現“頓中頓”（全修即性、全性即修）。因此，他說： 夫學道者，須頓見佛性，漸修因緣，不離是生，而得解脫。[55] 由此可知，神會不是單純地主張“頓悟漸修”，而是一方面用以漸修頓悟、頓悟頓修、頓悟漸修為代表的整個頓、漸概念，另一方面宣揚頓悟頓修為最高的實踐綱領。樓宇烈先生在<神會的頓悟說>一文中主張：神會也是主張這樣的“頓悟”“頓修”的。因而筆者認為，神會的“頓見佛性，漸修因緣”說是在慧能的“頓悟頓修”說基點上的一個發展，而不是矛盾。因為慧能并沒有談及頓悟后還需要怎樣做的問題，而神會則補充了這個方面的內容，并且對以后某些禪宗流派（如宗密的華嚴禪等）也引起了很大的影響。[56] 筆者認為，就修證論的角度而言，慧能、神會頓悟禪不是單純地提出頓悟頓修或頓悟漸修，而是強調整個頓、漸概念之修證論。他們雖提出整個頓漸修證論，但是又主張究竟的修證法門為“頓悟頓修”。因此，《傳燈錄》中所記載的下面這段話很值得我們重視： （神會）第四問：先頓而后漸，先漸而后頓，不悟頓漸人，心里常迷悶。（慧能）答曰：聽法頓中漸，悟法漸中頓，修行頓中漸，證果頓中頓，頓漸是常因，悟中不迷悶。[57] 上引文明確證明了，在悟修、頓漸的修證論上，所謂“漸修頓悟”、“頓悟頓修”、“頓悟漸修”等諸修證方法不是相互矛盾的，而是相輔相因的有機的修證論。而在慧能、神會頓悟禪法中最為強調的修證方法也正是頓悟頓修，究竟證果是從其得到的境界。 神會在《語錄》中闡釋多方面的頓悟義，下面我們討論他所提出的頓悟的定義。他說： “理智兼釋，謂之頓悟。并不由階漸（而解），自然是頓悟義。自心從本已來空寂者，是頓悟。即心無所得者，為頓悟。即心是道為頓悟，即心無所住為頓悟。存法悟心，心無所得，是頓悟。知一切法，是一切法為頓悟。聞說空，不著空，即不取不空，是頓悟。聞說我，不著（我），即不取無我，是頓悟。不舍生死而入涅槃，是頓悟。”[58] 這里，神會一連從十一個方面敘述了頓悟義，集中地表達了神會頓悟說的主要內容，這給我們的研究帶來了極大的方便。筆者認為，神會的整個頓悟義都是在中道佛性的基礎上表達的，而把中道佛性實現于禪的實踐上。以下，我們把十一個方面的頓悟義大略分為四個層次來加以解說[59]，第一“理智兼釋”，第二“不由階漸”，第三“自性空寂”等中道義，第四“不舍生死而入涅槃”等中道實踐行。 首先討論第一層次，即（一）“事須理智兼釋，謂之頓悟”。所謂“理智兼釋”其根源是大乘佛教所提出的“理智一如”說，而道生頓悟成佛義中也曾提到“理智兼釋”一詞。因此可以說，神會的“理智兼釋”說基本上繼承了大乘佛教的“理智一如”、道生的“理智兼釋”之理論體系。在《神會語錄》中說： 有自然智無師智，于理發者向道（疾，外修者相道）遲。 一切眾生，本來涅槃，無漏性智，本自具足。欲擬善分別自心，現與理相應者，離五法、三自性，離八識、二無我，離內見、外見，離無、有二法，畢竟平等，湛然常寂，廣大無邊，常恒不變。何以故？本自性清凈，體不可得故。[60] 這里所說的“理智相應”的“理”，是指一切眾生本有的清凈自性即佛性；而其中的“智”，則是指一切眾生本自具足的本覺之智即般若自然智、無師智。神會以理智兼釋為頓悟的內涵，是說明以般若之智證本有之理（佛性）。如前所述，佛性自性圓滿，體不可分，不是一般認識就能夠達到的，只有般若之智才能證見。所以說：“以眾生心凈，自然有大智慧光明，照無余世界。”[61]這就是會通般若與佛性（理智相應）的中道佛性。因此可以說，理智兼釋是指了悟理智相應的中道佛性。這種能所合一的“理智相應”的修證，是不假外修而得到的，也是自修自證、自性自證。這種以頓悟中道佛性為內涵的“理智兼釋”，是神會確立頓悟禪的根本要旨。他的這種觀點與慧能的“于自心頓現真如本性”之義完全一致。 其次討論第二層次，即（二）“不由階漸（而解），自然是頓悟義”。所謂“不由階漸”，是世人對頓悟說最不易理解的地方，也是頓悟說的主要特征之一。神會認為，自達摩以來六代大師一一皆言單刀直入，“直了見性，不言階漸”。所以，神會對此多有論述。據神會的說法，一切眾生心本來是清凈空寂的，空寂體上本具般若之智、本覺之智，一概歸之于“自然”之理。然后以此“自然”之理，作為頓悟之“不由階漸”的根據。[62] 他說： 眾生本有無師智、自然智。眾生承自然智得成于佛。佛將此法展轉教化眾生，得成等正覺。……眾生雖有自然佛性，為迷故不覺。被煩惱所覆，流浪生死，不得成佛。 無明與佛性，俱是自然而生。無明依佛性，佛性依無明。兩相依，有則一時有。覺了者即佛性，不覺了即無明。……如釋門中佛性與無明俱自然。何以故？一切萬法皆依佛性力故，所以一切法皆屬自然。[63] 關于“自然佛性”的觀點，道生曾說過：“夫體法者，冥合自然一切諸佛。莫不皆然，所以法為佛性也。”又說：“有作故起滅，得本自然，無起滅矣。”[64] 據此，佛性“非因非果”，本無作者，無起無滅，自然而常，所以稱為“自然”。