勝集密教王五次第教授善顯炬論03

 

宗喀巴大師著

法尊法師譯

 

勝集密教王五次第教授善顯炬論卷十二

 

辰二、解說(shuō)依此正修幻身之理。分三。巳一、父子論中如何宣說(shuō)。巳二、明說(shuō)修法及諸功德。巳三、諸師教授如何解說(shuō)。今初

 

若修幻身之所依，于因位中如是安住者，于修道時(shí)，當(dāng)如何生起彼所依而修耶？如五次第論云：‘彼性成就風(fēng)，則由三種識(shí)，復(fù)生行者身，說(shuō)彼名幻身。以是此中說(shuō)，眾生皆如幻。住如幻三昧，見(jiàn)一切同彼。’卡師譯為：‘由正成就風(fēng)，即彼三種識(shí)。’其文較便。其中初頌，顯由修內(nèi)外命力之方便，令修所依之意識(shí)，生為心遠(yuǎn)離位明增得三之心及所乘風(fēng)，生起為瑜伽師之身者，說(shuō)為幻身。言復(fù)者，謂彼瑜伽師，不但初受生時(shí)，受彼風(fēng)心之身也。其次二句，謂幻身修法既然如是，故此無(wú)上乘中說(shuō)一切眾生如幻者，有不共波羅密多乘，下三續(xù)部，及生起次第之幻義也。言如幻者，金剛鬘云：‘若見(jiàn)如鏡像，如夢(mèng)幻水泡，等同幻術(shù)者，說(shuō)彼為尊上。’五次第論似錄此等。由此顯示余無(wú)上續(xù)凡如是說(shuō)諸不共義，皆應(yīng)如是了知也。其次二句，說(shuō)已成就幻身之瑜伽師，見(jiàn)一切有情，皆同彼者，謂如上說(shuō)，是見(jiàn)彼等之根本身如是也。見(jiàn)一切器界如同自己之幻身者，謂視彼一切亦是風(fēng)心所變也。攝行論中宣說(shuō)之理，如云：‘如實(shí)遍知自心，于蘊(yùn)界處中都無(wú)所有，唯智唯現(xiàn)，具足一切相之天身，以幻夢(mèng)等十二種喻之所表示。此是諸佛意自性身。’如實(shí)知心者，是心遠(yuǎn)離。蘊(yùn)界處中無(wú)者，謂除心遠(yuǎn)離之風(fēng)心外，從諸余身，皆不能修成幻身。前唯字簡(jiǎn)分別。后唯字，簡(jiǎn)從粗蘊(yùn)修成。唯從心遠(yuǎn)離智，乃能修成十二種喻所表示具足相好之幻身。此中問(wèn)云：‘經(jīng)說(shuō)：若無(wú)所依身者，亦無(wú)心性。若無(wú)心者，亦無(wú)身可得。云何唯由自心即能完成具足手足等一切相好之天身耶？諸有可得見(jiàn)者，若無(wú)教理難起信解。故諸易證無(wú)可得天真實(shí)性之方便，維愿世尊金剛上師慈悲宣說(shuō)。’前說(shuō)唯智能成具足一切相好之天身。誤解唯字簡(jiǎn)余非心物因。謂唯心完成具足手足等相之天身，不應(yīng)道理。以經(jīng)中說(shuō)：所依身與能依心，隨一非有，余亦無(wú)故。可得見(jiàn)者，謂有疑惑分別者。若無(wú)教理，不能獲得斷疑之定信。無(wú)可得者謂無(wú)相天真實(shí)性幻身。現(xiàn)證此之方便，請(qǐng)除疑宣說(shuō)。答曰：‘諸已趣入經(jīng)等道理，及已安住生起次第，諸修行者，雖能喻說(shuō)，一切諸法如幻、如夢(mèng)、如影像等，增上信解，然彼不能由喻了知，唯由內(nèi)智，以意為性完成天身加持自我之教授。故我當(dāng)隨瑜伽續(xù)行，令汝了知，金剛薩埵圓滿因緣。’其中說(shuō)已趣入經(jīng)等，宣說(shuō)一切諸法如幻，思維彼義雖能信解，然不能知幻身加持我者。是為破除，有謂究竟了知中觀所說(shuō)如幻妄義。由修彼義遠(yuǎn)離實(shí)執(zhí)。為幻身者。以彼雖是總義之如幻三摩地。然彼全無(wú)第三次第秘密義幻身，及第五次第究竟義幻身之義故。說(shuō)修生起次第者，雖能信解一切法如幻，然彼亦不知幻身加持我之教授者。是為破除，有謂天身，顯現(xiàn)無(wú)性，安住彼義，都無(wú)貪著，為幻身者。以生起次第時(shí)，雖有多種，澄凈鮮明，顯現(xiàn)無(wú)礙，猶如虹霓之堅(jiān)固三摩地，及與爾時(shí)，空性正見(jiàn)和合，都離實(shí)執(zhí)。然說(shuō)爾許猶不能知，唯由內(nèi)智完成天身加持自我幻身教授。則下三續(xù)部中，不能得彼教授，固不待言。若能善解彼義，則諸妄說(shuō)：先于鏡中天影系心，后將彼影融入自身。由修此故，唯明凈現(xiàn)，安住定中，全無(wú)執(zhí)著，誤執(zhí)彼為加持自我幻身正行。皆無(wú)余滅。如是既說(shuō)，不修天身，僅達(dá)虛妄如幻之智德及彼智德與天身合修，生起次第之天身。并諸已得圓滿次第大樂(lè)三遠(yuǎn)離位之天身，均非加持自我之幻身。言依瑜伽續(xù)，能得彼教授者，謂集密本釋等續(xù)。其通達(dá)完成金剛持幻身因緣之理，即彼論云：‘實(shí)爾，心唯顯現(xiàn)，離顯形色，性同虛空，如勝義諦，極難觸證。雖然如是，由依唯現(xiàn)三明諸風(fēng)，共故輕利。故是由風(fēng)系縛于識(shí)。次由般若方便二相俱諸光明，出生具足種種功德如幻天身。此乘云何？所謂諸風(fēng)。其心金剛?cè)绯蓑E馬，馳趣所欲。’其疏中云：‘若真實(shí)者。謂如幻因緣應(yīng)勝義有。曰：心雖非勝義有，然世俗中三明與風(fēng)同時(shí)轉(zhuǎn)故，風(fēng)系縛識(shí)，令識(shí)流轉(zhuǎn)。’是依二諦為答。于斷前疑全無(wú)利益。且云：風(fēng)令流轉(zhuǎn)毫無(wú)關(guān)系。故無(wú)心要。故是說(shuō)心，離形顯色，如同虛空，全無(wú)體相，如勝義諦，極難通達(dá)。言實(shí)爾者，謂實(shí)如是。心遠(yuǎn)離時(shí)亦作是說(shuō)，故可證知。心雖無(wú)體，然心遠(yuǎn)離之三明相，依止于風(fēng)。故是由風(fēng)力，系縛攝持其識(shí)也。諸舊譯本，多如上說(shuō)。有本：‘成共與輕和合。’卡師譯本：‘三明相風(fēng)，成輕界已，彼所依輕利。’其前義有謂：‘由風(fēng)識(shí)和合，如風(fēng)是輕性識(shí)亦成輕。’然彼輕義，若作是較余大種微細(xì)，故能與識(shí)和合之共法，解者，則與攝行論心遠(yuǎn)離時(shí)相符。由心風(fēng)二法和合，次經(jīng)般若明相，方便增相，俱五光風(fēng)。出生具足手足等相功德之如幻天身也。總攝彼義，謂若無(wú)風(fēng)唯心，雖不能從彼修成具足手足等相之天身，然五光風(fēng)與心同一體性，故能成就天身都無(wú)過(guò)失。此亦即說(shuō)，若單有現(xiàn)天行相之識(shí)，雖有色相，然彼不能成真幻身。此處雖僅言，般若方便二相。然彼前文，既說(shuō)三種明相。故修幻身所依，與五次第論同。言因緣者，謂成就幻身位，內(nèi)心之親因，謂前念心，風(fēng)為助緣。彼身之親因，則為風(fēng)，其前念心，乃身助緣。言三智意金剛乘所乘風(fēng)，猶如駿馬，馳趣所欲者，謂從心遠(yuǎn)離風(fēng)心二法之根本身，修成幻身時(shí)，離于粗身，若于身外或于身內(nèi)，隨欲能趣。攝行論中說(shuō)此義云：‘轉(zhuǎn)識(shí)經(jīng)中亦顯了說(shuō)。’謂如彼經(jīng)說(shuō)，死已無(wú)間成就中有。其手足等，如水中人影，全無(wú)寒、熱、苦、樂(lè)、疲勞等觸，亦無(wú)肉等，界不能壞。卡師譯云：‘此識(shí)棄舍先有身殼，轉(zhuǎn)作余形。’引彼文后，次云：‘如是名為異生中有，成流轉(zhuǎn)因。’如前所引。彼經(jīng)雖非顯說(shuō)幻身，然說(shuō)唯從風(fēng)心成就支分圓滿色身，及離舊蘊(yùn)等，明示決擇幻身之喻。意謂無(wú)方便者，現(xiàn)起中有之風(fēng)心。善方便者，能現(xiàn)如幻天身。故說(shuō)彼經(jīng)，顯了宣說(shuō)。攝行論于幻身時(shí)引毗盧遮那成佛經(jīng)云：‘猶如虹霓身，修實(shí)性當(dāng)?shù)谩！宋碾m非說(shuō)修幻身法。然總成立修真實(shí)義，能成如虹霓身。則亦成立別修心遠(yuǎn)離之真實(shí)義，亦能成如虹霓之幻身。故可引證。

