《認識與存在》為濟群法師最新書稿。2001年講于戒幢佛學研究所。全書九萬余言，我們將在此陸續刊發。
唯識宗為漢傳佛教八大宗派之一，自民國年間復興之后，影響日益廣泛，不僅教界很多大德都曾致力于唯識研究，學界也紛紛從哲學的角度進行探討。
唯識宗涉及的經論共有六經十一論之多，其中影響最大的當推《唯識三十論》，可以說，它是代表了唯識核心思想的一部著作。本論在歷史上曾有多家注疏，僅僅在世親菩薩入滅后的百余年內，就有十大論師相繼為其撰寫釋論。唐代玄奘三藏把《三十論》譯成中文，同時也揉譯了十大論師對《三十論》的注釋，為《成唯識論》。在翻譯《成唯識論》的過程中，玄奘三藏邊譯邊講，其門人弟子藉此撰寫了多部疏記，弘揚唯識思想。近代以來，隨著唯識學的復興，也先后出現了許多有關此論的注釋。因此，我們今天來學習《唯識三十論》，參考資料可謂多矣。
從通俗弘法的意義上來說，唯識宗也有它的獨到之處。漢傳佛教中的其他宗派，如天臺、華嚴及禪宗的經論，往往側重于法性的探究，談玄說妙，往往深奧難懂。而唯識側重法相的分析，關注現象的研究，對宇宙人生的開展，心物現象的透視，認識與存在的關系，都有著極為深刻的認識。我本人在弘法過程中，也開始將唯識思想運用于通俗佛學講座，先后開設過《佛教心理學》、《心靈環保》及《人性、人心與人生》等專題講座。立足于人類心性來認識社會存在的種種問題，將會成為我關注的重點所在。
唯識宗博大精深，我們在幾周內當然不可能作深入的探究。希望通過對《唯識三十論》的學習，能夠使大家對唯識學的主要思想有所了解。在進入本論之前，先和大家談談唯識學的相關知識。
第一章 緒論
一、唯識學在佛經中的地位
佛教考察各宗派的地位，主要是采取判教的方式。判教雖然是漢傳佛教的特色，但在佛教經典中，早已存在判教的思想，如《涅槃經》所說的“半教”和“滿教”，而敘述最為詳盡的，當屬《解深密經》。漢傳佛教的判教，反映了祖師們對佛經的理解，可他們所作出的判攝，往往也結合了本宗弘揚的需要。唯有唯識宗對佛陀的整個教法作了非常客觀的劃分，稱為三時判教：初時是有教，第二時是空教，第三時是中道教。
初時有教，《解深密經·無自性相品》說：“初于一時在婆羅奈斯仙人墮處施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪，雖是甚奇甚為希有，一切世間諸天人等，先無有能如法轉者。而于彼時所轉法輪有上有容，是未了義，是諸諍論安足處所。”
佛陀最早在鹿野苑初轉法輪，為發心趣向解脫的聲聞眾，開示四諦法門。這一時期的代表經典為《阿含經》，主要依五蘊、十二處、十八界，深刻揭示了其中的因緣因果性，從而提出無常及無我的真理。聲聞眾依此無常無我之見，沿著四諦法門的原理，最終趣向解脫涅槃。這一思想的出現在世間雖是“甚奇希有”，在佛陀之前的任何宗教哲學都不曾揭示過，但還是具有針對性的說法，并非究竟了義之見。
第二時空教，《解深密經·無自性相品》說：“世尊在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相轉正法輪，雖是甚奇甚為希有，而于彼時所轉法輪，還是有上，有所容受，猶未了義，是諸諍論，安足處所。”
這一時期的教法為般若教，說法對象是初發大乘心的行者，代表經典為《般若波羅蜜多經》。此經煌煌六百卷之巨，在佛教典籍中份量最大，主要開示了諸法緣起無自性、空、無相、無所得的真理。但《般若經》所揭示的一切法無自性空的思想，仍屬于有針對性的說法，是針對著人們的自性見，即針對“有”的執著而方便宣說。所以，《解深密經》認為這也還是佛陀隱密相的說法。
第三時是中道教，《解深密經·無自性相品》說：“世尊于今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無自性性，以顯了相，轉正法輪，第一甚奇，最為希有。于今世尊所轉法輪無上無容，是真了義，非諸諍論，安足處所。”
第三時期教法的代表經典是《解深密經》和《華嚴經》。《解深密經》的主要思想為三性三無性，依此顯示中道的真理。三性三無性既講有，也講空，既不偏談有，也不偏談空。因為一切法都包含著有和空兩個層面，如遍計所執性是空的，依他起性、圓成實性則是有的。《解深密經》如實顯示了法的有與空，為佛陀的究竟顯了之說。所以說，唯有這第三時的唯識中道教，才是世尊普為一切發心趣向無上菩提的人而說。
三時教法的區分，涵蓋了佛陀一代時教的不同思想時期。對照佛教在印度發展演變，同樣也經歷了三個不同的階段。在佛教發展的早期，主要依佛陀開示的阿含法門而有原始佛教及部派佛教的建立。其后，大乘佛教逐漸興起，初期大乘的弘揚者龍樹菩薩依《般若經》造《大智度論》、《中論》、《十二門論》，特別針對部派佛教有部的自性見而說無自性空。但在般若性空思想的弘揚過程中，有些行者因聽聞諸法皆空，而如刀傷心，不能信受；有些行者則不善解空，乃至錯會空義，墮于撥無因果的惡趣空中。于是，彌勒、無著菩薩又依《解深密經》弘揚唯識中道思想，使瑜伽唯識成為中期大乘佛教的主流思想。
二、唯識學在印度佛教史上的出現
唯識學出現于佛陀滅度后八百余年，也就是公元四、五世紀期間。唯識宗的出現和形成，有三個關鍵人物：即彌勒菩薩、無著菩薩和世親菩薩。
彌勒菩薩亦稱慈尊，也就是“當來下生彌勒尊佛”，為娑婆世界下一任佛陀，目前居住于兜率內院。兜率天乃欲界第四重天，外院有眾多天帝，整日過著色身香味觸法的生活，是極盡享樂的花花世界。而內院則是彌勒菩薩的修行之地，許多祖師大德，如道安大師、玄奘大師、窺基大師及近代的虛云老和尚、太虛大師都回向往生兜率凈土。他們不僅回向往生兜率凈土，在有生之年，還時常前去向彌勒菩薩請教。《大唐西域記》中有關這方面的記載很多，那些大德們已證得阿羅漢果或有精深的禪定工夫，當他們對經教中的某些法義存有疑問時，就在定中上升到兜率內院親聆彌勒菩薩教誨。唯識宗就是這樣出現于世的。
在當時的印度，因對般若性空的過分弘揚而導致諸多流弊。無著菩薩在對空義進行思考的過程中，也產生了很多疑問，于定中上升兜率內院向彌勒菩薩請教。彌勒菩薩針對無著的疑問作了精辟開示，使其對空的真實內涵豁然開朗，并深感彌勒菩薩的教誨正可切中時弊。無著菩薩很想使這一殊勝的教法在人間得到流傳，但深知僅憑一己之力尚不足以使人生信，于是誠邀彌勒菩薩來到人間弘法。據有關典籍記載，彌勒菩薩應其所請，每日于黃昏時分降臨人間，相繼演說了《瑜伽師地論》等五部大論，并由無著菩薩記錄成文，成為流傳至今的“彌勒五論” 。因為這一淵源，唯識宗尊彌勒菩薩為初祖，無著菩薩為二祖，世親菩薩為三祖。
唯識學的出現，一方面是對治當時印度所出現的惡趣空的現象，一方面是弘揚唯識的中道思想，通過唯識理論來破除眾生的我執和法執，它的現實意義也主要體現在這兩個方面。
當然，任何一個宗派的成立，不論空宗也好，有宗也好，乃至中國的八大宗派，都要以經典為依據。如天臺宗依據《法華經》建立自身的理論體系；華嚴宗依據《華嚴經》建立自身的理論體系；中觀宗依據《般若經》建立自身的理論體系。唯識宗也不例外，它所依據的經典有六部，其中最重要便是《解深密經》，依此建構了唯識學的理論體系。
瑜伽唯識學的出現，也和早期瑜伽師的修學實踐有關。早期的唯識學也叫瑜伽或瑜伽唯識，根本論典為《瑜伽師地論》。瑜伽是梵文音譯，意為相應，指自己的心和真理或修觀的某種境界達到一定程度的相應。瑜伽師相當于我們所說的禪師，而《瑜伽師地論》即為闡述禪師修行次第及方法的論典。所以說，唯識宗在建立之初是基于禪者的經驗，而不是我們現在所認為的純理論建構。當然，唯識宗有完整的理論體系，通過邏輯論證及因明的認識論來成立唯識，在理論建構上極為嚴謹。如《唯識二十論》是“釋七事以成唯識”，以破除外道的種種疑惑來論證唯識；而《唯識三十論》則以正面的闡述來成立唯識。但考察唯識思想出現的源泉，卻和禪師們的修行實踐是分不開的。
瑜伽師在修行中非常重視觀想，而修觀達到一定程度時，會出現種種境界。修水觀成熟之際，所見處處皆水；修火觀成熟之際，所見又處處皆火；修念佛觀成熟之際，能親見佛陀并聽其說法，這在《般舟三昧經》等諸多經論中都有相關記載。也就是說，禪師在修觀時會隨著意念顯現相應的境界。關于這些現象，《攝大乘論》以一個偈頌作為說明：“諸瑜伽師于一物，種種勝解各不同，種種所見皆得成，故知所取唯有識。”