神會接受這種觀點，把“自然佛性”作為頓悟成佛的立論根據。他認為，自然佛性本來具有“自然之智”。這種“自然佛性”與“自然之智”，自然而然地得成于佛，所以眾生成佛無有次第修行。也就是說，把眾生本具自然佛性與自然之智統為一體，從“心性本覺”出發而立“寂知指體”。這樣，“本心”乃空寂，眾生一旦覺悟這個“空寂之知”即覺悟心的本來狀態，就會解脫，何由階段？ 在《語錄》中說： 發心有頓漸，迷悟有遲速。若迷即累劫，悟即須臾。 經云：眾生見性成佛道。龍女須臾菩提心，便成正覺。 其解脫在于一瞬，離循環于三界。 如摩訶衍宗，恒沙業障，一念消除，性體無生，剎那成道。[65] 神會以“須臾”、“一瞬”、“剎那”來說明“不由階漸”的頓悟義，“須臾”、“一瞬”、“剎那”等只是對頓悟效果上的一種形容。由此可以推出，“不由階漸”有兩層含義：一是時間上的迅速、剎那間完成頓悟；一是沒有階段而一次完整的把握頓悟。這種含義與慧能頓悟說完全相合。那么，這“不由階漸”的頓悟在宗教生活上該怎樣實現呢？ 唯言眾生入佛知見，約斯經義，只顯頓門，唯在一念相應，實更非由階漸。 今于生死海中得與諸佛菩薩一念相應，即于一念相應處修行，即是知道者，即是見道者，即是得道者。[66] 神會認為，在修禪的生活中可以以“一念相應”來實現“不由階漸”的頓悟。那么，神會特指的“一念相應”究竟是什么意思呢？他說： 相應義者，謂見無念者；見無念者，謂了自性者，了自性者，謂無所得，以其無所得，即如來禪。 有無雙遣，中道（亦）亡者，即是無念。無念即是一念。一念即是一切智。[67] 這里，“一念”是指“無念”，“相應”是指契合“無念”，無念是指“有無雙遣中道（亦）亡者”即“自然佛性”。因此可以說，“一念相應”是念念了悟無念的“自然佛性，了悟無念法則是頓悟解脫。所以說，“但得無念即是解脫”[68]。也就是說，神會把一念相應之頓悟解脫的根據完全建立在眾生本有的自然佛性（融會佛性和般若的中道佛性）之上，從而進一步否定了“次第修行”的漸教法門，極大地強化了“不由階漸”的頓教法門。如此，頓悟解脫的關鍵在于“不由階漸”的“一念相應”。因此，神會在一念相應的基礎上又主張“一念成佛”、“一生成佛”說。他說： 出世間不思議者，十信初發心，一念相應，便成正覺。于理相應，有何可怪？此名頓悟不思議。 大乘言下悟道，初發心時，便登佛地。無去來今，畢竟解脫。 智圓問：一切眾生皆云修道，未審修道者，一生得成佛不？和尚答言：可得。又問：云何可得？答：如摩訶衍宗，恒沙業障，一念消除，性體無生，剎那成道。何況不得耶？[69] 這種一念成佛、一生成佛是對慧能“一念解脫”的繼承和發展。慧能、神會一系禪所提出的一念解脫之頓悟法門，是主張在日常生活現實之心中實現念念解脫、念念成佛。 第三層次是討論以“自性空寂”等的中道義為頓悟。如（三）自心從本已來空寂者，是頓悟。（四）即心無所得者，為頓悟。（五）即心是道為頓悟，（六）即心無所住為頓悟。（七）存法悟心，心無所得，是頓悟。（八）知一切法，是一切法為頓悟。 這里所說的“自心空寂”、“心無所得”、“心是道”、“心無所住”、“存法悟心”、“知一切法”等等，都是在“自性空寂（清凈）”的中道佛性的基點上說明頓悟禪的基本特征。前面已經討論過自性清凈的中道佛性問題，因此這里簡而論之。一切眾生的自心是從本以來清凈空寂的，所以在自心里“無所得”、“無所住”。了悟自性無所得就是道，得道者知道一切諸法皆空的中道實相。由此可知，神會所謂的“道”，當指“佛道”，而神會所謂的佛道，即是“了悟中道佛性”。學道者若明得此中道第一義諦，即是了得自性空寂性，即是頓悟。 第四層次的討論是以中道實踐行為頓悟義。如（九）聞說空，不著空，即不取不空，是頓悟。（十）聞說我，不著（我），即不取無我，是頓悟。（十一）不舍生死而入涅槃，是頓悟。 這三條頓悟義是表達在中道佛性的基礎上實現的中道實踐行。神會以中道佛性來說明頓悟義，而在此階段上進而發揮，連中道也予以破除。他說： 《菩薩經》云：此是第一義空。若三處俱空，即是本體空寂。唯有中道亦不在其中。中道義因邊而立。猶如三指并同，要因兩邊，始立中指；若無兩邊，中指亦無。經云：虛空無中邊，諸佛身亦然。諸佛解脫法身，亦如虛空無中邊。知識常須作如是解。[70] 神會所提出的“中道”思想不是理論體系，而是宗教實踐體系。因此，他始終強調“中道實踐行”。所謂“不著空，即不取不空，不著（我），即不取無我”，是指在宗教實踐中實現“不二中道”行。神會引用《維摩經》所說的“不二法門”說明中道實踐行。《壇語》說： 《（維摩）經》中不舍道法而現凡夫事，種種運為世間。不于事上生念，是定慧雙修，不相去離。[71] 這里所引的“不舍道法而現凡夫事”一句出自《維摩經·弟子品》第三。原文對“宴坐”解說時說：“不必是坐，為宴坐也。……不舍道法而現凡夫事，是為宴坐。……不斷煩惱而入涅槃，是宴坐。”