 

巳二、明說(shuō)修法及諸功德。

 

如是修幻身者，要以修力，能將粗細(xì)二身，各別分離也。此復(fù)若是以識(shí)上行，及轉(zhuǎn)入他舍之瑜伽，分離彼二者，則如三補(bǔ)扎教授穗所說(shuō)，先善修瓶相風(fēng)等加行，數(shù)數(shù)觀想，乘風(fēng)之識(shí)，脫離識(shí)所依處之心藏，此非修彼。是以余勝方便令分離也。此復(fù)譬如，從地入水，乃至死有光明，次第現(xiàn)前時(shí)，由彼次第，任運(yùn)分離粗細(xì)二身。如是由修金剛念誦等內(nèi)外命力，凡心遠(yuǎn)離前行諸法皆到究竟。如地入水等死有次第，圓滿生起心遠(yuǎn)離時(shí)，即以彼力分離二身。唯從諸空之風(fēng)心，修成加持我之幻身也。言我者，謂施設(shè)我名言所依之風(fēng)心。將此生為金剛持身，是謂加持。此與以轉(zhuǎn)舍功能，分離風(fēng)心細(xì)身，由勝解作意，觀想自成金剛持身者，有大差別。此非唯由勝解觀想。是即風(fēng)心生為天身。故與修時(shí)唯心顯現(xiàn)彼相之天身不同。其得有學(xué)雙運(yùn)幻身，以后，則彼種類恒無(wú)間斷，故說(shuō)為實(shí)事。金剛身之名相完滿。第三次第之幻身，于勝義光明現(xiàn)前時(shí)，仍須消滅。故雖名金剛身，然彼名相不具。以彼不如前者常住，唯就瑜伽師心前安住，故名智身，亦不相違。若未分別真實(shí)隨順，除說(shuō)第三次第幻身之名言外，謹(jǐn)就意前，從粗身中，分出細(xì)相之天身，莫執(zhí)為真實(shí)加持我之幻身也。除說(shuō)‘從心遠(yuǎn)離三明風(fēng)心，修成幻身’之外，其于順逆諸空何時(shí)，修幻身，則父子五師論中均未明說(shuō)。拉彌等說(shuō)，如水中魚(yú)，從光明中，頓起金剛持身者，名頓次第。其從光明，現(xiàn)起近得，次起增相，次現(xiàn)明相，從此現(xiàn)起金剛持身者，名從近得等漸方便。自宗于雙運(yùn)時(shí)當(dāng)說(shuō)。其從舊身分離，非決定須遠(yuǎn)離舊身方位而住。如前已說(shuō)。燈明論說(shuō)，安住清凈幻蘊(yùn)篋中，亦可了知。若得心遠(yuǎn)離之瑜伽師，由粗細(xì)二蘊(yùn)轉(zhuǎn)依之理，修幻身者，則父子論中，說(shuō)唯從風(fēng)心，修成幻身，不應(yīng)道理。如從眾紗編織成布，不可于中僅說(shuō)從一二紗編織成布。

 

初修成時(shí)，雖必從諸空風(fēng)心修成。然成已住時(shí)，即明增得三智不現(xiàn)在前，亦有多位能有幻身。故非彼三滅時(shí)，幻身隨滅，有幻身定有彼三也。

 

由何種牽引力，修成幻身之理，父子余論中均未宣說(shuō)。唯攝行論說(shuō)中有成佛時(shí)，‘當(dāng)起是念，棄舍常蘊(yùn)趣入光明，當(dāng)以加持自我次第而起。’依此道理，應(yīng)當(dāng)了知。此于隨順幻身時(shí)，皆當(dāng)例知。

 

如斯天身，集智金剛續(xù)，以十二幻喻表示宣說(shuō)。十二喻者，謂幻、水月、光影、陽(yáng)焰、夢(mèng)境、谷響、尋香城、變化、虹霓、閃電、水泡、鏡中像。雖僅取一幻喻，而言十二幻喻者，以彼初喻，亦例余喻，或約是幻身之喻而說(shuō)。其中唯從風(fēng)心，所起金剛持身，雖亦完具一切支節(jié)，然除風(fēng)心更無(wú)余物，故如幻人。遍一切處，猶如水月。無(wú)骨肉等，故如光影，即人影像。剎那變動(dòng)，猶如陽(yáng)焰。以是唯從風(fēng)心所成身，如同夢(mèng)中離粗身外，所起夢(mèng)身。雖與異熟身同體所攝，然現(xiàn)似異體，故如谷響。此身之能依所依曼荼羅，如尋香城。雖是一體現(xiàn)似多身，猶如變化。五種身色無(wú)礙無(wú)雜，猶如虹霓。安住異熟身蘊(yùn)之中，如云中閃電。從空性中突然現(xiàn)起，如凈水中突起水泡。圓滿具足一切支節(jié)，猶如鏡中所現(xiàn)金剛持像。此等是表有學(xué)幻身之理。其表無(wú)學(xué)幻身時(shí)，第六喻與第十喻，當(dāng)順彼位配釋。加持我論中，言如影者，即光影義。其變化喻以云代替。諸名異門，即彼說(shuō)名加持自我。如云：‘由說(shuō)如幻相，定表詮此性，世俗諦、幻性，亦圓滿報(bào)身，即尋香有情，亦是金剛身，金剛薩埵體。’得此幻身之勝利，謂于現(xiàn)生定當(dāng)成佛。又五次第論云：‘一切樂(lè)為性，大薩埵行坐，住處衣食等，剎那于空得，當(dāng)斷截諸有，于眾現(xiàn)勝身，諸天咸供養(yǎng)，數(shù)數(shù)勤敬禮。’攝行論說(shuō)，當(dāng)?shù)弥T佛灌頂。根本續(xù)亦云：‘身語(yǔ)意金剛，善修金剛妙，展向身語(yǔ)心，當(dāng)同金剛妙。金剛盛光焰，周遍百由旬，眾莊嚴(yán)所飾，現(xiàn)為歡喜體。梵猛等諸天，終不能睹見(jiàn)。’燈明論云：‘金剛妙者，謂以意為性之幻身。不但于自身語(yǔ)意修彼，當(dāng)修展布到三界一切身語(yǔ)意。故當(dāng)與金剛妙相同。遍百由旬金剛熾盛，即自身光明，照耀廣大無(wú)量世界。有三十二相等莊嚴(yán)嚴(yán)身。獲得如斯智慧身者，大梵等天尚不能見(jiàn)，何況余人。是不退轉(zhuǎn)所行境故。此妙吉祥大三摩地，由諸異生不見(jiàn)不觸，故名不現(xiàn)三摩地。’此后又云：‘此幻性身，由光明凈治，所修習(xí)故。’說(shuō)此幻身，由二種靜慮，令入光明。未說(shuō)雙運(yùn)幻身，由二種靜慮令入光明。故是第三次第之幻身。由住此位未得圣地，至下當(dāng)說(shuō)，故此中言：異生不能見(jiàn)者，謂除自身，余不能見(jiàn)。此如前說(shuō)：大梵天等所不能見(jiàn)。即未得幻身之異生所不能見(jiàn)。有諸三摩地，全無(wú)此等少分功德，而妄指為，已得真實(shí)智慧幻身者，是于修此身界限，修此身法，及修習(xí)有何功德等，全無(wú)所知之過(guò)失。生起次第之咒身，與圓滿次第之智身，二種天身生起之理，諸余論中均未明說(shuō)。故余派諸師，多將宣說(shuō)生起圓滿次第時(shí)，天身之理，皆執(zhí)為生起次第。學(xué)習(xí)此派者，雖分二種天身差別，然能善分彼差別者，亦極稀少。為想令此最秘密處，不致隱沒(méi)，故顯了說(shuō)。

 

巳三、諸師教授如何解說(shuō)。分二。午一、教授中如何說(shuō)。午二、依經(jīng)論釋彼義。今初

 