《大乘阿毗達摩經》亦云：“菩薩成就四智，能隨悟入一切唯識，都無有義：一者成就相違識相智，如餓鬼傍生及諸天人，同于一事見彼所識有差別故。二者成就無所緣識現可得智，如過去未來夢影緣中有所得故。三者成就應離功用無顛倒智，如有義中能緣義識應無顛倒，不由功用知真實故。四者成就三種勝智隨轉妙智。何等為三？一、得心自在一切菩薩，隨勝解力諸義顯現；二、得奢摩他修法觀者，才作意時諸義顯現；三、已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。”菩薩成就這四方面的境界，方能更為深刻地體會唯識義理。其中還說到，八地以上的菩薩，可以隨自己的觀想將山川變為黃金，將大海變為酥油。而當無分別智顯現之際，一切境界都不再存在，這也正是禪宗所說的“虛空粉碎，大地平塵”。如果這個世界真實存在，怎么會在無分別智顯現后便土崩瓦解呢？種種經驗表明，世間萬物皆是唯識所現而已。
瑜伽師在禪修過程中，切身感受到唯識無境的道理，感受到我們所認識的世界并未獨立于認識之外，而是根據認識和經驗所建立，甚至會隨著我們心念的轉變而轉變，其中并沒有固定不變的外在實體。基于這樣的經驗，禪師們進而在經典中尋找依據，由此建立了唯識的理論體系，幫助我們破除我執和法執。
在《瑜伽師地論·聲聞地》這一部分，便為我們建構了明確的修行次第，尤其是禪定修行和定道資糧，這也是唯識觀得以成立的基礎。在佛法修行中，止觀是一體的。我們現在學習的大乘中觀，唯識宗的唯識觀，天臺宗的三止三觀，以及華嚴宗的觀法，都屬于實相觀，是理論建構與修行實踐的統一。但我們往往發現，這些觀法很難實際操作。學習唯識的有幾個在修唯識觀？學習中觀的又有幾個在修空觀？之所以修不起來，主要是感覺大乘觀法很抽象，沒有著手之處。而小乘的觀法就非常具體，如白骨觀、不凈觀，讓我們去觀想一個具體的事物，更符合常人的思維習慣。
那么，是不是大乘的觀法就無法付諸實踐呢？其實也不盡然。其中涉及到幾個原因，首先，任何一種觀法都要有禪定的基礎，而我們現在的學習只是從理論到理論，并沒有落實在修行中，當內心尚處于散亂之際，怎么可能去觀呢？但也不是有了禪定基礎就能解決一切問題，外道也有四禪八定，可他們雖禪定功夫了得，終究沒有聞思經教，沒有正見作為指導，既沒有無常見、無我見，也沒有性空見、唯識見，自然不可能引發智慧，只能停留在世間定而已。所以，要修唯識的觀法，必須對唯識理論有透徹的了解，確實知道唯識究竟是怎么“唯有識”，否則還是觀不起來。由此可見，正觀應以正見為保障，禪定固然重要，但正見更為關鍵。
唯識和中觀的不同之處在于，中觀是對世間心物現象進行智慧的透視，而唯識則是從認識論著手，對一切現象進行分析和論證。有情的煩惱痛苦都是來自于認識，正是因為認識的偏差，才對世界產生了種種錯誤知見。如果認識能夠得到糾正，由此導致的問題也就迎刃而解了。
唯識宗是建立在因明的基礎上，因明為五明 之一，相當于現在的邏輯學。所以唯識理論有著非常嚴密的次第，通過理性的、層層深入的方式去表現，更易為現代人接受。我們通過對唯識的學習，一方面要對自己的認識有正確了解，一方面要積極改變原有認識，對世界進行重新的思考和審查，從而凈化我們的精神主體。這也就是唯識宗所強調的轉依的過程。
三、唯識宗的依據經典
我們學習唯識，首先應對唯識宗的重要典籍有大致了解。無論是古人治學，還是現代人研究學術，都非常重視目錄學。因為研究任何一門學問，都要了解與此相關的書籍及重要資料。如果沒有目錄學的基礎，不知道應當閱讀哪些著作，搜集哪些資料，研究就無法有步驟地開展。
１、六經
唯識學依據的典籍主要是六經十一論，它們不僅是唯識理論建立的基礎，同時也涵蓋了唯識的整個理論體系。六經為《華嚴經》、《解深密經》、《如來出現功德經》、《大乘阿毗達摩論》、《楞伽經》和《厚嚴經》。其中和唯識宗關系最為密切的當推《解深密經》，可以這么說，唯識宗的許多重要理論都源自《解深密經》。
《解深密經》：
《解深密經》在中國先后翻譯過多次。最早是菩提流支翻譯的《深密解脫經》五卷，其后為真諦翻譯的《解節經》一卷，求那跋陀羅翻譯的《相續解脫經》二卷，這兩個譯本為節譯，只翻譯了經典中的一品或兩品。最完整的譯本為玄奘三藏翻譯的《解深密經》，我早年曾在閩南佛學院開設過這門課程。
《解深密經》共有五卷八品。其中，“勝義諦相品”是立足于勝義諦的思想。相對于小乘佛法所依的三法印，大乘佛法是立足于一實相印，而對此解說得最詳盡的即為《解深密經》的勝義諦相品。本品從勝義如何超越名言概念、超越思維，及勝義的普遍性、勝義與世俗現象的關系這四方面進行了極為透徹的闡述。“心意識相品”則對心意識進行了全面考察，唯識宗擅長對精神現象展開分析，這一思想就淵源于《解深密經》。“一切法相品”和“無自性相品”主要闡述三性、三無性的思想，并對空與有的問題進行了分析，尤其是“無自性相品”，唯識宗許多不共的思想就來自此中。在“分別瑜伽品”中，則詳細解說了整個唯識宗的修行及大乘止觀法門。
《華嚴經》：
《華嚴經》在中國的流傳，主要是以佛陀跋陀羅翻譯的六十卷本和實叉難陀翻譯的八十卷本為主，此外，還有般若翻譯的四十卷本。我在學習《華嚴經》的過程中發現，這部經典包含著兩種思想，一是早期大乘經典的性空思想，一是三界唯心的唯識思想。“若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造”這一著名偈頌，就是出自《華嚴經·十地品》中，這樣的思想在《華嚴經》也占據著重要地位。華嚴宗的法藏大師正是根據《華嚴經》建構了法界緣起的理論，而這法界也就是我們的真心，是宇宙人生展開的根本所在。當年世親菩薩之所以能夠回小向大，也正是在無著菩薩那里聽聞了《華嚴經·十地品》后，才深刻感受到大乘經典的殊勝。
《如來出現功德經》：
《如來出現功德經》在中國沒有翻譯，所以我們也無從考察它的內容。
《大乘阿毗達摩經》：
《大乘阿毗達摩經》同樣沒有翻譯，但我們通過《攝大乘論》就可對其內容有大致了解。《攝大乘論》為無著菩薩的代表作，根據《大乘阿毗達摩經》的“攝大乘品”撰寫而成。在整個《攝大乘論》中，多處引用了《大乘阿毗達摩經》的經文，無論是阿賴耶識的提出，還是唯識的形成，及修行次第的建構，都是以此經作為依據。此外，無著菩薩還著有《阿毗達摩集論》，對《大乘阿毗達摩經》的法相進行了全面論述，所以這部經典和唯識宗的關系也很密切。
《楞伽經》：
《楞伽經》在中國先后翻譯過三次，第一是求那跋陀羅翻譯的《楞伽經》四卷，禪宗達摩祖師讓人們以楞伽印心，所使用的即為此經。此外，還有菩提流支翻譯的十卷本《楞伽經》，實叉難陀翻譯的七卷本《大乘入楞伽經》。《楞伽經》中，重點談到了五法、三自性、八識、二無我，這也正是唯識宗的核心思想。
《厚嚴經》：
《厚嚴經》，一說為《大乘密嚴經》，在中國有兩個譯本，一是地婆訶羅（日照）所譯，一是不空所譯，均為三卷。大體而言，兩個譯本的譯文大致相同，而品名稍異。然就體裁來看，日照譯本的長行、偈頌各半，不空譯本則多為偈頌韻文。此外，日照所譯較不空所譯有更多省略之處，現今通行的為日照譯本。本經旨在闡明如來藏、阿賴耶識之義，并廣說密嚴凈土之相。全經分八品，敘述佛在超越三界的密嚴國土升座說法，金剛藏菩薩請示第一義法性，佛以如來藏的不生不滅作答。其次，金剛藏菩薩對如實見菩薩、螺髻梵天王等解說如來藏、阿賴耶識等大乘法相。最后說明如來藏即阿賴耶識、即密嚴之理。
２、十一論
《瑜伽師地論》：
《瑜伽師地論》為彌勒菩薩所說，玄奘三藏翻譯，共一百卷，乃唯識宗的根本論典。有部的阿毗達摩有“六足一身” 之說，以《大毗婆沙論》二百卷代表身體，其余六部論典則屬于身體的部分延伸。在唯識論典中也有類似說法，即“一本十支”，以《瑜伽師地論》為根本，以十部支論分別對《瑜伽師地論》的部分思想進行演繹。