所謂“宴坐”即是坐禪，修禪定，是在表達禪定沒有固定的格式。神會所提出的“不舍道法而現凡夫事”、“不斷煩惱而入涅槃”，是在言明修證禪法不離世間的日常生活之上。如《維摩經》說： 雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂遠離……雖獲俗利，不以喜悅；游諸四衢，饒益眾生；入治正法，救護一切；入講論處，導以大乘；入諸學堂，誘開童蒙；入諸淫舍，示欲之過；入諸酒肆，能立其志。 在從事種種世俗生活中，“常修梵行”、“饒益眾生”，都可以修行教化，因此，一切處一切時也都可以看作是“宴坐”，即修習禪定。關鍵是“不于事上生念”，即不離世俗而得清凈解脫，不離煩惱生死而得菩提涅槃，就是實踐不二中道行。神會把這種頓悟義直接顯現于“不盡有為，不住無為”的中道實踐行。 不盡有為者，從初發心，坐菩提樹，成等正覺，至雙林入涅槃，于其中一切法悉皆不舍，即是不盡有為。不住無為者，修學空，不以空為證；修學無作，不以（無）作為證，即是不住無為。[72] 所謂“不盡有為，不住無為”，是指不舍世間、不取出世間，也是指不住生死、不住涅槃的菩薩不二中道行。這種中道行也可以說是“上求菩提，下化眾生”的大乘精神所在。即以大乘菩薩“悲智雙運，福慧并修”而實現中道行。由此我們可以說，不二中道行即般若波羅蜜行是神會頓悟義的心要法門。以上論述的整個頓悟義，如果用一句話來概括，那就是“頓見中道佛性，不舍生死而入涅槃”。這表現真正的頓悟義就是“無住生死，無住涅槃”之菩薩中道實踐行。 三、神會頓悟禪的實踐 （一）無念為宗 在神會的禪法體系中，“頓悟”解脫是目的，“無念”是達到“頓悟”的宗教實踐方法。然而，因為“頓悟”是“頓見佛性”，“無念”是與所謂中道佛性相應的一種精神境界，所以兩者又常相同，有時又把達到“無念”的境界當作宗教修行目標。神會的無念法門雖直接來源于慧能，但又有所發展，其主要表現在對“無念”作出了十分明確的解釋。[73] 宗密在《禪源諸詮集都序》中曾就神會荷澤宗的禪法作了如下的重要概括： 諸法如夢，諸圣同說，故妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧。……若得善友開示，頓悟空寂之知，知且無念無形，誰為我相人相？覺諸相空，心自無念，念起即覺，覺之即無，修行妙門，唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念為宗。[74] 這里所說的“無念為宗”，是荷澤神會頓悟禪法的宗教實踐宗旨。神會的無念法門基本上是對慧能思想的繼承和發揮。他堅持慧能所說的“我自法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本”。其中，“無念”是最根本的。所以，到了神會時，把“無相”、“無住”都歸結于“無念為宗”。所以，神會頓悟禪所提出的所有的宗教實踐全部都是以“無念為宗”為出發點的。下面，在“無念為宗”的基點上詳細討論一下神會頓悟禪的實踐思想。對于“無念”，神會在《語錄》中有許多具體的闡釋。前面在闡釋“一念相應”時，已經提到過“見無念者，謂了自性”一句。意思是說，如果能達到“無念”的境界，就可以了悟“清凈空寂”的“自性”。這里的“自性”究竟是在指什么呢？我們看一看他的解釋： 問：無者無何法？念者念何法？答：無者無有云然，念者唯念真如。……念者真如之用，真如者念之體。……若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂。[75] 這與慧能的無念法門大致相合，《壇經》是這樣說的： 無者無何事，念者念何物？無者離二相諸塵勞；念者念真如本性。真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。[76] 慧能、神會兩師都在中道佛性的角度上解釋無念法，即無者，離有無、善惡、煩惱菩提等二元相，念者，只念真如佛性。所以說，“無念者，于念而不念”。所謂“于念而不念”就是指“念而不念，不念而念”的中道正觀。這是說，任心自念而不起妄念。人們在生活上依對象而念念生起有無、善惡等二相，是“妄念”，但修無念法者，頓了妄念無自性故，把妄念轉變正念，是“無念”。也就是說，有正念而無妄念。這樣作者可以實現“雖具見聞覺知而常空寂”。這就是在一念中體現中道佛性的宗教實踐。如此，神會明確指出，無念是了悟中道實相，也即“見無念者，謂了自性”之義。他說： 云何無念？所謂不念有無，不念善惡，不念有邊際、無邊際，不念有限量、無限量。不念菩提，不以菩提為念。不念涅槃，不以涅槃為念。是為無念。是無念者，即是般若波羅蜜。般若波羅蜜者，即是一行三昧。 見無念者，六根無染。見無念者，得向佛知見。見無念者，名為實相。見無念者，中道第一義諦。見無念者，恒沙功德一時等備。見無念者，能生一切法。