瑪派教授，色頂巴所作，明幻身根本義者，如四義論云：‘幻身者，以圣父子，許為幻現(xiàn)、無(wú)性、身作天身。故是現(xiàn)為天身都無(wú)自性。引生彼身之因，謂從生起次第修習(xí)天身，及以三空，凈治執(zhí)著生起次第為實(shí)天身，無(wú)間而起，如水起泡，或魚(yú)躍淵，頓時(shí)現(xiàn)起智慧方便之天身。此復(fù)是由不定性四字融入不壞點(diǎn)，點(diǎn)現(xiàn)為天身。母表空，父表明，和合表明空同一樂(lè)味。如短阿畫(huà)具五光明，是風(fēng)心之體。當(dāng)收入彼中而修。又彼幻身之天身，是于外白內(nèi)赤之法生中而修。’有輪論云：‘內(nèi)層蓮花，收入中央不壞點(diǎn)，即修此點(diǎn)，現(xiàn)為父母天身。如鏡中像。’五次第一座圓滿論云：‘心住明點(diǎn)而修，有學(xué)光明。臨休止時(shí)，從點(diǎn)空中現(xiàn)起天身，作諸威儀。’此與彼派二大教授、諸小教授，均不相符，定屬錯(cuò)謬。五義論云：‘如短阿畫(huà)具五光明，是諸法真理風(fēng)心之體。故當(dāng)于彼收心而修。由彼離諸實(shí)執(zhí)，故名非有。無(wú)性顯現(xiàn)，故亦非無(wú)。此明幻身。圣提婆說(shuō)：身為天身。故說(shuō)天身明空顯現(xiàn)都無(wú)自性，離一切執(zhí)。是為幻身。說(shuō)彼以十二幻喻表示，故說(shuō)如鏡像等。若能識(shí)彼，即識(shí)幻身。’此中雖說(shuō)真幻身，為不壞點(diǎn)，實(shí)是點(diǎn)所起天身。即由彼論可知。由此亦可知，一一小教授，說(shuō)短阿及吽字，為幻身之理也。五義論云：‘修幻身中，有幻定與幻解脫之二。初者，謂于住室，東西開(kāi)窗，以紫草水充滿鍋器上豎寶劍安置見(jiàn)處。面前安鏡，繪金剛薩埵像，映照鏡中，于彼影像，注心修習(xí)。于彼不起實(shí)執(zhí)。故能認(rèn)識(shí)幻身。說(shuō)此是修生起次第之教授。’意謂是五次第論‘善繪金剛心’之義。依此破除實(shí)執(zhí)之理，色頂巴，三續(xù)幻身教授中，說(shuō)有定幻、夢(mèng)幻、中有幻之三幻。初中復(fù)有取、凈、合一之三幻。初者，‘謂觀鏡中所現(xiàn)天身，于彼贊毀，有無(wú)喜怒貪恚。若見(jiàn)無(wú)者，取置面前，如前明想，復(fù)作贊毀，觀彼有無(wú)貪恚。若亦無(wú)者，令入自身，修觀自成如幻天身，則對(duì)自稱贊，及香涂右脅，并供諸珍寶，當(dāng)無(wú)喜貪。或?qū)ψ詺еr，與刀割左脅，并奪諸財(cái)寶，亦無(wú)恚怒。’有住持此派教授者，幻定之名如前，修彼之法，‘謂由身要與視相，令心專住不散，故能持心。由心持故，即能持風(fēng)。從此起證。地、水、火、風(fēng)、心、心所、無(wú)明、一切空等。由前前融入后后，始從陽(yáng)焰乃至暗相，依次現(xiàn)起。次一切空，如無(wú)云虛空。次從逆行三明三心及風(fēng)，引起如幻天身等無(wú)量證德。若作是修，不甚增進(jìn)。增進(jìn)規(guī)則，謂廣如五義論說(shuō)。若不能者，可于鏡中現(xiàn)天身像，于彼心中，專住修習(xí)。初現(xiàn)影像，為明相。次彼像如別有體為明增。次彼不顯漸趣黑暗，為近得。次一切澄凈如凈虛空。引生如前所說(shuō)證德。’其中初者，是將前引，無(wú)垢光疏與勝樂(lè)上疏，說(shuō)以別攝支，于虛空中現(xiàn)種種境，名自加持。與此宗之幻身自加持。妄執(zhí)為一事。其增進(jìn)法，則系依據(jù)藏地先覺(jué)，有說(shuō)任觀何境，初顯為明相。次漸細(xì)為增相，后不顯將滅，為得相之義也。

 

學(xué)幻解脫，五義論說(shuō)：‘有晝間覺(jué)時(shí)所修，與夜間夢(mèng)中所修之二。初者，謂明想天身，于彼喉中，由樂(lè)空相，修習(xí)風(fēng)心，引生風(fēng)力，趣入關(guān)要之證德。從此引生如幻解脫。睡中起夢(mèng)，此位不起，故不相同。出世解脫，謂能往色究竟天，得師長(zhǎng)加持，現(xiàn)見(jiàn)無(wú)量化身佛，聞?wù)ǖ取W(xué)世間解脫，謂能見(jiàn)三十三天，睹史天、色究竟等天，及能往彼，受彼天子天女供養(yǎng)。從彼能任持明點(diǎn)，示現(xiàn)種種神通。’此說(shuō)先起諸解脫欲，次于喉中修瓶相風(fēng)，便如夢(mèng)中現(xiàn)彼諸事。幻定教授云：‘專住心間明點(diǎn)及短阿畫(huà)，修和合風(fēng)，若生游行虛空等覺(jué)，即是生起如幻解脫。當(dāng)于彼境，無(wú)喜無(wú)著，于諸懸險(xiǎn)，無(wú)礙而過(guò)，漸次凈修。’四義論說(shuō)：‘明想天身，從毫相等，放諸光明，供養(yǎng)諸佛，隨宜現(xiàn)身調(diào)伏眾生，凈治二障。將光收入自身。及將所作天身化成光明，由二靜慮收入自身。依此引生前說(shuō)解脫。’

 

午二、依經(jīng)論釋彼義。

 

五義論與四義論，說(shuō)短阿畫(huà)具五光明，為諸法真理風(fēng)心之體者，非說(shuō)于修習(xí)意識(shí)前，所現(xiàn)阿字形。是說(shuō)彼所表示微細(xì)命風(fēng)，與乘彼風(fēng)之意識(shí)，為風(fēng)心本來(lái)身。復(fù)說(shuō)此是從現(xiàn)起諸空之樂(lè)空覺(jué)中，無(wú)余間隔生起幻身。故是從三空風(fēng)心，無(wú)余間隔生起幻身之義。以是當(dāng)知或說(shuō)明點(diǎn)現(xiàn)起天身為幻身，或說(shuō)點(diǎn)字為幻身等，教授之意。是指從彼等，所表本來(lái)風(fēng)心細(xì)身，生起幻身。不可妄執(zhí)意識(shí)所現(xiàn)明點(diǎn)字形，轉(zhuǎn)變所生天身，即為幻身也。

 

如是五次第略論，說(shuō)安布咒輪修金剛念誦之后云：‘庸分別習(xí)氣，咒性緣自心，身凈分別凈，風(fēng)凈故無(wú)垢，由風(fēng)凈現(xiàn)證，智世俗幻身。’此說(shuō)先修咒輪，以金剛念誦清凈風(fēng)已，引生幻身之理也。其中于彼輪葉所布諸咒字形，表示庸常八十種分別心，及鼓動(dòng)心之風(fēng)。由能表字形，漸收攝故，分別及風(fēng)，皆當(dāng)清凈。由鼓動(dòng)分別之風(fēng)清凈故，便當(dāng)現(xiàn)證智慧身之幻身也。又彼論云：‘從唯風(fēng)心起，幻身俱諸明。’與說(shuō)從八十種分別及風(fēng)清凈之唯風(fēng)心，修成幻身，亦相符合。即校本釋諸續(xù)與圣父子諸論，亦是彼義。

 

又以十二幻喻表示幻身者，略說(shuō)少數(shù)法喻相同之理，言識(shí)彼義，即識(shí)幻身者，由法喻相同之理，決擇幻身，雖極妥善。然將所說(shuō)修生起次第不明顯，令其明顯之教授，誤為幻身位，五次第論所說(shuō)‘善繪金剛心’等義。說(shuō)先緣鏡中影像而修。次以心力，將彼取出，安置中間。后入自身，謂自起天身，即幻身者，既違前文自說(shuō)，從空智、樂(lè)空定中，無(wú)間而起幻身。亦與一切定量教典不符。更違自宗根本頌文。瑪巴所傳一一教授中，均有多師所說(shuō)多種不同教授。非彼一切，皆是拏熱巴所傳教授也。

 

若爾，五次第論云：‘俱離有無(wú)性，善繪金剛心，如于凈鏡中，明現(xiàn)其影像，其一切勝相，此身觀無(wú)厭，示賢善弟子，是名自加持。’其義云何？曰：彼義是說(shuō)，俱離二邊之金剛持身，如同所繪像，顯現(xiàn)于清凈鏡中，彼身具足一切殊勝相好，觀者無(wú)厭。如是以鏡中像，與真幻身，法喻相合，開(kāi)示弟子，為自加持。非說(shuō)先緣鏡中影像而修，次以心力取出融入自身之天身，名為幻身。若不爾者，則諸余喻亦應(yīng)同彼。

 