《瑜伽師地論》涉及的內容非常廣泛，涵蓋了三乘行者的修行，可以說是修學佛法的百科全書。本論共由五部分組成，為我們建構了學佛和修行的完整次第。首先是本地分，為論典的核心部分，所占分量也最重，共五十卷。本地分共由十七地組成，分別是：五識身相應地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地、三摩四多地、非三摩四多地，有心地、無心地、聞所成地、思所成地、修所成地、聲聞地、獨覺地、菩薩地、有馀依地、無馀依地。所以本論亦名十七地論，主要講述了三乘行者在修行中的境、行、果。佛教的很多典籍都是按照境、行、果的內容來建構，境是我們所應認識的境界；行是修行的次第；果則是修行證得的結果。在《瑜伽師地論》本地分中，從五識身相應地到思所成地、修所成地、三摩四多地、非三摩四多地，主要講述了人天乘的境界和修行；聲聞地所講述的是聲聞乘的境界和修行；菩薩地所講述的是菩薩乘的境界和修行；而有馀依和無馀依地是側重從果的角度來說。其次是攝抉擇分，共三十卷，對本地分中較為深奧的部分再次進行闡述，并將深意抉擇出來加以演繹，仍建立在本地分的基礎之上。第三是攝釋分，只有兩卷，“略攝諸經中之儀則”，諸經主要是指《阿含經》，也就是對《阿含經》的儀則進行解釋。第四是攝異門分，也是兩卷，“略攝諸經中所有的諸法名義差別”，將《阿含經》中的名義差別作了一番介紹。第五是攝事分，共十六卷，將《阿含經》中的重要義理作了介紹。由此可見，《瑜伽師地論》和《阿含經》有著密切的關系。在印順法師所著的《雜阿含經論匯編》中，將《瑜伽師地論》后面這部分內容和《阿含經》進行了對照和比較，以此說明兩者之間的相互關系。
《顯揚圣教論》：
《顯揚圣教論》為無著菩薩所造，共二十卷，由玄奘三藏翻譯，主要是對《瑜伽師地論》的要義進行弘揚。因為《瑜伽師地論》博大精深，無著菩薩為便于人們學習，將《瑜伽師地論》的主要義理提煉出來，分為攝事、攝凈義、成善巧、成無常、成苦、成空、成無性、成現觀、成瑜伽、成不思議、攝勝決擇等十一品進行介紹。
《大乘莊嚴經論》：
《大乘莊嚴論》本論為彌勒菩薩所造，釋論為世親菩薩所造，由波羅頗密多翻譯，共十三卷。主要對《瑜伽師地論》菩薩地的思想進行弘揚，闡述了菩薩地的整個修行過程，并顯示了大乘的莊嚴和殊勝。唯識宗的很多論典都分別有本論和釋論，本論為偈頌，釋論為長行。印度人造論的習慣是先寫偈頌，將自己的思想以偈頌方式表達出來，然后再以釋論進行說明。釋論并非全由造論者自行完成，但由他人來完成這一工作，難免會出現思想上的分歧。《唯識三十論》就有這樣的現象，世親菩薩完成偈頌之后，未及造釋論就圓寂了，其后出現了多部釋論，分別以不同觀點進行解說。
《集量論》：
《集量論》由陳那菩薩所造。陳那以擅長因明學而著稱于世，在唯識學上也頗有建樹，大家學過因明，應該對他有所了解。《集量論》是陳那菩薩重要的因明學著作之一，共四卷，由真諦翻譯。《集量論》亦有偈頌和釋論，是將陳那所著《正理門論》等諸論中有關‘量’之部分全數收集，匯編組織而成的因明論著，為陳那自身量說集大成之作。內容包括現量品、為自比量品、為他比量品、觀喻似喻品、觀離品、觀過類品六章。論中還包含了對世親之《論軌》、正理學派、勝論學派、彌曼蹉學派、數論學派等知識論的批判，以批判的態度研究佛教與外道的各種量論，將量歸結為現量與比量，并分別闡明兩者性質。更提出三分說，將‘識’分為相分、見分和自證分。現量論與三分說發展了唯識學的認識論，又以‘三支作法’為中心，說明因三相、九句因、同喻之合與異喻之離，剖析多種似因、似喻與似能破之推理錯誤。
《攝大乘論》：
《攝大乘論》的本論為無著菩薩所造，先后有三個譯本，一為后魏佛陀扇多譯，二卷；二為陳真諦譯，三卷；三為唐玄奘譯，亦為三卷。釋論分別由世親菩薩及無性菩薩所造，前者亦有三個漢譯本，即真諦所譯之十五卷本，笈多所譯之十卷本和玄奘所譯之十卷本；后者唯玄奘譯本。所以，《攝大乘論》在中國曾有過多次翻譯。真諦為中國佛教史上四大翻譯家之一，唯識的重要經論幾乎都翻譯過，在他的譯著中，自己最為重視的便是《攝大乘論》。《真諦傳》記載：“真諦雖廣觸眾經，但偏弘攝論。”由于他的偏弘，在梁武帝時代因此出現了攝論宗。南北朝時期，很多大德都是專弘一部論典，并依此形成自己的佛學思想，如毗曇師，成實師、涅槃師、地論師。更進一步，便是根據這部論典來建構自己的理論體系，那就不僅是師，而成為宗了。如當時所出現的攝論宗和地論宗，當然這些宗派尚不及隋唐時期的宗派那么完善。
《十地經論》：
《十地經論》由世親菩薩所造，是他回小向大后所造的首部大乘論典。北魏宣武帝之時，印度高僧菩提流支和勒那摩提來到中國，他們雖然合作翻譯了《十地經論》，但因思想觀點的分歧，于是分別對這部論典進行弘揚。他們的分歧主要體現在當常和現常，也就是阿賴耶識的真妄問題。因為他們分別在相州的南道和北道弘揚此論，所以在當時形成了南北兩道之分。南道主張阿賴耶識就是清凈的真如佛性，當下具足一切無漏功德；北道主張阿賴耶識是虛妄的，需要聽聞佛法來聞思熏習，在內心種下無漏種子，并以無漏種子的力量來克服原有的雜染成分，只有在成佛后才能具足佛的功德，因而佛的功德不是凡夫所具有的。也正因為存在這樣的分歧，當年玄奘大師在尋師訪道的過程中，感覺當時流傳的唯識思想尚存在諸多問題，于是萌發了前往印度求法的愿望。
《分別瑜伽論》：
《分別瑜伽論》由彌勒菩薩所造，在中國也沒有翻譯，但我們從這部論典的名稱可以想見它的思想內容。此外，《解深密經》有一品為“分別瑜伽品”，主要討論大乘止觀的修行，其中引用了《分別瑜伽論》的兩個偈頌，都是止觀的內容，可見這部論是以弘揚止觀為宗旨。
《觀所緣緣論》：
《觀所緣緣論》由陳那菩薩所造，玄奘大師翻譯，只有薄薄的一卷。這部論典以非常嚴密的因明格式來成立“心外之所緣緣非有，心內之所緣緣非無”。論中破斥世間外道、小乘有部所執之極微、和合色都不可作為所緣緣境。
《唯識二十論》：
《唯識二十論》也是世親菩薩所造，玄奘大師翻譯，共一卷。異譯本為菩提流支翻譯的《大乘楞伽唯識論》一卷，及真諦翻譯的《大乘唯識論》一卷。《唯識二十論》的很多思想都被玄奘三藏組織在《成唯識論》中。《唯識二十論》和《唯識三十論》關系非常密切，區別在于，《唯識三十論》是從正面來建立諸法唯識，而《唯識二十論》是通過破除外道的懷疑來成立唯識，分別從正反兩方面闡述唯識的思想理論。在《唯識二十論》中，論主主要解答了小乘和外道的七大問題，如：既然睡夢與覺時同緣唯心所變境界，為何所造善惡感果不同？如果唯心無外境，世間怎么會有殺生業和殺生罪？針對外道和小乘的疑難一一破斥，即“釋七難以成唯識”。
《辨中邊論》：
《辯中邊論》頌文由彌勒菩薩所造，屬于彌勒五論之一，長行由世親菩薩所造，玄奘三藏翻譯。異譯本為真諦翻譯的《中邊分別論》。所謂中，是指大乘根本思想之中道；所謂邊，則是偏于一邊之惡見，幫助我們對正確和錯誤的認識進行抉擇，遠離錯誤的認識而回歸于中道。
《阿毗達磨集論》：
《阿毗達摩集論》的本論為無著菩薩所造，釋論為師子覺所造，共十一卷，由玄奘大師翻譯。阿毗達摩也就是論典，非常重視對法相的分析，通過對法相的考察幫助我們樹立正確認識。小乘阿毗達摩有《俱舍論》、《大毗婆沙論》等六足一身，大乘論典中以阿毗達摩命名的主要是這部《阿毗達摩集論》，由兩分八品組成。兩分為本事分和抉擇分，主要探討五蘊、十二處、十八界、四諦法門，三藏十二部經教，及修行人具有哪些根性，通過哪些方法可以證得哪些結果。
對唯識的很多典籍，我都寫過介紹文章，如《〈攝大乘論〉發微》、《〈辯中邊論〉述義》、《〈成唯識論〉概觀》、《〈瑜伽師地論〉提要》、《〈唯識二十論〉的唯識思想》等，還有一部《真理與謬論》，是關于《辯中邊論》的講記，基本涵蓋了我長期以來對唯識有關問題的思考。
最后，再介紹一下唯識學上新譯和舊譯的區別。
在佛教史上，相對于玄奘的新譯，真諦和菩提流支翻譯的論典稱為舊譯。新譯和舊譯的區別主要是在傳承上，即使用的梵本不同。玄奘揉十家之見譯出《成唯識論》后，人們覺得真諦的舊譯是有問題的。窺基論師在《成唯識論述記》和《辯中邊論述記》中，對其中的很多問題作了比較和說明，指出舊譯對這個問題是如何解說的，錯誤又在哪里。但是，現在的學者對此也有不同看法。真諦的舊譯有幾個比較突出的思想，大家可以了解一下：
１、舊譯認為阿賴耶識是染凈的和合，既有雜染的成分，也有清凈的成分。兩者在我們生命中所占的分量是同等的，由雜染成分展開雜染的世界，由清凈成分展開清凈的世界。新譯則認為阿賴耶識是虛妄的、雜染的，并且只講八識。舊譯在阿賴耶識之外又提出了第九識，即庵摩羅識，也就是完全清凈的無垢識。修行就是通過對阿賴耶識的轉依，斷染取凈，以阿賴耶識中清凈種子的力量將雜染種子排除后證得第九識，這一思想和真常唯心系的思想比較相似。
２、舊譯認為真如既指所緣的境，也指能緣的心，能所一體，境智不二。而在新譯的唯識中，真如指的是智慧所緣之境。