見無念者，能攝一切法。[77] 神會認為，在無念的中道正觀之中，如心中沒有有無、善惡、生死等二元的觀念，自然也就無所取舍、好惡。所以，見無念者，也就是達到中道第一義諦的佛境界。那么，這種無念法在修行上該如何具體地實現呢？神會在《語錄》中簡要地說： 不作意即是無念。[78] 那么，所謂“不作意”又是一種什么樣的狀態呢？ 但不作意，心無有起，是真無念。畢竟（見）不離知，知不離見。一切眾生，本來無相。今言相者，并是妄心。心若無相，即是佛心。若作心不起，是識定，亦名法見自性定。馬鳴云：若有眾生觀無念者，則為佛智。故今所說般若波羅蜜，從生滅門頓入真如門，更無前照后照，遠看近看，都無此心，乃至七地以前菩薩，都總驀過，唯指佛心，即心是佛。 諸知識，若在學地者，心若有念起，即便覺照。起心既滅，覺照自亡，即是無念。是無念者，即無一境界；如有一境界者，即與無念不相應。[79] 從上述可知，“不作意”是“見不離知，知不離見”的境界。這就是，以六根（見）、六境（境）、六識（知）的相互關系來說明中道正觀，即認識活動（知）是不離認識主觀（見）和客觀對象（境）而存在的。相反，認識活動也不是在認識主觀和客觀對象結合處而存在的。所以說，“心不在內，亦不在外”[80]。《心經》亦說，“無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界”。這是說明，根、境、識，即蘊、處、界的整個認識體系都是無自性、空。“念”是指人們的認識活動，無論是“念有起”還是“念不起”，念是無自性，“心若有念起，即便覺照。起心既滅，覺照自亡，即是無念”，這是真正意義上的“念不起”的狀態。如果“以心看心”者，不知心無自性，就是“遠看近看”的妄念。如果能“無念”者，心中沒有執著客觀對象（無一境界），就“從生滅門頓入真如門”，達到佛心的境界。所以，神會明確地說： 心聞說菩提，起心取菩提；聞說涅槃，起心取涅槃；聞說空，起心取空；聞說凈，起心取凈；聞說定，起心取定。此皆是忘心，亦是法縛，亦是法見。若作此用心，不得解脫，非本自寂靜心。作住涅槃，被涅槃縛；住凈，被凈縛；住空，被空縛；住定，被定縛。若作此用心，皆是障菩提道。 聞說菩提，不作意取菩提；聞說涅槃，不作意取涅槃；聞說凈，不作意取凈；聞說空，不作意取空；聞說定，不作意取定。如是用心，即寂靜涅槃。[81] 由此可見，“作意”就是起心，起心就是執著，執著就是忘心。“不作意”不是什么都不作，而是不起心去執著二相境界。因此，神會又說： 亦無作意，亦無不作意。如是者為之相應。 為是作意不作意？若是不作意，即與聾俗無別。若言作意，即是有所得。[82] 所謂“作意”就是有所得的妄念；“不作意”就是無所得的無念。神會在此進一步提出，執著“無作意”也是邊見。因此，不作意而無不作意，才是正念，也就是真正的無念。這與“中道亦不中”完全相同。所以說，“有無雙遣中道（亦）亡者，即是無念”。這里“中道亦不中”的含義是指中道義不是理論體系而是宗教實踐行。在此我們得出這樣一個結論，神會所說的“無念為宗”的說法強調人們在日常現實生活當中實踐般若波羅蜜行之中道行。 （二）定慧等持與無住行 神會把這種“念不起”的無念狀態表現為“定慧等”。所謂“念不起”是南宗禪思想的基本內容。他說： 念不起，空無所有，即名正定。以能見念不起，空無所有，即名正慧。若得如是，即定之時，名為慧體；即慧之時，即是定用。即定之時不異慧，即慧之時不異定。即定之時即是慧，即慧之時即是定。即定之時無有定，即慧之時無有慧。何以故？性自如故，即是定慧等學。[83] 神會繼承了慧能的“定慧等”思想，并進而提出把“定慧等”付諸于頓悟禪的實踐行。他不同意傳統禪法和北宗禪法的“先定后慧，以定發慧”的理論，而主張“定慧不二”。所以，神會不僅認定是“即定之時即是慧，即慧之時即是定”，而且強調“即定之時無有定，即慧之時無有慧”，這更加突出了定慧不可修、無可求的般若中道思想。這樣，“念不起，空無所有”為定慧等，實際上是以智慧攝禪定，即以不修禪定為禪定，禪定于整個日常生活之中。所謂“今言坐者，念不起為坐；今言禪者，見本性為禪”[84]，是把做到“念不起”（無念）、“見本性”看作坐禪。既然如此，修持無念禪法是不需要脫離現實生活的，也沒有特定的形式化、定型化的規范。他認為，禪定是“念而無念”，智慧則是“無念而念”。這樣的“禪定”其實是符合般若波羅蜜的“空無所有”，即“無所住”思想的實修。 但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體。以是義故，故立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知，而常空寂。即戒定慧學，一時齊等，萬行具備，即同如來知見，廣大深遠。[85] 在神會那里，無住與無念是一回事，兩者都表現了悟真如（中道佛性）的狀態，這里可以解釋為“空無所有，亦無住著”。