十二喻中，五次第論解說(shuō)三喻，其影像喻，是說(shuō)所繪金剛持身之影像，非說(shuō)一般影像，以是一切身分，頓時(shí)圓滿之喻故。虹喻者，謂無(wú)障礙顏色不亂。水月喻，謂一幻身，能隨所化，分化無(wú)量。加持我論云：‘以彼等修身。’說(shuō)以彼三喻修幻身者，義說(shuō)，由彼表示而修也。若如所說(shuō)，緣鏡中像，修習(xí)幻身之二種理，則修彼身，實(shí)不須究竟生起次第，及三遠(yuǎn)離也。若依無(wú)垢光等，說(shuō)別攝定中所現(xiàn)身，名加持我。說(shuō)為幻身者，則應(yīng)許，始從陽(yáng)焰，乃至如羅侯黑暗之八相，皆是幻身。唯說(shuō)彼后，逆起之天身，乃名幻身，不應(yīng)正理。時(shí)輪中，于別攝位，說(shuō)陽(yáng)焰等八相者，是諸根風(fēng)，于一般境，將近退滅及已退入內(nèi)時(shí)之相。其心遠(yuǎn)離等位，所現(xiàn)陽(yáng)焰等四相，乃四空后所現(xiàn)之相。是則必須將風(fēng)融入中脈。已多次宣說(shuō)。以是應(yīng)知，別攝位中，所見(jiàn)月日羅侯之相。與三空中月光等相，亦不相同。總之，若善了知，由金剛念誦究竟，引心遠(yuǎn)離諸空時(shí)，融化分別及動(dòng)被之風(fēng)者，其諸根識(shí)，于彼之前，早已融入。則不復(fù)疑修幻身時(shí)，是否更以目視而修。總于后得位，隨所見(jiàn)境，皆現(xiàn)妄幻者，于三遠(yuǎn)離及幻身位引大樂(lè)已，必須殷重，使與空見(jiàn)和合而修。其后得位，觀于影像有無(wú)喜怒，破實(shí)執(zhí)者，全無(wú)價(jià)值。此復(fù)若由理智，于內(nèi)外法，盡破一切實(shí)執(zhí)境界，獲決定已，其后任運(yùn)見(jiàn)境如幻者。則須善解中觀正理也。五次第論說(shuō)：得幻身已，隨作何事，皆應(yīng)觀如幻者，雖亦有共波羅密多乘之幻見(jiàn)。然彼是說(shuō)，不共幻義，謂觀一切有情之本來(lái)身，唯風(fēng)心等。如前已說(shuō)。其修風(fēng)者若已善習(xí)，隨欲現(xiàn)起佛土等境。彼愿為先，和合持風(fēng)。則彼彼境如幻顯現(xiàn)。然圣者派未說(shuō)，如是修法。修幻身時(shí)，亦未說(shuō)收攝，二種靜慮之境相。亦無(wú)彼義。

 

丑二、說(shuō)彼所屬教授。分二。寅一、兼說(shuō)教授之依據(jù)。寅二、正說(shuō)睡夢(mèng)等教授。今初

 

此派所說(shuō)，睡夢(mèng)教授，及死歿中有教授。此等依據(jù)何續(xù)，及圣父子何論耶？此中廓師，于中有成佛，說(shuō)死有合修，中有合修二種。于經(jīng)生成佛，說(shuō)睡眠合修。此師教授，未說(shuō)夢(mèng)中合修。現(xiàn)法成佛中，俱未說(shuō)彼等合修法。彼等是引攝行論而說(shuō)。拏錯(cuò)所傳拏熱巴之教授，此等合修皆未宣說(shuō)。瑪巴所傳，則多宣說(shuō)，四種合修。現(xiàn)法成佛中，說(shuō)睡夢(mèng)合修。中有成佛中，說(shuō)前二種，及死有中有合修。經(jīng)生成佛中，俱說(shuō)四種。此論所說(shuō)，略示方隅，皆未明說(shuō)。五次第略論云：‘為凈夢(mèng)身故，由表示幻時(shí)，所見(jiàn)境世俗，是世幻次第。’至‘夢(mèng)幻同修習(xí)。’此說(shuō)修夢(mèng)教授。又云：‘合修三中有。’及如前引，配一日夜，與生有死有次第，修五次第。是略說(shuō)合修睡眠，與合修死有，中有之教授。龍猛菩薩論中，除五次第論，于幻身中，說(shuō)為中有。可說(shuō)彼二合修而外，諸余合修，皆未明說(shuō)。龍智菩薩，除將圓滿次第，順配死歿次第外，全未配合中有、睡眠、夢(mèng)境。于生起次第，卻說(shuō)配合生死中有。月稱論師，說(shuō)中有成佛者，合修死有、中有。第十五品，說(shuō)一切法如夢(mèng)時(shí)，除為證明夢(mèng)醒諸法，皆無(wú)實(shí)性，引證攝行論外，皆未正說(shuō)睡夢(mèng)合修。以十五品中，說(shuō)如夢(mèng)故，便謂此宗，說(shuō)持夢(mèng)等教授者，實(shí)非論義。除攝行論，說(shuō)睡眠與四空合修外，余圣父子論中，皆未宣說(shuō)。攝行論云：‘次經(jīng)多生展轉(zhuǎn)修習(xí)，學(xué)無(wú)我法，了解合修加行，與本性明相合雜為一。由此次第，緣勝義諦。其次第者，謂令蘊(yùn)等，入微細(xì)界。細(xì)界、入心、心入于思，思入無(wú)明，如是睡眠。爾時(shí)心思，趣入無(wú)明一剎那頃，忘失諸念。其后都無(wú)忘念智慧自體，即光明性。復(fù)從彼起，風(fēng)得本性，起余夢(mèng)境。乃至識(shí)未動(dòng)搖，應(yīng)睡觀光明。是名各別內(nèi)證，離身語(yǔ)意，真勝義諦，內(nèi)證菩提。由此次第，殺害身輪如來(lái)眾會(huì)。悟入真如，得善成就。義謂不待，有戲論無(wú)戲論行，即能速疾，改換自身。’卡師譯為：‘風(fēng)動(dòng)本性，若未起余夢(mèng)。’較為妥善。彼后又云：‘此義如授記密意大瑜伽續(xù)云：觀色等內(nèi)法，名毗缽舍那，如不動(dòng)等數(shù)，觀名奢摩他。此等無(wú)體性，真如名寂滅，行者將諸佛，入真如壇輪。’此說(shuō)將睡眠，生為四空三摩地自性者，是行極無(wú)戲論行之瑜伽師。彼身，有睡眠時(shí)與醒覺(jué)時(shí)，二種生起四空之理，此非唯說(shuō)睡時(shí)起法。是說(shuō)彼起四空，即如是起也。又如攝行論云：‘以此次第，行唯補(bǔ)蘇姑行。’謂僅作飲食便利等事。除此之外，即睡修光明。若能知此，說(shuō)除睡眠，無(wú)修光明之要義。則余合修法之究竟要義，亦能了知。

 

若爾，授記密意教文，雖說(shuō)瑜伽師，將蘊(yùn)等諸佛，入光明真如壇輪。然云何證知，由睡眠四空次第，將蘊(yùn)等入光明耶？彼續(xù)文中，雖未明說(shuō)瑜伽師，將睡眠起為四空體性。然圣提婆，由龍猛教授，開(kāi)顯彼義。故能了知。如是悟入光明之理中，亦完具授記密意續(xù)所說(shuō)，將蘊(yùn)等入于光明之義。如云：鼓腹為瓶相之語(yǔ)，雖未聯(lián)合所別事與鼓腹，明說(shuō)，青玉鼓腹為瓶。然彼所別事中，已完具彼語(yǔ)所說(shuō)之鼓腹也。言‘殺害如來(lái)眾會(huì)，得善成就’者，與根本續(xù)說(shuō)：‘若殺如來(lái)聚，當(dāng)?shù)蒙舷さ亍！珶o(wú)差別。故彼教文，由相相同門，可配睡眠光明。依圣提婆教授，由說(shuō)睡眠光明依據(jù)何續(xù)。余亦當(dāng)知。如是任持睡眠光明者，是于現(xiàn)世成佛之行。故睡眠與光明，合修之最勝教授，雖正為現(xiàn)生成佛之上根補(bǔ)特伽羅而說(shuō)。然中有成佛與轉(zhuǎn)生成佛者，亦須此教授，實(shí)如諸師，教授所說(shuō)。若教授中如是宣說(shuō)，及依彼法，未能生起睡眠四空。由見(jiàn)攝行論，說(shuō)極無(wú)戲論行者，乃如是行。誤解為彼補(bǔ)特伽羅別法。現(xiàn)在補(bǔ)特伽羅，棄舍不修。則失大義。如攝行論所說(shuō)，睡眠與四空合和法，下根補(bǔ)特伽羅雖不能如實(shí)生起。然非不能起睡眠與四空合和之總?cè)Φ亍ｍ毶品直嬷T道差別。故攝行論教，亦可配合現(xiàn)在補(bǔ)特伽羅，任持睡眠諸空也。

 