３、舊譯認為三性中分別性是空的，依他起性也是空的。而在玄奘的翻譯中，遍計所執性（分別性）是空的，依他起性是側重從有的方面來說。關于三無性，真諦認為不僅遍計所執必須遣除，依他起也必須遣除；而在玄奘的翻譯中，主要遣除的是遍計所執性，并不遣除依他起性。
４、關于種姓的問題，舊譯認為趣寂聲聞終歸還是要回小向大，并不是絕對的。而在玄奘的翻譯中，定姓二乘是不能回小向大，如《解深密經》中的趣寂聲聞，生性就是喜歡自了，是確定而無法改變的。
對于舊譯和新譯的不同觀點，佛教界長期以來一直以新譯為準。但在民國年間，教界和學界卻為此展開了論戰，民國二十年，梅光羲居士作《相宗新舊兩譯不同論》，引起守培法師的反對，謂“舊譯無一非處，新譯無一是處”。其后，印順導師著《唯識學探源》，旨在厘清唯識學的根源。我個人覺得，舊譯和新譯只是傳承上的不同，唯識宗本來就存在不同流派，不能簡單地說誰是誰非。
第二章、關于本論
一、作者
《唯識三十論》的作者為世親菩薩，又譯天親，音譯伐蘇畔度，在佛教史上的地位非常之高。世親菩薩和其兄長無著菩薩一樣，早年在有部出家。在當時的印度，大乘佛教并沒有自己獨立的僧團。所以，當時龍樹、提婆等許多大德，雖然弘揚的是大乘佛法，但都是在部派佛教的僧團出家。有部是部派佛教中的一個重要宗派，在著述方面尤有建樹。佛教史上的第四次結集，就是由迦濕毗羅的論師們完成的，《大毗婆沙論》即為此次結集的重要成果。《大毗婆沙論》共兩百卷，以正統的有部思想對《阿含經》中的一切義理作了詳盡闡述。
世親菩薩于有部出家，后兼學經部理論。因《大毗婆沙論》不外傳，世親菩薩便匿名來到迦濕毗羅學習《大毗婆沙論》，并以經部思想來批判有部論點。世親菩薩在弘揚小乘的階段，著述頗豐，有“千部論主”之譽，其中以《俱舍論》影響最為廣泛，時稱“聰明論”。此論在中國也影響甚廣，早在南北朝時期，就出現了專事研究并弘揚《俱舍論》的俱舍師。
當時，印度的小乘僧團往往沒有大乘經典，在教理學習上非常封閉，難免產生局限，世親菩薩也因弘揚小乘而輕視大乘。無著菩薩便想方設法地度化他，托病令世親前來探望，并命人在其鄰室誦念大乘經典。世親菩薩接觸大乘思想后，感覺大乘非常殊勝，于是回小向大，廣造論釋以弘揚大乘。他不僅對彌勒菩薩的《辯中邊論》、無著菩薩的《攝大乘論》、《十地經》等許多唯識論典都作了注解，還造論闡發自己的唯識思想。其中，理論上最為成熟的是其晚年所著的《唯識二十論》和《唯識三十論》，尤其是后者，代表了世親菩薩對唯識學的發展和建樹。
二、本論的撰作目的
如果說無著菩薩是唯識宗的創立者，那么，世親菩薩便可謂集大成者。因為唯識宗的理論體系正是在他的手中不斷完善并趨于成熟的。
世親菩薩撰寫本論的目的，主要還是為了破我法二執，顯唯識中道之理，這在《成唯識論》中也有說明。其實，整個佛法的建立都是為了破除我法二執。因我法二執如蔽目之葉，使眾生看不到宇宙人生的真理，因我執產生煩惱障，又因法執產生所知障。這無始以來的二執和二障，正是煩惱的根源，使眾生因之造業并流轉生死。佛法雖有宗派之分，但皆以破除二執為基礎。中觀講一切法空，一切法無自性，空的就是我法二執；禪宗要掃蕩一切，掃蕩的也是我法二執。
唯識學所建構的理論體系，是幫助我們樹立正確的唯識見，認識到世間萬有都是心識的變現，除心識變現的虛妄世界之外，并沒有我們所認為的實在的我和法。所以在《成唯識論》的開始幾卷，廣破小乘和外道的種種我法之見。《唯識三十論》更是開宗明義：“由假說我法，有種種相轉”，以此破我法執，顯唯識理。只有破除我法二執之后，才能證得我空和法空的真理，進而證得菩提涅槃的正果。
三、本論的組織結構
《唯識三十論》由唯識相、唯識性、唯識位三部分組成。
第一部分是“明唯識相”，共二十四個偈頌。相就是現象，唯識相主要屬于依他起的范疇，從正面來成立唯識。通過心識世界的活動，闡述了三能變的思想，即八識如何展開宇宙人生的一切現象。其中又包括三方面的內容：首先是破我法二執；其次是成立諸法唯識；第三是解答外人疑難。
通過這一部分的學習，可以使我們認識到緣起的世界是怎樣建立的，從而樹立唯識正見，達到轉迷成悟的效果。如何才能改變我們原有的錯誤認識呢？我們的思維已處于錯誤的慣性中，而這種慣性又來自于無明，這就必須依佛法正見重新審視世界。正見是契入佛法的唯一門徑，能夠以佛法的正見來觀察世界和人生，學佛就成功了一半。如果我們僅僅將佛法當作理論來學習，而不是將佛法的智慧融入思維中，佛法種子就無法在我們生命的土壤中扎根，更遑論開花結果。要使佛法正見成為我們思維的組成部分，就必須不斷地分別、思維和抉擇，即八正道中所說的正思維，在正見指導下進行思維分別。
學習唯識，就要在唯識見的指導下去思維。當然，唯識見并不是趣向真理的唯一途徑。有些人根基差一點，邏輯思維不是很發達，學習唯識難免感覺困難，要樹立唯識正見并非易事，自然無法進一步修唯識觀。但也不必為此擔憂，因為任何一種佛法正見都是趣入諸法實相的敲門磚，是動搖我法二執的有力武器。每個人的根基不同，適合的法門也不同，無論是通過“無常見”也好，通過“無我見”也好，究竟目的皆在于破除我法二執。什么樣的知見能夠對自己發生作用，就應以此作為自身修學的法門。
對唯識相的學習，目的是為了幫助我們樹立唯識正見。但民國以來，唯識宗幾乎演變為哲學式的理論。法相唯識有眾多名相，但建立名相是為了排譴名相，所以唯識是以建立名相始，排譴名相終。《解深密經》對此有個生動的比喻，即“以鍥出鍥”：就如有物堵塞于竹筒內，打入鍥子是為了將這一障礙物打出來，所以打入鍥子只是手段而非目的。眾生無始以來為妄執所轉，學習唯識是以佛法正見取代原有的錯誤知見。所以說，唯識宗的建立并不是讓我們沉溺乃至執著于唯識理論。若是進入唯識殿堂之后，在名相中轉來轉去，樂此不疲，忘卻本來目的，豈非本末倒置？
其次是唯識性，建立唯識是為了掃除遍計所執，通達圓成實，這才是整個唯識宗的目的所在。但很多人往往停留在依他起的階段，不知對依他起的執著，亦成了遍計所執。所以，我們必須明確學習唯識所要解決的問題，既不是為了滿足自己的好奇，也不是為了獲得談話的素材。認識唯識相，是為了契入唯識性。而唯識性就是真如實性，《唯識三十論》告訴我們：“此諸法勝義，亦即是真如”，真如就是三性中的圓成實性。
第三是唯識位，位就是修行的過程和位次。在唯識位的內容中，包含著行和果兩個部分。行就是修行的過程，果就是通過修行最后證得的無上菩提，也就是如何從唯識相證得唯識性的修行過程。
《唯識三十論》的思想主要由這三部分組成。雖然只有短短三十個偈頌，但文約義豐，正所謂“含萬象于一字，約千訓于一言”。既是一部唯識學概論，也是唯識學集大成之力作。
四、本論的注釋及流傳
在《唯識三十論》中，世親菩薩以極其簡練的語言將唯識宗的繁復理論作了歸納和概括。按照通常情況，應當再造釋論對偈頌進行注釋，但他尚未進行這一工作就去世了。因而在世親入滅后的兩百年間，佛教界將《唯識三十論》的研究作為重點課題。據記載，當時研究本論的共有二十八家，其中最著名的為護法、難陀、安慧、親勝、火辯、德慧、凈月、勝友、最勝子、智月十大論師，他們相繼為本論造了釋論。另外，陳那、德光，戒賢等論師，也都對本論頗有研究。
玄奘三藏到印度學習唯識之時，主要師從戒賢論師，而戒賢是護法的弟子，自然也就繼承了護法的思想。大師留學歸來，開始著手翻譯帶回的大量經典。當翻譯到唯識經論的部分，本擬將十大論師的不同觀點分別翻譯。而其門下的窺基論師則認為，中國人向來好簡，如此復雜的理論只恐后人在學習時莫衷一是，不如將各家之見揉譯在一起。所以我們現在看到的《成唯識論》，揉十家之見而以護法觀點為主。如種子的問題，在十大論師中有“新熏說”，有“本有說”，還有“本有新熏說”；如心分的問題，又有一分、兩分、三分、四分的不同觀點。玄奘三藏在翻譯中，雖列舉了各家之見，同時又站在護法的角度對其它諸家進行批判。這使得我們在學習《成唯識論》時，能夠有清晰的思想脈絡，而不至目迷五色。
玄奘三藏在翻譯唯識論典時，往往同時進行講解，不僅對各家之說都有介紹說明，還穿插著他在游歷印度的見聞，遙想當年譯場之情景，實在令人向往。這些解說多由窺基論師記錄成文。我們可以發現，玄奘三藏在翻譯之外并未留下多少著述，倒是他的弟子窺基論師有不少著作傳世。其中多為述記，如《成唯識論述記》、《辯中邊論述記》，這些《述記》也是我們了解唯識思想的重要依據。若是研究《成唯識論》，《成唯識論述記》即為必讀之書。除《成唯識論述記》外，窺基大師還撰有《成唯識論掌中樞要》；之后，又有慧沼撰寫的《成唯識論了義燈》；智高撰寫的《成唯識論演義》，此三家被視為唯識宗的正統傳承。