前面已經論及，《維摩經》說：“從無住本，立一切法。” 對此，僧肇《注維摩詰經》卷六解釋說：“法無自性，緣感而起，當其未起，莫知所寄，故無所住。無所住故，則非無有，非有無而為有無之本。無住則窮其原，更無所出，故曰無本。無本而為物之本，故言立一切法也。”簡言之，一切諸法由因緣和合而有，當其因緣未生起時，還不名為物，所以說“無所住”。這是在“非有非無”的實相無相的立場闡明無住。即無所住故空無所有，空無所有故空無所得；中道佛性本來是空無所得的，空無所得故無所住。道生曾說的“無住即是無本之理”[86]就是這個意思。在這樣的脈絡上神會亦說：“自世尊滅后，西天二十八祖，共傳無住之心，同說如來之見。”[87]神會在解釋“無念”、“無住”與“定慧等”時，都以“真如”為無念、無住之體，以自性體空寂為“定”，體上有自然智，能照知本寂之體，即為慧。在神會看來，定慧不二思想就是顯現 “無住”的，所以說： 無住是寂靜，寂靜體即名為定。從體上有自然智，能知本寂靜體，名為慧。此是定慧等。經云：寂上起照，此義如是。無住心不離知，知不離無，即無住。知心無住，更無余知。[88] 這是說，用“能知”去證悟空寂體上的“所知”，即了悟中道佛性，便得解脫。也就是從“體用一如”關系上，以“知”的運用去體證“知”的本來狀態，因為二者本來是一體，所以相契合。這里，他主張“立知見”于“無住心”之空寂體上，以此見“本智之用”。這一思想突出了《金剛經》“應無所住而生其心”的理論。他的解釋是：“應無所住，本寂之體；而生其心，本智之用。”[89] 又說： （經云）：復次須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生清凈心。不（應）住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。但得無住心，即得解脫。[90] 神會認為，所謂“應無所住”是“本寂之體”，就是“定”；“而生其心”則是“本智之用”，就是“慧”。即用“定慧等”的無住行而超越生死、涅槃，成就菩薩萬行。因此，神會以“無住妙行”來說明定慧不二，闡明“定慧等”，意味著“頓悟解脫”。 各各至心，令知識得，頓悟解脫。若眼見色，善分別一切色，不隨分別起，色中得自在，色中得解脫色塵三昧足。……意分別一切法，不隨分別起，法中得自在，法中得解脫法塵三昧足。如是諸根善分別，是本慧。不隨分別起，是本定。[91] 如果定慧雙修的妙行適用于六根、六境的活動即自心的見聞覺知，是因為根、境（自心）本來清凈、空寂，雖有見聞覺知，但不著分別作用。即分別一切法，但不隨分別起（分別而無分別），所以說，“諸根善分別，是本慧。不隨分別起，是本定”。神會的“定慧不二”把究極境界與修行實踐畫上了等號，也就是說，那究極的意義就在修行的過程中，人一旦進入了禪定，就已經獲得了智慧，即具足“六塵三昧”就得頓悟解脫。這說明，“頓悟解脫”不是脫離世間日常生活而得到的，而是在一般人的物質及精神生活之中，堅持定慧雙修才成就的。即將“定慧等持”的原則貫徹于生活的方方面面，就是“一行三昧”。所以，他明確地主張說： 若定慧等者，名為見佛性。 定慧等者，明見佛性。[92] 神會引用《涅槃經》的“諸佛世尊，定慧雙等，明見佛性，了了無礙”[93]，主張“定慧等者，明見佛性”的命題。他不贊成北宗所主張的先修定，依定而發慧。他認為只有定慧雙修，才能見佛性。所以他主張：“今言定者，體不可得；今言慧者，能見不可得，體湛然常寂，有恒沙之用，故言定慧等學。”[94] 他認為做到定慧等持，就是心體不可得和能見不可得的境界。也就是直指湛然常知的心體，見性成佛。對神會來說，北宗把定和慧分割為兩截，先定后慧，從離念實踐再發展到本覺智慧，而不是直接體悟眾生空寂心靈本體中本有的靈知。所謂“定慧等”，從嚴格意義上來說是不分為定和慧之別。修禪人只要能做到對一切事物“無分別”（無念），也就達到了“定慧等”、“明見佛性”。如上所述，神會特別贊賞《維摩經》所說的修證佛法不脫離生死的現實生活的主張，所謂：“不舍道法而現凡夫事”、“不斷煩惱而入涅槃”是為宴坐。他認為人們平常從事的一切生活都可以看作是禪定，關鍵是“不于事上生念（智慧）”，這樣也就是“定慧雙修”、“一行三昧”。從此意義上神會又批評地說： 本體空寂，從空寂體上起知，善分別世間青黃赤白，是慧，不隨分別起，是定。只如凝心入定，墮無記空。出定已后，起心分別一切世間有為，喚此為慧。經中名為妄心。此則慧是則無定，定時則無慧。如是解者，皆不離煩惱。住心看凈，起心外照，攝心內證，非解脫心，亦是法縛心，不中用。……汝莫入甚深空定，何以故？令大眾鈍故。若入定，一切諸般若波羅蜜不知故。[95] 神會站在這“空寂之知”的立場上，批判北宗禪“凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證”的觀點，而主張“定慧一如”。