若爾，修夢(mèng)教授，有何依據(jù)？曰：續(xù)與余父子論中雖無(wú)明文。依攝行論當(dāng)可了知。如云：‘何故長(zhǎng)時(shí)睡眠？何故舍此身軀，而于夢(mèng)中或往三十三天，或往余處，受五欲樂(lè)，仍回此身？何故獲得夢(mèng)中所見(jiàn)善不善果？如是睡未睡位，為有異耶？為無(wú)異耶？’此問(wèn)夢(mèng)事。言‘何故長(zhǎng)時(shí)睡眠’者？問(wèn)未現(xiàn)夢(mèng)前長(zhǎng)時(shí)睡眠之因。言‘何故舍此身軀’等者，謂如前睡已，次現(xiàn)夢(mèng)時(shí)，離此原有身外，另起夢(mèng)身。往余境已，仍回此原身。言何故回者，問(wèn)重返此身之因。如卡師譯云：‘夢(mèng)中一切根往三十三天。’謂另起夢(mèng)身，完具同分諸根也。言‘何故獲得夢(mèng)中’等者，是問(wèn)夢(mèng)中所見(jiàn)善惡征兆，醒后受果之因。言‘睡未睡位，有異無(wú)異’者，是問(wèn)夢(mèng)境虛妄，醒境真實(shí)，有無(wú)差別。答云：‘為除諸執(zhí)無(wú)始性身實(shí)有疑故，為顯所說(shuō)加持我故，請(qǐng)問(wèn)夢(mèng)相，善哉善哉。故由夢(mèng)門，說(shuō)為影像一切天身各別內(nèi)證，隨經(jīng)續(xù)行，當(dāng)善通達(dá)。一心諦聽(tīng)。若將蘊(yùn)界處根等，及二種識(shí)總攝已，由大空故入睡眠，以風(fēng)力故見(jiàn)夢(mèng)境。夢(mèng)醒都無(wú)余差別，由妄分別計(jì)夢(mèng)果。眾生晝夜恒眠睡，由地厚故極長(zhǎng)眠。因所作業(yè)果未熟，其風(fēng)仍當(dāng)入此生。若果已熟諸風(fēng)性，速趣他世而死歿。如十方界諸勝王，其身雖無(wú)骨肉髓，為利有情入粗界，以諸化身作佛事。由此次第睡覺(jué)心。分別網(wǎng)者計(jì)諸果，是故諸注皆如夢(mèng)，都無(wú)真實(shí)與虛妄。’言諸執(zhí)身實(shí)有之疑者，謂未通達(dá)現(xiàn)在身，中有粗細(xì)二身。唯執(zhí)粗身，為身實(shí)體。疑依彼身能否修成如虹之幻身。為除彼疑故。卡師譯為‘如影像’。其由夢(mèng)喻門，隨續(xù)部通達(dá)者，謂‘若將蘊(yùn)’，乃至‘覺(jué)心’。隨經(jīng)部通達(dá)者，謂引業(yè)障清凈經(jīng)，說(shuō)夢(mèng)覺(jué)位，都無(wú)真妄之差別。隨續(xù)通達(dá)者，謂引根本續(xù)，與集智金剛續(xù)，宣說(shuō)幻身。初句之義，如金剛鬘說(shuō)，前四種蘊(yùn)，地等四界，色等四處，眼等四根。等字?jǐn)z諸余法。彼等攝入此身者，謂識(shí)隨境轉(zhuǎn)，皆不自主次第收攝。由如是攝，而生明增二識(shí)。此二亦前攝于后，融入近得成大空性，入于睡眠。言‘地厚’者，如集密釋續(xù)，四天女請(qǐng)問(wèn)經(jīng)說(shuō)，于身中安布四輪時(shí)，心間為地輪。余續(xù)亦說(shuō)心間為地。故風(fēng)攝心間成為厚重。由此力故，長(zhǎng)時(shí)睡眠，不現(xiàn)夢(mèng)相。此等即總說(shuō)睡眠之因，別明長(zhǎng)時(shí)睡眠之因。由風(fēng)力故見(jiàn)夢(mèng)境者，謂無(wú)念近得，醒已無(wú)間，現(xiàn)睡光明。從彼解已，乃現(xiàn)夢(mèng)境。此中光明攝于近得。言‘眾生’者，如舊譯本，應(yīng)連于睡眠（成為副詞）。卡師譯為‘眾生晝夜恒起夢(mèng)’。言‘其風(fēng)’者，是說(shuō)風(fēng)心所成夢(mèng)身，往他處者。由問(wèn)，可知。言‘果熟未熟’者，謂彼風(fēng)心，與此粗身，系不系屬之業(yè)力，盡與未盡。以是言彼未盡，仍當(dāng)入此生者，即說(shuō)明重返此身之因。答第三問(wèn)，由與宣說(shuō)，另起夢(mèng)身，仍返原身，是一續(xù)故，即可了知，‘夢(mèng)醒’等二句，與‘分別網(wǎng)者’等三句，即說(shuō)明夢(mèng)醒二位，都無(wú)真妄之差別也。卡師譯為：‘一切諸法皆如夢(mèng)。’言‘如十方’等五句，謂受用身，雖無(wú)骨肉等事，然為令有情見(jiàn)故，入粗界身中，以變化身，作利有情事。由如是次第，當(dāng)知睡眠位往余處之夢(mèng)身，臨醒覺(jué)時(shí)仍返原身。此說(shuō)夢(mèng)身，如受用身，證知幻身。及說(shuō)彼身仍返粗身，如同化身，證知受用幻身，攝取粗界化身也。卡師譯為‘如是次睡覺(jué)心’。以是當(dāng)知，由夢(mèng)前睡眠三空，表幻身前之三空。由夢(mèng)中身，表正幻身。夢(mèng)后，表幻身攝取化身。故十二喻中，夢(mèng)喻表顯幻身，最為無(wú)等。由圣天教授，應(yīng)當(dāng)了知。余喻，僅能法喻相合，令于幻身引生定解。不能即從喻上，引生譬喻幻身道體。其夢(mèng)喻上，即有彼義，故最殊勝。此復(fù)既說(shuō)諸瑜伽師，將夢(mèng)前睡眠四空生為三摩地體性，是睡眠與光明合修教授。則將彼后所起夢(mèng)身，與幻身合修之教授。理可推知。又生起次第與圓滿次第，皆說(shuō)道位三身，與所諍事之三身。以此關(guān)要亦可了知也。以是當(dāng)知，此最勝宗所說(shuō)夢(mèng)喻教授。其理如是。復(fù)是三類補(bǔ)特伽羅皆所共需。其偽造無(wú)二尊勝經(jīng)云：‘具風(fēng)往生處，眾生喉間起，有嗡字安住，誦阿努達(dá)惹，持轉(zhuǎn)及增長(zhǎng)，憶幻及印證，第二靜慮道。’雖說(shuō)持夢(mèng)等法。然不可信。其與死中二有合修者，攝行論等，說(shuō)中有成佛者修。依此則知，經(jīng)生成佛者亦可修。如與睡眠合修也。此二與夢(mèng)喻，依據(jù)續(xù)等之理，亦可由前比知。

 

如是若能善釋，此諸合修教授瑪師別法，依據(jù)圣父子論者，則可知為無(wú)上勝法也。如是，由攝行論，于幻身時(shí)，依于夢(mèng)喻，說(shuō)喻幻身。故夢(mèng)喻諸教授，屬幻身位。故亦可知，任持睡眠諸空之教授。亦屬彼位。然依事實(shí)，從醒位能引最低四空時(shí)起，即能入睡眠諸空。其后可修諸夢(mèng)教授。故身遠(yuǎn)離位、語(yǔ)遠(yuǎn)離位、意遠(yuǎn)離位，皆能生起也。其與真實(shí)死有中有合者，唯彼等時(shí)乃有。若于彼二隨順位，亦名彼二合者，則醒時(shí)、睡時(shí)，皆容生起也。

 

（卷十二竟）

 

勝集密教王五次第教授善顯炬論卷十三

 

寅二、正說(shuō)睡夢(mèng)等教授。分二。卯一、說(shuō)與睡夢(mèng)合修。卯二、說(shuō)與死有中有合修。初中分二。辰一、與睡合修。辰二、與夢(mèng)合修。今初

 