除此而外，玄奘門下還有一位影響較大的弟子，那就是被后人視為異端的暹羅人圓測。雖然他也曾追隨玄奘三藏學習，但因早年學習真諦的思想，所以在他的理論中，既有玄奘之見，也吸收了真諦之說。正是因為這一點，玄奘門下弟子多將其視作異端。圓測論著中最為著名的是《解深密經圓測疏》，我在閩南佛學院講解《解深密經》時，非常認真地研究過這部注疏。在所有的唯識典籍中，這部著作我研究得最認真，的確是了解唯識學的重要資料。
唯識宗在中國傳了三傳之后，在中土基本淹沒無聞。明朝雖復興過一段時間，如耦益大師等等，都撰寫過有關唯識的注疏。在《相宗八要》中，就收錄了明朝大德解說法相宗要義的八種典籍，代表了他們對唯識學的研究成果。但因當時《成唯識論述記》等唯識典籍都未在教界流通，所以唯識宗的弘揚并未形成氣候。其后數百年，這一宗派幾成絕學。
現代唯識宗的復興，始于民國年間。楊仁山居士從日本請回大量唯識經典后，在其創辦的支那內學院，歐陽竟無、呂澄、王恩洋等人都致力于唯識學的研究。而太虛大師也十分重視唯識學的弘揚，自稱“教學法相唯識，行在《瑜伽菩薩戒本》”，在他老人家所創辦的“閩南佛學院”及“武昌佛學院”，也都將唯識作為重要課程。緇素二眾的共同努力，使沉寂已久的唯識學在中國得到再度弘揚。
我們現在學習的《唯識三十論講話》，由日本學者井上玄真所著，芝峰法師翻譯。芝峰法師為太虛大師的高足，也是民國年間頗有影響的一位法師。本書是眾多注釋本中較為完整的一部，將《成唯識論》和《成唯識論述記》中觀點作了簡要介紹。如果直接閱讀原典，不僅要花很多功夫，還未必能夠讀懂。但依據這本教材，我們就能在短時間內掌握《唯識三十論》的思想脈絡。
第三章 正論
第一節 標宗
正論第一部分為標宗，闡述本論的宗旨，也就是“破我法執，顯唯識理。”關于這部分內容，在《唯識三十論》中的頌文為：
由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，
此能變為三。謂異熟思量，及了別境識。
我與法
世間一切境界不外乎我法二執，有情的執著亦以此為核心。眾生因沉迷于我法二執而有種種痛苦。所以，本論首先為我們揭示了我法的真相：什么是我？什么是法？
“我”代表著生命的主體，為主宰義、自在義。在印度的傳統宗教中，“我”的概念類似于西方哲學中的靈魂，即恒常不變且具有主宰作用的實體。在生活中，我們處處都以自我為中心，這便是我執造成的。我們總是覺得自我是獨存的，事實上，作為有情的生命體，五蘊色身乃眾緣和合而成，精神世界亦是經驗積累而成。因而從佛法的智慧來透視，所謂獨存的我是不存在的，尤其在今天這個時代，社會分工使每個人的生活都和整個世界息息相關，哪里有獨立存在的“我”呢？
其次是“法”，在佛法中，法的范圍非常廣泛，宇宙人生的一切皆可納入法的范疇。從山河大地到草木叢林，從有為無為到美丑善惡，不論是物質現象還是精神現象，都涵蓋于法之內。法為軌持義，軌是軌生物解，持是任持自性，以現在的話來說，就是具有一定的屬性特征，能讓你知道它是什么。我們看到茶杯就知道它是茶杯，看到水就知道它是水，便是法具有的特征使然。正因為萬物各具特色，世界才呈現出如此豐富多變的景象。
那么有情所執著的我與法，是否代表著客觀世界的真實呢？
我和法的概念，不僅世間法有之，佛法一樣有之。如阿羅漢、菩薩、辟支佛及初果、二果、三果、四果，便是出現于圣教中的“我”。正如世人有不同的身份及稱謂，佛經所說的圣者也同樣安立了不同的身分及稱謂，這些稱謂也是“我”的表現。那么，圣教中所說的“我”，與宇宙人生的真實究竟是怎樣的關系呢？
佛法要幫助我們認識世界，因而對宇宙人生的現象也會有各種說明，如五蘊、十二處、十八界、四諦法門。這些都是法，這樣的法與客觀的、真實的法又是怎樣的關系呢？
我法是假名安立
在《唯識三十論》中，對此的回答僅有一個字，那就是“由假說我法”的“假。”不僅唯識說“假”，中觀也同樣說“假”。《中論》曰：“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名。”“假”是佛法對一切現象所作的智慧判斷，無論是眾生的認識，還是圣教的法義，皆以“假”來進行概括。
這一“假”字用得非常精煉而又巧妙，實為畫龍點睛之筆，因為它既不是有，也不是無。佛法為中道見，要遠離有和非有，落于任何一邊皆非正見。眾生的妄識認為一切實有，為自性見。但若走向另一個極端，認為一切都是沒有，又會墮入斷見，甚至連因果都否定了，那就落入了惡趣空。佛法認為緣起的世間是虛假的，但虛假并非沒有。就像佛法所說的空，并不是沒有，而是假有。這也就是《金剛經》中所說的：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”《般若經》中，類似的比喻非常多：如水中月，如乾達婆城，如鏡中花，如陽焰等等。我們所以有那么多煩惱，癥結就在于把世界看得太實在了，所以才會那么投入、那么執著。如果一個人真切認識到世界的虛幻，自然就能超然物外。
“假”所涵蓋的范疇，不僅是指凡夫的境界，也包括佛菩薩的言教。但我們要知道，凡夫的境界和佛菩薩的言教雖然都是假的，性質卻還是有所區別。那么，它們的區別表現在哪里呢？
首先，凡夫所認識的“假有”，是“無體隨情假”。無體就是沒有實體，即客觀上不存在我們所認為的實有。《攝大乘論》中有個比喻：某人夜間行路，結果將一條繩子誤以為蛇，嚇得魂飛魄散。蛇在客觀上是不存在的，只是我們產生的錯覺而已，這所謂的蛇便是“無體隨情假”。
而佛陀所說的圣教，雖然也是假的，卻是“有體施設假”。因為圣者明確了知其施設言教的對象為緣起有，如將有情施設為人、我、眾生及佛、菩薩等種種名稱，名言雖假，所施設的對象乃緣起有。又如我們將一物體安立“茶杯”之名，雖然“茶杯”是假名，但假名所依附的現象并不是沒有。再如我們在五蘊上施設“我”，雖然“我”是假名，但“我”所依附的五蘊是緣起有。佛菩薩在依他起所顯現的見分和相分上施設種種名稱，同時也對真理（佛菩薩所證得的法性）施設種種名稱，為“有體施設假”。
其次，還有“以無依有假”和“以義依體假”的區別，這是從另一個角度來區分凡夫的認識和圣賢的言教。
所謂“以無依有假”，即凡夫執著的我法二執在客觀上是沒有的，正如錯覺中的蛇，但我們因此而產生的感覺并非沒有。盡管我們可以認識到世界的虛幻，但當下的念頭有沒有呢？笛卡兒有“我思故我在”的名言，這也說明，我們想出的很多東西固然子虛烏有，但能想的這種想法不能說沒有。所以說，沒有是建立在有的基礎上，為“以無依有假”。
所謂“以義依體假”，義是作用，體是依他起的體，即體和用的關系。也就是說，凡夫所執的“我”和“法”，畢竟還具有某種功用。作為有情個體的“我”，雖無恒常不變的主宰力，但還具有相對的主宰力，因為人畢竟是具有某種程度的自由意志。而“法”也具有軌持的作用，“法”的存在有各自特征，如水以濕為性，火以暖為性，地以堅為性；也有各自的功用，如水可以喝，火可以取暖，地可以承載萬物。圣賢根據依他起的現象，根據“我”和“法”的不同功用施設種種名稱，稱為“我”、稱為“法”。但這些都是假有，并非凡夫所認為的恒常不變的有，為“以義依體假”。
這是從兩個層面來區別凡夫和圣賢所說的“我”、“法”。凡夫的“我”和“法”屬于迷情的、無明的妄見，無論是“無體隨情假”還是“以無依有假”，都說明凡夫認識的世界是虛幻不實的，當然在凡夫境界并不以此為假。而在圣賢境界中，世間萬法無非“有體施設假”和“以義依體假”。那么，圣賢為什么要施設這種“假”呢？目的就是要教化我們這些愚癡的眾生。所以圣賢所說的佛法，是對宇宙人生透視之后所作的方便假設。
《瑜伽師地論》中說到兩種自性，即“假言自性”和“離言自性”。我們所說的“假”，是假名安立的自性，而認識“假言自性”的目的，最終是要證得“離言自性”。所以說，認識“假言自性”，只是趣向真理的方便和手段。不論是世間所說的“我”、“法”，還是圣教所說的“我”、“法”，都是假有的、無常的、無我的、如夢如幻的。如果認識不到“假言自性”，認識不到我們執著的世界是虛假的，那么它永遠都會障礙我們對真理的認識。這正是“有假說我法”的深意所在。