而這四句話是神會從批判的角度上所定義的北宗禪的基本思想。神會依這種角度提出了南北兩宗定慧觀的相異性。他認為，妄念是真性與因緣相接觸后所生的現象，是無自性的，是本空的，即不獨立存在的。可是，北宗禪還不了解妄念無自性，只認為斷除妄念而安住“空定”（無記空），最終“令大眾鈍故”，不知般若波羅蜜。這樣的禪定就是“有作定”，“若修有作定，即是人天因果，不與無上菩提相應”[96]。所以，他反對由定發慧，主張以慧攝定之“定慧等持”。在神會看來，禪定是有智慧的禪定，反之，北宗神秀的禪定只是為得到覺悟，而且是為穩定心的“方便修行”。這反映出了北宗重“行”與南宗（神會）重“知”的差異。 總之，神會在“空寂靈知，無念為宗”的兩大思想要點上，批判北宗所主張的“凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證”，主張在無念、無住的空寂體上起知，統一“空寂”和“靈知”，根據體用一如思想注重“定慧不二”。神會的無念、無住禪法非常重視《維摩經》中所提出的“不二法門”，目的在于把所有的禪法理論體系都歸納為“中道實踐行”，這也是定慧等持的“無住行”。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 這種認識主要針對現今韓國佛教界的情況。 [2] 《中國佛教思想資料選編》（以下簡稱《中佛資料選編》）第二卷第二冊，中華書局1983年版，第460-461頁。 [3] 《祖堂集》，岳麓書社1996年版，第71頁。 [4] 《大正藏》第五十一卷，第245頁上。 [5] 《大正藏》第五十卷，第756頁下。 [6] 參見樓宇烈：<神會的頓悟說>，《禪學研究》第二集，第17頁下-18頁上。 [7] 《續藏經》第十四冊，第553頁。 [8] 《定是非論》，《神會和尚禪語錄》（以下簡稱《神會語錄》），楊曾文編校，中華書局1996年版，第32頁。 [9] 敦煌新本《六祖壇經》（以下簡稱《壇經》），楊曾文校寫，上海古籍出版社1995年版，第55頁。 [10] 關于神會初見慧能時的描寫，敦煌本《壇經》又說：“至曹溪山，禮拜問言：和尚坐禪，見亦不見？大師起把杖打神會三下，卻問神會：吾打汝痛不痛？神會答言：亦痛亦不痛。六祖言曰：吾亦見亦不見。神會又問大師：何以亦見亦不見？大師言：吾亦見者，常見自過患，故云亦見。亦不見者，不見天地人過罪。所以亦見亦不見也。汝亦痛亦不痛如何？神會答曰：若不痛，即同無情木石；若痛，即同凡夫，即起于恨。大師言：神會向前，見不見是兩邊，痛不痛是是生滅。汝自性且不見，敢來弄人。神會禮拜，更不敢言。大師又言：汝心迷不見，問善知識覓路；汝心悟自見，依法修行。”《壇經》，第54-55頁。 [11] 《六祖大師傳》，《壇經》，第117-118頁。 [12] 《大正藏》第五十卷，第756頁下。 [13] 《圓覺經大疏鈔》卷三之下，《續藏經》第14冊，第277頁右下。 [14] 《定是非論》，第21頁。 [15] 《圓覺經大疏鈔》卷三之下，第277頁右下。 [16] 均見《定是非論》，第32、28頁。 [17] 《定是非論》，第32頁。 [18] 神會在《南宗定是非論》中，從法統的形式上攻擊普寂：“自達摩大師之后，一代只許一人，中間倘有二、三，即是謬行佛法。”《定是非論》，第42頁。 [19] 《圓覺經大疏鈔》卷三之下，第280頁右下。 [20] 均見《定是非論》，第43、17、19頁。 [21] 均見《定是非論》，第33頁。 [22] 《定是非論》，第29-30頁。 [23] 石井本《南陽和尚答雜徵義》（以下簡稱《雜徵義》），《神會語錄》，第72 頁。 [24] 《定是非論》，第27頁。 [25] 《定是非論》，第32頁。 [26] 《定是非論》，第32頁。 [27] 《定是非論》，第31頁。 [28] 《定是非論》，第30頁。 [29] 《都序》卷二，《中佛資料選編》第二卷第二冊，第430頁。 [30] 《大正藏》第五十卷，第755頁中。 [31] 《圓覺經大疏鈔》卷三之下，第277頁右下。 [32] 《禪門師資承襲圖》第一，《中佛資料選編》第二卷第二冊，第460頁。 [33] 《定是非論》，第30頁。 [34] 方立天：〈靈知心體說〉，《禪學研究》第二輯，第45頁。 [35] 均見石井本《雜徵義》，第95、62頁。 [36] 石井本《雜徵義》，第95頁；巴黎本《雜徵義》，第117頁。 [37] 巴黎本《雜徵義》，第117頁。 [38] 石井本《雜徵義》，第61頁。 [39] 《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》（以下簡稱《壇語》），《神會語錄》，第11頁。 [40] 石井本《雜徵義》，第75頁。 [41] 石井本《雜徵義》，第75頁。 [42] 均見石井本《雜徵義》，第96、62、82頁。 [43] 均見《壇語》，石井本《雜徵義》，第13、84、92、99、101頁。 [44] 《禪門師資承襲圖》第三，第469頁。 [45] 方立天：<靈知心體說>，《禪學研究》第二輯，第42頁。 [46]均見《壇語》，石井本《雜徵義》，第9、67頁。 [47] 《都序》卷二，第435頁。 [48] 參見邢東風：<神會禪學的知與般若的意義>，《佛學研究論文集》，臺灣佛光出版社1992年版，第564頁。 [49] 石井本《雜徵義》，第67頁。 [50] 均見石井本《雜徵義》，第119頁。 [51] 胡適：《神會和尚遺集》，第211頁。 [52] 石井本《雜徵義》，第92頁。 [53] 樓宇烈：<神會的頓悟說>，《禪學研究》第二輯，第19頁。 [54] 石井本《雜徵義》，第80頁。 [55] 《定是非論》，第30頁。 [56] 樓宇烈：<神會的頓悟說>，第27頁。 [57] 《傳燈錄》卷二十八〈荷澤神會大師法語〉，《大正藏》第五十一卷。關于這一點，胡適在評論《傳燈錄》卷二十八〈荷澤神會大師語〉中載神會六問慧能答為后人偽造時說：“神會的主張是頓悟頓修，……今說‘悟法漸中頓，修行頓中漸’，正是后來的調和之論，決不是慧能、神會的意思。參見樓宇烈：<神會的頓悟說>，第27頁。 [58] 石井本《雜徵義》，第80頁。 [59] 參見樓宇烈：<神會的頓悟說>，第19頁。其中，樓宇烈先生將這頓悟義大略分三個層次加以說明，本文在此基礎上加以中道實踐行，即把整個頓悟義會通于中道實踐行。 [60] 均見石井本《雜徵義》，第80、81頁。 [61] 石井本《雜徵義》，第69頁。 [62] <神會的頓悟說>，第21、24頁。 [63] 均見石井本《雜徵義》，第95頁；巴黎本《雜徵義》，第117-118頁。 [64] 均見《大般涅槃經集解》卷五十四，《大正藏》第三十七卷，第549頁上中、549頁中。 [65] 均見石井本《雜徵義》，《壇語》，巴黎本《雜徵義》，第92、131、12、121頁。 [66] 均見石井本《雜徵義》，巴黎本《雜徵義》，第80、119頁。 [67] 均見石井本《雜徵義》，第81、97頁。 [68] 巴黎本《雜徵義》，第119頁。 [69] 均見石井本《雜徵義》，巴黎本《雜徵義》，第100、122、121頁。 [70] 《壇語》，第12-13頁。 [71] 《壇語》，第10頁。 [72] 《定是非論》，第20頁。 [73] 參見楊曾文：<神會的禪法理論>，《神會語錄》，第214頁。 [74] 《都序》卷上之二，第431頁。 [75] 石井本《雜徵義》，第79頁。 [76] 《壇經》，第17頁。 [77] 均見《定是非論》，第39頁。 [78] 巴黎本《雜徵義》，第119頁。 [79] 均見《壇語》，第12頁；《定是非論》，第39頁。 [80] 均見《壇語》，第30頁。 [81] 均見《壇語》，第8、30頁。 [82] 均見石井本《雜徵義》，第81、73頁。 [83] 石井本《雜徵義》， 第79頁。 [84] 《定是非論》，第31頁。 [85] 《壇語》，第10頁。 [86] 《注維摩詰經》卷六，《大正藏》第三十八卷，第386頁下。 [87] 《顯宗記》，《神會語錄》，第53頁。 [88] 《壇語》，第9頁。 [89] 巴黎本《雜徵義》，第119頁。 [90] 石井本《雜徵義》，第75頁。 [91] 《壇語》，第10頁。 [92] 均見石井本《雜徵義》，《壇語》，第85、9頁。 [93] 《大般涅槃經》卷二十八《獅子吼菩薩品》。 [94] 《定是非論》，第27頁。 [95] 《壇語》，第9頁。 [96] 《壇語》，第6頁。      中國禪宗七祖——南陽和尚神會  作者：　　 來源：   時間：2005-5-31 　神會（688－760）唐代禪宗僧人。《宋高僧傳》卷八、《景德傳燈錄》卷五、三十載，俗姓高，襄陽（今屬湖北）人。初學《五經》，次探《老》、《莊》，后覽《后漢書》，知浮圖之說，于是留意于佛教。先投國昌寺□元法師出有，后至韶州（今廣東韶關）曹溪參禪宗六祖慧能，受“頓悟”教。慧能死后，到北方。唐玄宗開元八年（720）“敕慧能弟子神會禪師往南陽龍興寺”，傳“頓悟”說，“續于洛陽大興禪法，始判南北二宗”（即南能北秀──南以慧能為首的“頓悟”教和北以神秀為首的“漸悟”教）。神會曾在滑臺（今河南滑縣東）大云寺同北宗禪師辯論，抨擊北宗“傳承是傍，法門是漸”。辯論記錄名《菩增達摩南宗定是非論》。 　　后來，神會被趕出京城。安史之亂，應朝廷所請，設壇度僧收“香水錢”以供官軍。亂平后，因功被唐肅宗詔入內道場。后住洛陽荷澤寺，故又名“荷澤大師”。卒謚“真宗大師”，著有《顯宗記》等。弟子有無名、法如等。(出自南陽民族宗教志)