若作是念，如所修事，先起無(wú)夢(mèng)睡眠諸空，后乃起夢(mèng)，次第決定。于修道時(shí)，為亦先修，睡眠與光明合后修夢(mèng)與幻身合，次第決定。抑不定耶。此中瑪派未學(xué)，有見(jiàn)五次第論說(shuō)，幻身為第三次第，光明為第四次第。遂將彼二合修分離，于第三次第時(shí)，修夢(mèng)幻身，于第四次第時(shí)，修睡光明。然五義論說(shuō)：‘先于睡時(shí)任持四空，其后乃起夢(mèng)受用身。’極為善說(shuō)。以夢(mèng)教授之心要，謂起夢(mèng)受用身。彼須先起諸空故。與所修事，睡夢(mèng)次第，亦極相順故。第三次第幻身，亦須先起心遠(yuǎn)離諸空，雙運(yùn)幻身，亦須先起光明空故。要從死有空后，乃起中有。及將勝解諸為。攝入光明，乃起初依怙等。一切次第，皆如是故。以是當(dāng)知，言睡光明等，雖有光明之名。然幻身以下，僅有譬喻光明。前已說(shuō)訖。若修夢(mèng)幻之前，須任持睡光明者，云何任持耶？此中，將睡眠生為三摩地體性，總有二法。謂諸已得大小顯密諸乘所共堅(jiān)固奢摩他三摩地者，縱不特修睡眠為三摩地。只于臨睡前，令醒時(shí)三摩地現(xiàn)前。于彼后入睡。即無(wú)通常睡眠，任運(yùn)能入妙三摩地。復(fù)有臨睡時(shí)由風(fēng)趣入中脈之力，現(xiàn)起陽(yáng)焰等四相之后，以如月光明相等三空為先，次生睡眠為光明性，如無(wú)云翳清凈虛空。其中初者，雖能現(xiàn)起，不以陽(yáng)焰等四相，與月光等三明為先之明凈空相。然無(wú)睡眠光明之義。引發(fā)如是空相，亦不須修，咒中所說(shuō)任持睡眠光明之方便。故生彼相，不須先入此乘。故此所起睡眠光明，乃是后者，要由風(fēng)入中脈之力，始能生起也。故是醒時(shí)，善修專注身要教授，待能引發(fā)最低四空之時(shí)，次乃將彼諸空，與睡眠諸空合修。若不爾者，雖欲與睡合修，然無(wú)事可合故。其睡眠位，微細(xì)出入鼻息，多不能滅。故睡眠本位空，雖無(wú)如實(shí)，斷絕微細(xì)出入息，融入中脈之空，然非無(wú)四空。此復(fù)未現(xiàn)夢(mèng)以前之睡眠，與現(xiàn)夢(mèng)睡眠。其攝風(fēng)入心間之大小與融不融粗風(fēng)，有大差別。其能將醒時(shí)諸空，與睡時(shí)諸空合修之瑜伽師，于睡眠空生起之時(shí)，要全滅絕微細(xì)鼻息融入中脈也。如是將入睡時(shí)，陽(yáng)焰等四相初雖未能依次現(xiàn)起。熟練之后，則定能依次顯現(xiàn)。以是未經(jīng)依次現(xiàn)起三空為先之睡眠，生為三摩地體者。猶非睡眠光明。以現(xiàn)起光明一切空者，必須先起空、善空、大空等三空故。是因果故。是以瑪派，強(qiáng)起光明之教授中說(shuō)：‘閉關(guān)一月，注緣心間四葉蓮花蕊上，有白赤二點(diǎn)，任持睡眠諸空。’若經(jīng)一月，專注彼境，晝夜恒修。易攝風(fēng)者，容可現(xiàn)起。此是修心間不壞之命力也。此亦是先能引起醒時(shí)四空，次乃與睡合修。若晝夜余時(shí)不修，唯臨睡時(shí)乃修，非能現(xiàn)起。此復(fù)臨入睡時(shí)專注所緣數(shù)數(shù)修習(xí)，縱能認(rèn)識(shí)，因位睡眠諸空。然不能起，由風(fēng)融攝真實(shí)諸空也。五義論說(shuō)：‘夢(mèng)合修前，任持睡眠空者，于喉間安布阿奴達(dá)惹四字。梅村許于喉問(wèn)修。粗敦許于心間修。若修光明，應(yīng)于心間。若修夢(mèng)中幻身，應(yīng)于喉間修。緣葉上四字，以一一字，配一一空。’其說(shuō)夢(mèng)合修前，任持睡眠諸空，極為善哉。如是連續(xù)任持時(shí)，蓮花及點(diǎn)，如粗敦所許，應(yīng)于心間修習(xí)。不宜于喉間修。由修光明，與心相屬。故須于心間修習(xí)。若不能由融入風(fēng)力，與夢(mèng)合修。唯由愿力任持夢(mèng)者，則于喉間修習(xí)相關(guān)。似須辨此差別也。其修阿奴達(dá)惹，說(shuō)是無(wú)二尊勝續(xù)義。雖印度人亦有許者，然拏熱巴教授，于心間修咒輪者，亦非修彼四字。故任持睡眠光明，如瑪派教授，說(shuō)緣心間赤白點(diǎn)修，方為善哉。此是系心于心間咒輪中央不壞點(diǎn)。若欲開(kāi)廣者，安布咒輪次收攝等，皆如前說(shuō)。五次第一座圓滿論說(shuō)：‘緣心間四字及中央點(diǎn)，修金剛念誦，任持睡眠光明。’須否安布四字，前已說(shuō)訖。其緣心間明點(diǎn)，修金剛念誦，任持睡眠光明者，實(shí)是殊勝教授。以是授記密意續(xù)之義故。如授記密意續(xù)中，說(shuō)四曼荼羅風(fēng)念誦之后云：‘正說(shuō)為十八，彼亦住此等，猶如諸新酥，遍住于乳內(nèi)。如是寂滅性，住于白衣等。’次云：‘觀色等內(nèi)法’，至‘入真如壇輪’。其后云：‘行者出入息，和合同一性，住般若方便，勿失咒支誦。行者于眠等，遍一切所作，無(wú)名無(wú)言說(shuō)，超三世常誦。’其初六句，說(shuō)十八空性之光明，安住白衣等金剛念誦中，如從乳中，出諸新酥。故說(shuō)由金剛念誦，引生四空也。言‘色等’乃至‘入真如壇輪’者，說(shuō)將蘊(yùn)等入于光明。其義亦有睡眠光明。前已說(shuō)訖。‘行者’四句，說(shuō)修風(fēng)咒無(wú)別和合念誦。其后四句，說(shuō)于眠時(shí)亦修彼念誦。如是說(shuō)于夜間眠時(shí)，由金剛念誦引生四空。此義復(fù)是由金剛念誦，引生睡眠光明故。總之醒時(shí)，由何方便引生四空。于臨睡時(shí)，亦須以彼方便引起四空相合。醒時(shí)之最勝方便，即修心間不壞點(diǎn)，與金剛念誦故。前已多說(shuō)。如是瑪師教授所傳，二種任持睡眠光明之方便，應(yīng)知即是本釋諸續(xù)及圣父子無(wú)上密意之教授。諸散教授互相和合，亦極重要。若知此者，則見(jiàn)攝行論說(shuō)將睡眠現(xiàn)為四空體性。遂疑何處宣說(shuō)任持睡眠光明之方便，亦善解除也。

 

總?cè)魏蔚溃魧⒈疚凰蟹ǎ奖闵魄桑∫詾榈溃瑒t成速疾。此睡眠位，本有由風(fēng)自力收攝，所引諸空。若以合修教授取為道者，尤為速疾。本位雖有諸空，然因空相不甚明顯，及由睡力失念太甚。故乃至未能取為道前，不能引起決定認(rèn)識(shí)也。此中念力若全不失，則亦無(wú)睡眠。若念失太甚，則不能定解睡眠四空。故須由教授，令既入睡眠，復(fù)非失念不能定解諸空也。其中由無(wú)睡眠障此善行者極少。破除彼障及睡眠太厚之法，諸教授中所說(shuō)極多。亦有彼中未曾說(shuō)及之除障方便也。薄厚適中，現(xiàn)起睡眠諸空之后，入光明時(shí)，當(dāng)憶正見(jiàn)，長(zhǎng)時(shí)將護(hù)。若速醒覺(jué)或速起夢(mèng)，成彼障時(shí)，破除此障之基礎(chǔ)方法。下當(dāng)宣說(shuō)。

 

諸瑜伽師雖能由風(fēng)融入中脈引發(fā)四喜四空，若不了知如是合修教授，則不能知，將諸證德與睡合修，或于現(xiàn)法道證勝進(jìn)。或于此生未得勝德，臨命終時(shí)，即以死有四空為道，非僅無(wú)諸死苦怖畏，且使道證勝進(jìn)。故當(dāng)善巧合修教授。以善知此者，即未能獲彼德。由數(shù)數(shù)作意，亦能植堅(jiān)固微妙習(xí)氣故。如是其不能起睡眠為三摩地體性者，有能否定解本位睡眠諸空同分之二類。其能生者，亦有能否生為睡眠諸空體性之二類。如是引生之方便，亦有真似二種。當(dāng)知此善說(shuō)，即植粗分了解，任持睡眠光明教授關(guān)要之不錯(cuò)方便也。諸余微義如余廣說(shuō)。

 

辰二、與夢(mèng)合修。

 