我法差別義
“由種種相轉”是告訴我們，在大千世界中，“我”和“法”以種種不同的方式呈現出來。“我”代表著有情世界，“法”則涵蓋了有情世界和器世界。從有情世界來說，種種相轉就表現為各種差別，就整體而言，有國家、種族、民族的不同；就個體而言，有職業、身份、性別的不同，這都是屬于“我”的種種相狀，所謂“我相、人相、眾生相、壽者相”。法也是同樣，山河大地展現著地貌的不同，草木叢林展現著物種的差別。無法統計世界上究竟有多少法，因為所有的現象及變化都屬于法統攝的范疇。
在圣教中，“我”和“法”都有種種相，而“種種相轉”的“轉”，就是轉起、現起之義。也就是說，萬法都以各自不同的方式呈現出來。
識變義
“彼依識所變”的“彼”，就是我法的差別和相狀。相狀雖然是假，但并非無中生有。在唯識宗里，根據有部的傳統提出了“假必依實”的觀點。“我”和“法”是假的，但假畢竟還須有建立的基礎，還須有個立足點。我們將繩子當作是蛇，畢竟是因為繩子的存在，才使得我們將之誤以為是蛇，否則便不會產生錯覺，更不會受到驚嚇。所以，蛇雖然沒有，但不能說繩子也沒有。所以說，眾生所執著的我法還是有安立的對象。那么，我法施設的基礎是什么？“彼依識所變”告訴我們，種種我法都是依賴有情的內識所變現。所謂“識”就是八識，而“識變”則包括了所變、能變和變現。
我們首先要探討的是“所變”。根據唯識宗的正統思想，“所變”就是見分和相分。唯識宗將心分成三分或四分，三分為相分、見分、自證分，四分則再加上證自證分。
相分為呈現在內心的相狀和表象；見分為能了別，能夠對相分產生分別和判斷的作用。相分和見分都是依自證分，自證分就是識的自體。識在現行活動時自然會呈現出相分和見分，就像牛頭與牛角的關系，牛頭上長出牛角，而牛角也沒有離開牛頭。三分在唯識學上屬于依他起相的范疇。世間所說的我法和圣教所說的我法皆依相見二分施設，相見二分是有體的，為緣起有。
總說三能變識
“所變”為相見二分，有所變，必然就有能變。那么，能變的識又是什么？究竟有哪些識是能變？頌曰：“此能變為三，謂異熟、思量，及了別識境。”
唯識學的早期經典，如《辯中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》，都屬于一能變的思想。也就是說，在八識中唯有第八識阿賴耶識是能變，而前七識都是能緣，是第八阿賴耶識變現的。
而世親菩薩則提出了三能變的思想，這一理論不僅出現在《唯識三十論》中，在世親菩薩對《辯中邊論》所作的注釋中，也有同樣的觀點。《辯中邊論》有新舊兩個譯本，真諦的譯本名《中邊分別論》，屬于一能變的思想，世稱舊譯；玄奘的譯本屬于三能變的思想，世稱新譯。從整個唯識學來說，對于能變的問題，主要分歧就體現在這兩種思想。
按照“三能變”的思想，八識都能變。“此能變為三”，是說能變的識有三類八種，三類即異熟識、思量識、了別境識，八種則分別為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。正統唯識思想僅有八識，而舊譯講到了九識，在八識外又提出了無垢識。
第一類為異熟，即第八識。此識作為生命的果報體，在有情招感的果報中承擔著最直接的責任，相當于一家之主或企業的法人代表。正因為其余的識無力承擔這樣的責任，所以此識又名真異熟。此外還有異熟生，即異熟識派生的部分。當第八識投胎之后，還會衍生出前六識及相關的一些活動。
異熟有三重含義。首先是變異而熟，異熟代表著一種果報，但果報從哪里來？必須有因才能感果。因此第八識又名種子識，種子為因，而因的成熟需要緣的推動。如果只是將種子儲藏在倉庫里，沒有外在的條件去成就它，也就不可能發芽。只有將種子埋在地里，再輔以陽光雨露，才會發芽、生長、感果。所謂變異，就是在外在因緣的刺激下，使因發生某種程度的變化，從而感得果報。其次是異時而熟，所謂異時，即造因和感果不在同一時間內，須假以時日才能完成。第三是異類而熟，即因和果在性質上有所不同，所謂“因是善惡，果唯無記”。雖然因有善惡的區別，而果報體卻沒有善惡之分。在我們的人生旅程中，有些人始終窮困潦倒，命運多舛，也有些人一生富貴榮華，諸事順遂，雖然這是由前生造作的善惡業力所致，但并不能因此衡量他們今生的善惡。現狀所能說明的，只是一個人的過去。所以，判斷一個人的善惡不能看他的生存環境如何，關鍵要看他現在做了什么。正因為具備這三重條件，所以第八識的果報體為真異熟，而前六識為異熟生。
第二類是思量，即第七末那識。末那為梵語，漢譯為意。意又有依止和思量兩重含義。所謂依止，就是說第七識是前六識生起的依止，為前六識的染凈依。我們的行為具有兩個特點，一是著相，一是以自我為中心。雖然行為是由意識所決定的，但這兩重過失卻都是在第七識的影響下產生的。至于思量，每個識都有思量的含義，為什么唯獨將第七識稱為末那識呢？因為第七識具有恒審思量的特征。在八識中，第八識是恒而非審，雖然無始以來便相續不斷，但不能對事物進行分別和思考；而第六意識雖具有分別思考的能力，卻是審而非恒，因為意識不是恒常的，在某些情況下會出現間斷。唯有第七識，才同時具有恒和審兩個特點。
第三類為了別境識，也就是前六識。前六識能夠對事物進行了別，其共同特點為粗了別。在我們的生命中，雖然第七識和第八識隨時都在對我們產生影響，但它們的作用是潛在的、微細的，不是我們所能感覺到的。前六識對事物進行的判斷是粗略的，也正因為其粗略，我們才能感知。也就是說，凡我們能夠了知的，都屬于意識的作用。
由此可見，在三類八識中，前六識以了別為特征，第七識以恒審思量為特征，而第八識作為生命的總報體，在招感果報和展開宇宙人生一切現象方面有獨到的作用。
識如何變現？
唯識所變包含能變和所變兩個方面。能變為八識，所變為見分和相分。我執和法執，正是建立在見分和相分之上的錯誤認識，不是如實見。那么，能變的識是如何來變現這個世界的呢？
唯識學講到了兩種能變，也就是因能變和果能變。因能變的因是第八識的種子，種子是萬法生起之因。哲學的本體論就是探討宇宙人生的成因，而唯識學提出因就是種子。種子有兩類，一是等流習氣，一是異熟習氣。
習氣為種子的異名，為什么將種子稱為習氣呢？主要是就它的來源而言。種子是通過前七識的現行和熏習所留下的，也就是“現行熏種子”。一切現行（精神活動）都會在我們的思維中熏下種子，就像裝過酒的器皿中會留下酒的氣息。
等流習氣是前七識在活動過程中熏習而成，等是指平等和相似，流是指由因感果的過程如流水般相似相續。我們所有的思維活動，或者善、或者惡、或者無記，一旦產生活動后，必然在思維中留下影像并形成種子。而這種子又會作為萬法生起的親因緣，進而產生某種結果。
等流習氣又叫做名言種子，分表義名言和顯境名言兩類。表義名言是能夠表達義理的語言文字，也就是我們通常所說的概念，用以表達某種思想或事物。我們現在說話，就是表義名言的種子在作用，是表達義理的名句文。顯境名言也是非常形象的一個概念，顯境就是顯出境界，當心和心所活動時，自然就會顯現境界，就像名言概念能夠詮顯義理的道理是一樣的。
表義名言的概念主要是在第六識的活動過程中產生。在八識中，只有第六識的活動才能熏成名言概念的種子，而前五識則不具備這個作用。因為前五識的活動是現量緣境，而現量的特點是不帶名言概念，自然不可能熏成名言種子；第七識和第八識屬于潛意識的范疇，更不可能熏成名言種子。而顯境名言則是由前七識在緣境過程中熏成的種子。在前七識的活動過程中，究竟是哪些種子在發生作用呢？《唯識三十論講話》中有個表，說得非常清楚。
所謂異熟習氣，也就是通常所說的業種子。它是由前六識造作善惡業力熏習而成，進而招感異熟果的果報。在有情生死輪回的過程中，唯有業種子才能決定有情的去向，就像導彈推動火箭上天。
如果說名言種子是萬法生起的親因緣，那么業種子就是增上緣，起著推波助瀾的作用。我們要明確的是，兩者并不是截然對立的，在某些情況下它們甚至是一體的。比如同樣都是人，能力卻各不相同。有些人能力較弱，個體生存尚存在困難；而有些人能力特別強，不僅可以自立，還能成就一番事業來幫助社會大眾。種子也是同樣，有些種子僅僅是名言種子，而有些既是名言種子，也是異熟種子，不僅能自己成熟，更能推動另一部分名言種子的成熟。