法脈傳承

 

藏傳佛教文化點滴;伏藏師年扎江措活佛略傳

      在諸佛的意伏藏中有這樣的描述;多康藏地大地之心眼,飛天金鳥閃閃金光輝,蓮化大寶圣緣功勛成,世間眾生有緣佛法度.這里的飛天金鳥即是指一九六九年轉世之多康活佛、大成就者，密咒師，伏藏師，全名班瑪年扎降措，他是極具盛譽的傳承上師，利益眾生的語自在化身,蓮花大寶即是指他將來所要修造的蓮花金宮.

      活佛的前世為青藏著名活佛，天文學家，歷算家，智者西繞讓布。他的父親是聞名遐邇的伏藏師，虹身成就者秋尼多吉，簡稱：佳秋喇嘛，又是名震四方的大預言家,生前長期居住于一世敦炯法王閉關之所，圣者晉美彭措仁波切弘法利生處--喇榮吉祥寂靜地。國內、西歐、新加坡、美國、加拿大等地專程到色達秋尼多吉寶座前祈求預言者不可勝數。圣者晉美彭措仁波切曾當著上萬僧眾說，喇嘛佳秋(秋尼多吉)是我們僧眾的如意至寶。

      伏藏師班瑪年扎降措在往昔無量劫前已于本源清凈之遍主不動光佛的體性中成就菩提。為調伏頑愚眾生，由如來三密無盡莊嚴輪之智慧和大悲愿力。而化現觀自在菩薩于塵數佛土及各種世界中，以恒遍、任運之相狀，隨緣應化。今略述其少許：無比大師釋迦能仁住世時，烏金東方八十大成就者之一的布達大瑪，而后證果勇士帶花者；次后印度勐嗄地區勇士阿周嘉成；次后絨布藥師地格西托畢邙青；次后也也地區堪布扎西俄熱；而后黑日神山金剛瑜珈母；又是西藏歷史上英雄無敵的格薩爾大王嶺國大臣丹瑪勇士的次子，名投吉嘉成，在嶺國廣作弘法和利生事業。

      活佛生來智慧具足，悟性極高，在兩歲半時曾用手指自己，口中叫著前一世的名字--西繞讓布，如此奇跡，在藏區是極稀有的。活佛在五歲時領悟力就極強，當時僅用五天時間就非常輕松地學誦了《普賢行愿品》一文，從此便通達讀寫和明義，也從那一時起就出家持誦經典，刻苦精進，在藏區高僧大德前廣泛聞思，依教修行。并長期在以色達地區為主的藏區各佛學院精進聽受甚多顯密教典，圓滿修持。

      活佛十三歲時，按照藏傳佛教轉世活佛的選定辦法，經寧瑪如意寶法王晉美彭措，亞龍活佛丹比尼瑪、伏藏大師桑吉，華智仁波切的化身南卡晉美，喇嘛澤登等認定年扎降措活佛為達龍寺西繞讓布轉世，并迎請至圣地達龍寺，坐無畏獅子寶座，攝受一切教法主者之權，同時他又是珠日寺的活佛。此后活佛在藏區許多大成就者面前，接受甚多灌頂傳法且圓滿修持。并行程八萬多公里，足跡經諸多省市，不辭勞苦在藏區和漢地傳播藏傳佛教文化，勸修善行，得到漢藏兩族弟子的親切擁護和熱情支持，放生達上千萬條，印制經文、五彩風幡上億尺、石刻經文以觀音心咒為主上億遍，印制各種經輪大小1500余個。

      在受記中,一旦活佛的蓮花金宮建成,世間將有三分之一的眾生得到解脫,如此甚稀有,雖地域語言等有諸多差別,亦當合掌隨喜祈禱贊嘆.

現任住持

當代禪人

釋大定，云居山首座和尚兼當家師。2006年農歷十一月中旬在自己寮房內站立七日七夜，示現圓寂。                                

釋朗耀 方丈 1994年圓寂前三個月自稱自己有車禍，后果如所言。

釋密參 1995年圓寂。曾被虛云禪師、來果禪師認證為已悟道。

釋傳來 1998年圓寂，荼毗得舍利子一大碗。

釋定樂 首座和尚 1990年圓寂，得舍利子一大碗。

釋自首 1990年午齋前叫過知客師，交付2萬多元錢，置辦后事，說“我要走”，腿一盤即示現圓寂。

釋慧參 1994年圓寂，得舍利子一小碗。