如是能由風(fēng)力攝持夢(mèng)已，與睡眠空相合者，則睡眠諸空，依次現(xiàn)時(shí)，能定解彼彼睡明相等。故由了知睡光明后，現(xiàn)夢(mèng)之理，即能善分睡空與現(xiàn)夢(mèng)之界限。此中不須知夢(mèng)為夢(mèng)之其余方便。故提婆菩薩除任持睡眠光明之方便外，亦未說(shuō)余任持夢(mèng)相之方便也。其未能由風(fēng)力持夢(mèng)，而任持夢(mèng)者，則不能先了解睡眠四空而任持夢(mèng)相。故教授中說(shuō)余持夢(mèng)之方便。此中不待修道，初于本位，亦多能了知，夢(mèng)為夢(mèng)者。又于日間隨于何事，數(shù)起猛利欲念，彼事亦多現(xiàn)于夢(mèng)中。由此關(guān)系，知夢(mèng)為夢(mèng)，并非難事。故于持夢(mèng)，亦贊日間，修猛利欲念也。此間雖亦容有數(shù)日無(wú)眠無(wú)夢(mèng)者，然因彼障礙與夢(mèng)合修善行者極少。雖亦容有睡眠太重，不現(xiàn)夢(mèng)相，或由日間太修住心，不現(xiàn)夢(mèng)相。或雖現(xiàn)夢(mèng)相而醒時(shí)不能述說(shuō)者，然彼亦極少。倘有是事，其除障方便，如教授中說(shuō)。其理亦易例知。如是既非無(wú)睡，亦非睡時(shí)無(wú)夢(mèng)。故任持夢(mèng)者，日間所想、現(xiàn)前所見(jiàn)，皆是夢(mèng)境。特多發(fā)愿，當(dāng)于夢(mèng)中了知是夢(mèng)。正于夢(mèng)時(shí)醒，彼種子，最為切要。此中夢(mèng)多且久，倘不明顯，則仍不能醒彼種子。故夢(mèng)明顯亦極重要。此復(fù)初即夢(mèng)明顯者，則易任持。若不明顯，須修明顯方便。謂于睡時(shí)，系心喉間及眉間等處之明點(diǎn)等。若才知夢(mèng)，或知未久，即便醒覺(jué)，障礙與夢(mèng)合修善行者，須知延長(zhǎng)夢(mèng)境之方便。此雖有多說(shuō)，其主要者，如余續(xù)說(shuō)：‘由住心間及摩尼之點(diǎn)，起重睡眠位。由住喉間及臍下密處之點(diǎn)，發(fā)起夢(mèng)位。由住額上及臍中點(diǎn)，起醒覺(jué)位。’依此當(dāng)知，臨睡眠時(shí)，由于心間及摩尼中攝風(fēng)力強(qiáng)，便起無(wú)夢(mèng)睡眠。住彼處時(shí)，當(dāng)如是住。由彼二處所收攝風(fēng)，略為分散，升至喉間及隱密處，即現(xiàn)夢(mèng)境。住彼時(shí)長(zhǎng)則夢(mèng)長(zhǎng)，彼短則夢(mèng)短。由彼二處略為分散，至余二處，即便醒覺(jué)。若知此上，制醒之理，最為扼要。任持睡光明后不能久住，其令久住之方便，亦由此可知也。瑪師教授，說(shuō)任持睡眠光明，心為要處。任持夢(mèng)境，喉為要處。是為睡時(shí)二要處。又說(shuō)醒時(shí)修猛利火，于臍間修最為切要。依前所說(shuō)即可了知。言‘任持夢(mèng)境喉間最要’者，意說(shuō)不能以風(fēng)力持夢(mèng)，而學(xué)任持夢(mèng)者。于等至位，系心頂上明點(diǎn)。是說(shuō)醒時(shí)二要處也。其以愿力任持夢(mèng)者，雖不能于未現(xiàn)夢(mèng)前，定解睡眠諸空。若任持夢(mèng)堅(jiān)固熟練，瑪師派中，有于夢(mèng)位任持睡眠四空之殊勝教授。若能爾者，由于睡時(shí)久修堅(jiān)固，則易收攝醒位諸風(fēng)。故于引發(fā)醒時(shí)四空，助力極大。應(yīng)知此是，前說(shuō)例外。如是上者，先由風(fēng)力引發(fā)睡眠四空，次起夢(mèng)受用身。下者亦以前說(shuō)方便，發(fā)起睡眠諸空，次起夢(mèng)身為受用身。若未知此與夢(mèng)合修教授，則無(wú)持夢(mèng)教授之殊勝心要也。瑪派教授五義論說(shuō)，若知從睡眠法身中，現(xiàn)起夢(mèng)身，為受用身之理。及能起此，則定能與中有合修。且極重要。然諸后學(xué)，多未詳察。即觀察者，其能知有二種不共起法，特知由夢(mèng)合修教授，引發(fā)中有合修不共定解之理者，極為稀少。此是與夢(mèng)合修諸教授中，最勝功德。其通常德，如教授所說(shuō)能起化事，及見(jiàn)染凈諸境相等。所見(jiàn)染凈境相，若非由風(fēng)入中脈力，任持夢(mèng)境，而以余力任持夢(mèng)者，猶如醒時(shí)所見(jiàn)佛土及諸尊等，無(wú)量境相，均非實(shí)事。唯屬彼等類似相貌。如是見(jiàn)瑞相者，亦僅見(jiàn)凈土等類似境相，非見(jiàn)實(shí)事。此中教證，現(xiàn)在諸佛現(xiàn)住三摩地經(jīng)等廣說(shuō)，然恐文繁不錄。其由風(fēng)力任持夢(mèng)者，所見(jiàn)境相，雖與前者，有大差別。然合修力未到最高界限以前，亦唯凈土依正行相。與前相同。是以記別過(guò)未等事，容有少分不錯(cuò)謬者，然謬誤居多。故難可憑信。若由風(fēng)力持夢(mèng)修習(xí)堅(jiān)固。至一界限，有勝方便記別去來(lái)能無(wú)錯(cuò)謬。此與夢(mèng)合修諸通常德。雖諸定量大論未見(jiàn)明說(shuō)。然于現(xiàn)代有情有諸裨益。如是主要，謂由風(fēng)力任持夢(mèng)境。故于彼理當(dāng)勤修學(xué)。若勤修彼太難生者，可由余法任持。次再依彼，勤修風(fēng)力任持。不可以彼為足也。若不了知與夢(mèng)合修諸不共教授，則不了知修醒時(shí)譬喻幻身之證德。即知彼證德，亦不能增進(jìn)。及未獲勝德而死時(shí)，必不知與中有合修之勝法，故亦須善巧此等，均如前說(shuō)。任持夢(mèng)境，有因道二時(shí)，后者復(fù)有與余乘共不共二種。后者復(fù)有正副二種。若能了解此等。則善分別夢(mèng)與幻身合修之正副等義，于教授粗分要義，不致錯(cuò)謬。此合修法未說(shuō)及之諸余細(xì)義，余處當(dāng)說(shuō)。

 

卯二、說(shuō)與死有中有合修。分三。辰一、中有成佛者之合修法。辰二、經(jīng)生成佛者之合修法。辰三、明合修法之開(kāi)合。今初

 

總?cè)缫蛭唬烙写蔚冢杏写蔚冢写蔚凇Ｈ缡前l(fā)生道時(shí)，或名持生死中三有為三身。或名與生死中三有合修也。如是即生、中有、經(jīng)生，三種成佛者，皆可安立三種合修。其道亦可安立生起圓滿二種次第也。其真實(shí)死有與光明合修者，攝行論與燈明論，皆說(shuō)是中有成佛者。若爾此補(bǔ)特伽羅，應(yīng)于現(xiàn)生得幾許道證耶？攝行論云：‘已見(jiàn)諦理，通達(dá)圓滿次第，知真實(shí)義。’燈明論云：‘通達(dá)圓滿次第。’廓派說(shuō)彼，已得雙運(yùn)未及修習(xí)。彼生已斷，猶未斷死。然第三次第說(shuō)：若得幻身，即生決定成佛。第二次第亦云：‘善得證菩提，即往凈居處，于佛土不退，現(xiàn)成一切智。’此說(shuō)若得第四次第，現(xiàn)生成佛。故中有成佛者，未得幻身與光明。又說(shuō)：‘已得第四次第，則三明相清凈。’故是現(xiàn)證法性。寶性論云：‘圣者永拔除，死老及病苦。由業(yè)惑所生，彼無(wú)故無(wú)彼。’此說(shuō)波羅密多大乘之圣者，尚已永斷業(yè)力之死。何況密咒大乘圣者，寧未斷彼。然此亦非永斷業(yè)力之死。又?jǐn)z行論，說(shuō)此有二類。一類，謂因缺乏修密行之資具。若已得幻身，說(shuō)衣食等于虛空中剎那取得。則相違害。菩薩地說(shuō)，得極喜地不乏資具。大乘圣者，決定不致缺乏資具。亦成相違。故非證得后二次第。以是當(dāng)知，言‘已見(jiàn)諦理’者，是說(shuō)金剛念誦究竟后，以心遠(yuǎn)離智通達(dá)真實(shí)義。見(jiàn)真實(shí)義者，不定現(xiàn)量見(jiàn)故。此亦如攝行論云：‘有者因務(wù)農(nóng)、經(jīng)商、及供事等散亂，未能修行。余者因資具缺乏，未能圓滿儀軌，如經(jīng)所說(shuō)。’既說(shuō)因未能修行，故中有成佛。則亦顯示：若能修行則即生成佛。故知是圓滿次第位，已應(yīng)修行者。此最低亦須已得心遠(yuǎn)離。此已應(yīng)修行，而未得幻身。故知是為修幻身而修密行。若如是解，則金剛鬘云：‘知本性差別，次當(dāng)修密行，棄舍業(yè)身已，當(dāng)?shù)媒饎偵怼！嗟蒙仆āＳ烧f(shuō)如斯行者，若于現(xiàn)生不能修行，則于現(xiàn)生不能成佛。則亦顯示，現(xiàn)生成佛，必須修行。及顯代替修幻身之方便行者，即現(xiàn)生四空，與死時(shí)四空，合一之力也。以是應(yīng)知，總以修力，分離粗身與本來(lái)身，無(wú)須密行。如由轉(zhuǎn)有及轉(zhuǎn)舍瑜伽所作。然由于心間攝融心風(fēng)次第，引發(fā)四空，由修習(xí)此妙三摩地，分離二身。及將所分本來(lái)細(xì)身，生為眾相莊嚴(yán)幻身，金剛持身，極難修成，為修彼故則須密行。如斯行者合修死有時(shí)，攝行論僅說(shuō)：發(fā)起死有與勝義諦合修之愿力。廓派諸師，說(shuō)臨死時(shí)，由修金剛念誦，而合修。極為善哉。彼亦是緣心間不壞點(diǎn)，及以二種靜慮收攝之方便也。如是修者，由三摩地所引，地入水等之融入次第，即是死有收攝次第。除此別無(wú)死有次第也。彼亦非于死有光明位現(xiàn)證真實(shí)性義，以彼以前未成就幻身故。其現(xiàn)證勝義光明之身，必須成就幻身故。五次第論云：‘我加持正定，如是光明位，以因果差別，顯示為二諦。由我加持故，當(dāng)?shù)霉饷魑弧！瘮z行論云：‘由離通達(dá)世俗諦，不能現(xiàn)證真勝義諦。’故。攝行論云：‘由此生者謂世俗諦。’此說(shuō)發(fā)愿時(shí)之世俗諦，即第三次第之幻身。燈明論亦云：‘爾時(shí)從眾生相續(xù)死已，起時(shí)現(xiàn)證如幻三摩地。’故。彼非勝義光明為先之幻身故。