當我們為善或作惡之時，既熏下了名言種子，也熏下了異熟種子。但如果所作所為屬于無記的行為，如隨便走一走，隨便讀兩頁書，也能熏下名言種子，只是這種子非善非惡。善惡行為通常是有心造作，它在我們內心產生的力量及反應遠比無記的行為更強烈。所以，業種子是精神領域中力量特別強大的種子，而名言種子則是力量較為衰弱的種子。單純的名言種子沒有能力自己招感果報，必須依賴業種子作為動力。
名言種子和業種子的區別還在于，名言種子沒有壽盡相，而業種子有壽盡相。比如我們現在讀書學習所種下的名言種子，會盡未來際地延續下去。雖然它的力量會發生變化，或強盛或萎縮，但種子卻始終存在。而業種子在受報后就結束了，如果不是這樣的話，我們一旦造作罪業就會沒完沒了地受報，永無出頭之日。如果這一種子具有雙重性質，既是名言種子又是業種子，那么屬于業種子的這部分力量在受報后就終結了。
名言種子和業種子現行之后，形成了八識三性諸法，也形成了我們所有精神活動和宇宙萬有的現象，這就是因能變。
此外，還有果能變。同樣是變，因能變之變和果能變所說的“變”卻是不同的。因能變指的是轉變，從種子轉變為現行；而果能變指的是變現，八識在現行的當下，都能在自體上變現出見分和相分。從因能變的角度來說，八識的活動為果，為種子現行的結果，所以叫做果能變。從哲學的意義上來說，因能變側重從宇宙論、本體論的角度來探討世界成因，而果能變側重從認識論來顯示唯識的思想。
第二節 初能變——阿賴耶識
初能變是指第八識，本論以八段十門對其進行闡述。即三相門、所緣行相門、心所相應門、五受相應門、三性門、心所例同門、因果譬喻門、伏斷位次門。
三相門為阿賴耶識的自相、果相、因相，在《唯識三十論》中的頌文是：
初阿賴耶識、異熟、一切種
一、賴耶的自相
阿賴耶識為梵語，漢譯藏義，具有能藏、所藏、執藏義故。
能藏，是說阿賴耶識具有能藏的作用，像倉庫一樣可以儲藏物品。在阿賴耶識中，儲存了有情無始以來的生命經驗，堪稱生命的寶藏。也正因為阿賴耶識具有這樣的特點，所以我們在生命延續過程中付出的所有努力，才會功不唐捐。
所藏，即所儲藏的物品。如果將能藏喻為超大容量的倉庫，那么所藏便是其中所有的藏品。那么，阿賴耶識中儲藏的是什么呢？也就是推動生命延續的力量－－種子。
說到執藏，必然要聯系到第七識。在無盡的輪回中，第八阿賴耶識始終被第七末那識執以為我。因為第八識的生命主體，也就是它的見分是相似相續的，具有相對的恒常性。正因為如此，第七識在認識第八識的過程中，就將它執以為固定不變的對象而恒生我執。同時，第七識又與我癡、我見、我愛、我慢等種種煩惱相應，在有情生命中，就表現為強烈的自我。第七末那識對第八識的愛一刻都不曾間斷，即使在夢中也不能擺脫。由于第七識始終將第八識執以為我，所以第八識又名我愛執藏。眾生無始以來處處以自我為中心，處處著相，根源就在于末那識；又因執我而產生種種煩惱，造業并流轉生死，根源也在于末那識；各種宗教所建立的靈魂和神我，根源仍在于末那識。
阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義，重點為執藏義，它體現了阿賴耶識在生命流轉過程中不可替代的作用。所以，我愛執藏被定義為阿賴耶識的自體相。我愛執藏并非阿賴耶識自身的過失，而是末那識強加于它的，所以真正的幕后操縱者是末那識。末那為染污義，它固執而一廂情愿地愛著阿賴耶識，一直要到八地菩薩，才能從它的糾纏中解脫出來。
第八識的名字很多，如阿陀那識、異熟識、根本識、心等等，阿賴耶識只是其中之一。每個名字的安立皆有所側重，也就是根據第八識的某個特征來定義。就像我們每個人都有不同的稱謂，在家庭中，對于妻子是丈夫，對于孩子是父親，對于父母是兒子；在社會上，對于學生是老師，對于領導是下屬。我們在不同的場合，面對不同的人，就會扮演不同的角色并發揮不同的作用。阿賴耶識的命名，也是基于同樣的道理。
第八識共有三位，代表了我們從凡夫到圣賢所經歷的過程。
一、我愛執藏現行位：第八識無始以來都被第七識執以為我。從大乘來說，這一過程將持續到七地菩薩；從小乘來說，則持續到無學位圣者。直到那個時候，末那識才會終止對它的糾纏，所以阿賴耶識之名一直要用到七地菩薩。如果將第七識和第八識比作一對形影不離的夫婦，那么只有在妻子去世后，丈夫才不能名之為丈夫。同樣，到八地菩薩或無學位圣者時，阿賴耶識的名稱亦會發生改變。因為此時已轉染成凈，轉識成智，意識到這種無明之愛是沒有意義的。
二、善惡業果位：作為善惡業力遭感的果報體，第八識為真異熟，這一角色要扮演到十地最終的金剛心。正如《八識規矩頌》所說：“金剛道后異熟空”。當修行進入金剛道的境界，已趨向最終的解脫，第八識也將在成佛之前被最后清空。而金剛道以前，第八識的體還是有漏的。從初地見道的剎那開始，首次開發出生命中的無漏種子，但無漏種子現行后，有漏種子依然會發生作用。在最初階段，有漏種子發生作用的時間更長、更持久；到五地、六地之后，有漏和無漏的作用才變得勢均力敵；到七地、八地之后，基本就是無漏種子在現行，有漏的作用變得非常微弱，但識體還是有漏的。到金剛道后，異熟識的有漏識體就徹底放棄了，成為純粹的無漏識，也就是無垢識。因此，在抵達金剛道后，有漏種子不再能發生作用，異熟果所擔任的角色也不再稱為異熟識。
三、相續執持位：又名阿陀那識。阿陀那為梵語，為執持義，即執持有情的生命體。成佛后還有沒有識執持有情的生命體呢？依然是有的。但在凡夫階段，執持生命體的是有漏的第八識；而在成佛之后，執持生命體的則是清凈的無垢識。只要我們還是有情，總還是有識在執持著生命體，永無終結之時，所以相續執持位一直要盡未來際。
二、賴耶的果相
佛法提出了因果和輪回，但同時又強調無我。既然無我，又是由誰在造業及感果？當一期生命結束之時，又是誰去受報？在我們的生命領域中，誰有能力來承擔這個責任？前五識、第六識和第七識顯然都缺乏這樣的能力。
唯物論者之所以對潛意識缺乏認識，是因為前六識生起活動時，和物質現象的關系非常密切，甚至在很多情況下難以自持。由于凡夫這種心隨境轉的特點，便使唯物論者得出了物質決定意識的結論，認為意識是由物質派生的。事實上，我們生命中還有潛在的精神力量和深層的心理活動，恰恰是它們在決定意識的活動。
從遺傳的角度來說，生命包含著兩個系統：一為物質系統，即“身體膚發受之父母”；一為精神系統，也就是第八阿賴耶識，而它沿襲并繼承的，正是自身生命延續過程中形成的種子。我們現有的生命素質及種種心理特征，來自過去生的積累，不是父母的給予，也不是造物主的恩賜，這一點是唯物論者和其他宗教所沒有看到的。
從輪回的角度來說，必然要有生命主體來擔任這一重任。外道講輪回，是以神我或靈魂為依止，而佛法強調無我，那么受報的主體是什么？唯識學在對生命現象進行考察之后，發現作為生命的果報體必須具備三個特點。
首先是業果，業果的特征是無記，即非善非惡。如果天性就是善的，惡行的產生就失去了依據，也無法招感痛苦的果報；如果天性是惡的，善行的產生就失去了依據，也無法招感樂受的果報，所以果報體必須是無記的。其次是沒有間斷，倘若執持生命的果報體出現間斷，有情的生命就會隨之結束而成為無情，輪回也就無法相續。第三是遍三界，就是在三界的任何時空都能產生活動。
相比之下，前五識時有間斷，且二禪以上便無五識；第六識亦有不起現行之時；第七識則不是異熟業之所感。可見，前七識都無法承擔此任。唯有第八識同時具備了三大特征，方能作為生命的異熟果報體。
三、賴耶的因相
如果說異熟是第八識的果相，那么它的因相就是一切種，這正是《唯識三十論》討論的重點所在。在《成唯識論》中，同樣以大量篇幅來討論種子的問題。
阿賴耶識作為萬法生起之因，能熏習并執持種子，由種子的現行展開宇宙人生的一切現象。有神教以神創為萬物之因；唯物論以物質為萬物之因；而唯心論則是以常恒不變的心為萬物之因。佛法既不同于神造，也不同于唯物論和唯心論，它又是如何解釋這個問題的呢？那就是建立種子。關于種子，我們將從幾個方面來進行說明。
什么是種子？
《成唯識論》對此的定義是：“謂本識中，親生自果功能差別。”也就是說，阿賴耶識中具有生起一切現行果法的功能為種子。
種子的思想早在部派佛教的經部中就已出現。在自然界中，種子有麥種、稻種、樹種等等，以不同的種子為因，即可生長不同的果實。唯識所說的種子也有相似的作用。那么，作為萬法生起的親因緣，種子又具有什么樣的特點呢？ 種子具六義
一、剎那滅：作為種子必須是生滅變化的。正因為它具有變化的特征，才能進一步招感果報。如果種子是不生不滅、固定不變的，必然無法感果，這主要是簡別唯物論、唯心論和神造論的觀點。在唯識宗看來，恒常不變的神不能作為萬物之因，正像真如也不能作為萬物之因，因為真如也是恒常不變的。
二、果俱有：種子和所生的果實是在同一時間和處所。換句話說，在我身上種下的種子，只會在我身上結果，不會轉移到其他人那里去。從這個角度來說，我們曾經經歷的一切，始終會儲藏于我們的經驗之中。
三、恒隨轉：當種子種下之后，就永遠依附于第八識中不會丟失。
四、性決定：種子包括善、惡、無記三類，其性質從種下之時即已決定，無論展開怎樣的現行活動都不會改變。善的種子在活動過程中，始終代表著善的力量。行善是善的種子在現行，而行善本身又使善的種子得到壯大，這種力量不會因作惡而發生改變。因為作惡只是惡的種子在現行，是惡的力量在壯大。兩者雖然不能相互抵消，但卻能彼此制約。我們生命中有各種力量，如果善的力量比較強大，惡的種子雖也存在，卻難以產生決定性的作用，反之也是同樣。所以說，在我們生命延續的過程中，種子的性質是始終如一的，有的只是力量的強與弱。
五、待眾緣：佛法是緣起論，以諸法皆“因緣而生，因緣而滅”作為基本思想。種子的活動自然也不能離開因緣，唯在因緣具足的前提下，種子才能現行并展開宇宙人生的一切現象。同時也因八識三性諸法活動的不同因緣，才有阿賴耶識中各種種子的差別。
六、引自果：種子的現行能引發結果。色法的種子能引發色法的結果；心法的種子能夠引發心法的結果。種下的什么樣的因，將來就會引發什么樣的結果。
唯識學認為，不能具備以上六個特征的，便不能作為現行果法的親因緣。
種子從哪里來？
種子又名習氣，顧名思義，是由熏習留下的氣息而來。關于種子的來源，在唯識宗里，有著不同的觀點，較為突出的有三種：
一、本有說：持此觀點的代表為護月論師，主張一切種子是阿賴耶識本自具備的，無論有漏種子或無漏種子皆是如此。后天熏習不過使原有的種子得到增長，如接觸善緣使善的種子得到壯大，接觸惡緣使惡的種子得到壯大。論師引《無盡意經》為依據：“一切有情，無始以來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。”
二、新熏說：持此觀點的代表為難陀論師，主張一切種子都由熏習而成。我們說到新熏，很容易理解為有個開始，于是問題就出現了：在未熏習之前，自然沒有種子，也應該沒有諸識的存在，那又是誰去熏習它呢？因而論師提出能熏和所熏都是無始的，并引《多界經》來說明他的論點：“諸有情心，染凈諸法；所熏習故，無量種子之所積集。”我們的心不斷受到雜染和清凈諸法的熏習，這種熏習的結果，在我們生命中種下了雜染和清凈的種子。
三、本有新熏說：這是折衷的說法，持此觀點的代表為護法論師，主張種子包括本有和新熏兩類。在我們的阿賴耶識中，既存在本有的種子，還存在新熏的種子，但無論是本有或新熏都是無始的。因為在眾多的經論中，既講到了本有的種子，也講到了新熏的種子。
如果一味強調本有，就會有兩種過失：一是違背經文；一是違背前七識和第八識互為因果的關系。前面說過，第八識和前七識是互相熏習的。一方面，第八識為前七識生起之因；另一方面，前七識現行后又會熏成種子儲藏于第八識中，再由第八識的現行生起前七識，如此生生不已。這也就是唯識宗反復強調的“種子生現行”和“現行熏種子”。
如果一味強調新熏，也有兩種過失：一是違背經文；一是無法解釋無漏識的存在。因為我們現有的識為有漏識，而有漏的妄識不可能生起無漏種子，那么無漏種子又從何而來？所以必須承認無漏種子是本具的，才能在外緣的推動下產生現行。否則，有漏為無漏之因，有違緣起法的規律。
種子的熏習義
不論種子的來源如何，都要經受進一步的熏習。正因為如此，種子的力量才會發展壯大，我們的生命也才會豐富多彩。
熏習主要包含能熏和所熏。能熏是能夠熏習的，為前七識；所熏是接受熏習的，為第八識。前七識在活動過程中，不斷將種子熏習到第八識中。從這個角度來說，作為能熏的前七識是主動的，而作為所熏的第八識是被動的。為什么唯有第八識才能作為所熏呢？唯識學認為，作為所熏必須具備四個特征。
一、堅住性：所謂堅住，也就是穩定和相續不斷的特征，如其不然，就沒有作為受熏的資格。如果受熏一方會發生間斷，那么在某些情況下就會不起作用。比如我們使用電腦來工作，如果沒有硬盤隨時保存文件，一旦斷電就會將我們的工作成果化為烏有。正因為硬盤具有儲藏的功能，能將我們的所有工作進行保存，所以無論斷電還是關機，工作成果始終不會丟失。而在八識中，唯有阿賴耶識具有相續不斷的特點，前六識都是會間斷的。
二、無記性：所謂無記，也就是它自身沒有強烈的善惡傾向。如果傾向于善，就不能接受不善法的熏習；如果傾向于不善，就不能接受善法的熏習。就像涂滿各種強烈色彩的紙，很難再于其上添加什么，必須是一張白紙，無論什么顏色都能接受并顯現。這也正是無記的特征，既不會拒絕善法，也不會拒絕不善法。
三、可熏性：所謂可熏，又需具備兩種特征。首先是獨立自主；其次是性非堅密。從這個意義上來說，真如就不能受熏，這也正是唯識宗反對楞嚴思想體系的原因所在。唯識宗認為，《楞嚴經》所講的“真如熏無明，無明熏真如”不符合緣起的思想。因為真如體性堅密，常恒不變，不能接受諸法的熏習。作為所熏的一方，既要有相對獨立的自主性，又要有包容性和可塑性。
四、與能熏共和合性：所謂共和合，也具備兩層含義，即能熏和所熏的構成必須是同一時間、同一處所。否則的話，就不能達到熏習的效果。如以香熏物，能熏和所熏必須同時置于一處。所以說，我的前七識只能熏習我的第八識，不可能是熏到你們的第八識。
正因為阿賴耶識具足以上四個特點，所以才能作為所熏的一方。
而作為能熏的前七識，同樣具備了四個特點。
一、有生滅：如果是常住不變的，就不能作為能熏。正因為有生滅變異的特點，才能熏習種子，這是簡別常住和不生不滅的無為法。
二、有勝用：也就是強大的力量。主要包括兩個方面：一為能緣的勝用；一為強盛的勝用。佛法所說的能熏，主要建構于心理活動，也就是心和心所。色法只有通過心的力量才能產生作用，本身沒有熏習的功能。
三、有增減：必須在量上能發生增減，才可作為能熏。這是簡別于佛果位上不增不減的善法。
四、與所熏處和合：這一點與所熏的性質相同。必須是在同一時間、同一處所，能熏的一方才能對所熏構成影響。
前七識具備了以上四個特點，所以唯識宗將其作為能熏的一方。
熏習有見分熏、相分熏
在前七識的活動過程中，前五識的活動會熏習自身見分和相分的種子，同時還能幫助第八識熏習相分的種子；第六識的活動會熏習自身見分和相分的種子，同時還能為第八識、第七識留下種子；而第七識的活動，除了為自身留下見分和相分的種子，同時還能為第八識熏下見分的種子。
阿賴耶緣起
諸識在活動過程中都會呈現出見分和相分。而見分和相分在產生活動后，當下就會留下種子，成為未來八識產生活動的親因緣。在唯識宗所講的阿賴耶緣起中，“種子生現行”是指種子所展開的八識三性諸法；“現行熏種子”是指識在現行的同時又熏成種子。所以唯識宗的因緣義中，不僅種子是現行的因緣，現行也是種子的因緣。
“種子生現行”和“現行熏種子”在理論上固然有先后次第，但是在時間上卻是同時進行的。種子在現行之時，當即就熏下了種子。然后由種子再生現行，但從這一種子所生的現行到下一種子所生的現行則不在同一時間。如果每一種子的現行都沒有間斷，就會同時引發無窮無盡的“種子生現行”，從而犯無窮過。因為從種子到產生現行，有待于外緣的成就。比如我現在給你們上課，在講的時候是“種子生現行”，在講的當下是“現行熏種子”，但是否能沒完沒了地講下去呢？顯然不能。到下課之時，作為學生的你們走了，作為老師的我也需要休息，沒有了這些相關條件，種子也就不再現行，必須待下一個緣成熟時才能繼續產生作用。所以說，現行要待眾緣，也就是七識活動的參與。
阿賴耶緣起是以種子為因緣，現行之后展開宇宙人生的現象。同時再熏下種子，使我們阿賴耶識中的種子得到壯大和充實。如此循環往復，使得世界無窮無盡地展開。
第八識有自相、果相和因相，這三相在唯識宗的理論上非常重要。前六識和第七識都沒有講到果相和因相，因而不能作為生命的果報體，不能作為萬法生起之因。所以說，阿賴耶識的三相突顯了唯識理論的特色所在，也為宇宙人生的展開建立了依據。
地藏蓮社 》》歡迎您！ - dizh>>佛學文章>>綜合資源>>放生護生>>認識與存在