 

現(xiàn)證幻身之理，非是先起真實(shí)中有，后起幻身。是即由死有光明之風(fēng)心，生為幻身。如余人現(xiàn)起中有之風(fēng)心，此即起為幻身金剛持身也。此中有計(jì)，先成真實(shí)中有，次由修習(xí)，轉(zhuǎn)中有身，成雙運(yùn)身。余有計(jì)謂成中有已，修自為金剛持身者。此皆未善知修幻身之理，而成過(guò)失。攝行論云：先正通達(dá)，死謂勝義諦，生乃世俗諦。次發(fā)堅(jiān)固心，設(shè)入光明，棄舍凡蘊(yùn)，當(dāng)以加持我之次第而起也。若能如是作意而住，則余生中亦不失彼作意。以是當(dāng)?shù)靡磺蟹N智。故經(jīng)云：由彼彼意樂(lè)，諸人意隨轉(zhuǎn)，故成彼體性，如雜色摩尼。’此以教成立，若臨死時(shí)于二諦發(fā)愿，即如是成就。此生有位已無(wú)可生。故言生者，是如余補(bǔ)特伽羅現(xiàn)起中有之風(fēng)心，發(fā)愿當(dāng)起為世俗幻身。既言如愿成就。故定應(yīng)許，即彼光明風(fēng)心，不起中有，而生為世俗幻身金剛持身也。若爾此中，既無(wú)中有，則不可說(shuō)中有成佛。若爾，增上勝解收入光明，實(shí)無(wú)光明可入。由五種證菩提，起初依怙，亦無(wú)金剛持。則彼等法，亦不應(yīng)立彼等名。此類甚多。以是如死有光明之后，現(xiàn)起中有。此則唯從風(fēng)心，現(xiàn)起成佛，故名中有成佛，都不相違。若計(jì)死有光明之后，成就真實(shí)中有。后乃修道，中有成佛者，則與此派及親教軌，俱不相符。

 

如是死有光明之后，乃修第三次第之幻身。由此關(guān)系，當(dāng)知此補(bǔ)特伽羅，于死有光明時(shí)，非現(xiàn)證真實(shí)義。要成就幻身之后，次于彼身修后二次第乃得成佛。由此修幻身之理，則于現(xiàn)生成佛者修幻身之理，亦予極大定解也。然此中脫離原有之粗身。現(xiàn)生成佛者則不決定。此中不可計(jì)，中有壽量?jī)H四十九日，且能往諸佛前聽(tīng)聞教授也。如口教論云：‘加持自次第，瑜伽師應(yīng)經(jīng)劫宣說(shuō)，’至云：‘承事師已，善得灌頂三昧耶律儀，從師口授獲得真如，了知秘密與最秘密。如所說(shuō)事若未能修，當(dāng)以此真實(shí)義次第修習(xí)。’謂數(shù)數(shù)修彼中所說(shuō)之轉(zhuǎn)有教授。繼云：‘由意樂(lè)因緣，我心入法界，明喜達(dá)如空。次具神通力，成五齡形時(shí)，證無(wú)喻大樂(lè)。次以發(fā)愿力，往余生處時(shí)，正達(dá)變化身。是故諸有情，由彼彼意樂(lè)，諸人意隨轉(zhuǎn)，彼彼如經(jīng)說(shuō)，猶雜色摩尼。法身喜等空，死悶絕睡眠，欠伸交會(huì)時(shí)，剎那能領(lǐng)受，有情意善修。’言‘我心入法界’者，謂入死有光明，爾時(shí)能達(dá)真實(shí)義。言‘成五齡形時(shí)’者，謂如余人成就中有時(shí)也。爾時(shí)證得無(wú)喻大樂(lè)者，謂得受用身，如前說(shuō)。如余人受生有時(shí)，此得化身。是為道位二身。攝行論中雖未說(shuō)此后者，應(yīng)當(dāng)補(bǔ)足。以修幻身者，即能攝持肉眼所見(jiàn)之化身也。言‘是故’等，與攝行論相同。言‘法身’等五句，明根本五位，能現(xiàn)根本光明，當(dāng)取彼為道也。余人成就中有時(shí)，此則成就受用身者，謂不受真實(shí)中有，即起幻身也。又彼論云：‘設(shè)未成三身，當(dāng)為持明主，漸修成大印。’此說(shuō)，若未成就如是三身，亦當(dāng)成就咒行殊勝所依，持明主之身。未說(shuō)不成就三身者，中有修道之理。彼身不須更受后有，即能往生佛土也。

 

辰二、經(jīng)生成佛者之合修法。

 

本釋諸續(xù)及圣父子論中，對(duì)經(jīng)生成佛者，死有中有合修法，雖未明說(shuō)。然以攝行論與燈明論，所說(shuō)為例，亦知可修彼二合法。此派諸師教授中，如是說(shuō)者亦是善說(shuō)。與睡夢(mèng)合修相同。其與真實(shí)死有合修者，現(xiàn)在須有幾許證德耶？曰：此中，善得灌頂，防護(hù)三昧耶律儀為基，已修生起次第者，于現(xiàn)生、中有、經(jīng)生成佛三者，俱極重要。若彼由修專注身要方便，于中脈內(nèi)攝融諸風(fēng)，引生四空，已得堅(jiān)固。復(fù)能與通達(dá)無(wú)我義正見(jiàn)和合。則能會(huì)合死有諸空。若于死有光明時(shí)，憶起正見(jiàn)，亦即通達(dá)真實(shí)性義。若無(wú)正見(jiàn)，僅有前者，雖亦能與死有空合。然非爾時(shí)證真實(shí)義。有此二理也。若能如前者合修，爾時(shí)斷除粗分二相戲論，極為有力，故通達(dá)真實(shí)義，最為殊勝。即如后者，亦極殊勝也。若未獲得爾許功能，現(xiàn)在數(shù)數(shù)憶念死時(shí)所有次第，相續(xù)修習(xí)。由修習(xí)力臨死能憶。即能認(rèn)識(shí)死有諸空。以瑜伽師地論說(shuō)，現(xiàn)于何法多所串習(xí)，臨命終時(shí)即隨彼轉(zhuǎn)故。此由有無(wú)正見(jiàn)相屬之關(guān)系，其認(rèn)識(shí)死有光明，亦有通不通達(dá)真實(shí)義之二類也。此等臨終時(shí)之教授，謂當(dāng)作意，由地入水等融入次第，所現(xiàn)陽(yáng)焰至燈焰等相。次當(dāng)憶念三空教授。及以道引發(fā)諸空方便，修二種命力與二種靜慮之教授也。盧伊巴之修法云：‘心息瑜伽師，非即入涅槃，轉(zhuǎn)時(shí)飲血等，瑜伽瑜伽母，手持種種花，及種種幢幡，種種伎樂(lè)聲，種種歌舞事，分別以為死，導(dǎo)往空行處。’拉瓦巴等三部注釋皆說(shuō)此義，謂諸瑜伽師臨命終時(shí)，有諸瑜伽瑜伽母等手執(zhí)種種供物迎接。導(dǎo)往空行處入光明義。故說(shuō)外界，亦有如是助緣，作入光明之方便也。初二句義，謂非涅槃勝義死有，是如從此舍往他舍，心略休息耳。勝樂(lè)中說(shuō)此僅是一例。凡能清凈三昧耶律儀，恭敬師長(zhǎng)，殷誠(chéng)專修本尊生起次第者，臨命終時(shí)，各各本尊皆當(dāng)攝受。是為現(xiàn)法勝利。若死有光明之后，未成幻身，現(xiàn)起真實(shí)中有，彼中有位，不成佛者，云何五次第略論云：‘得光明成佛，勤者于現(xiàn)生，懈怠者臨終，下于中有位，得勝身利他。’彼論是說(shuō)：通達(dá)光明便當(dāng)成佛之光明，上者現(xiàn)生通達(dá)，中者于死有光明位通達(dá)，下者于中有位通達(dá)，而得勝成就。非說(shuō)于死有光明時(shí)成佛，及真實(shí)中有位成佛。以下根者，要經(jīng)生后方成佛故。

 

中有合修者，若能與死有合修，則中有位，由如前說(shuō)之愿力，亦能合修。然彼是現(xiàn)起真實(shí)中有后，由勝解作意自修為天身也。任持中有之殊勝方便，謂由修習(xí)力，能引發(fā)醒位及睡眠四空已，其后引生譬喻幻身之教授。若無(wú)爾許功力，能由愿力任持夢(mèng)者，亦有一種善方便也。若無(wú)彼等。則于思維死有教授時(shí)，當(dāng)數(shù)作意，死后現(xiàn)起中有之理，及修幻身之相等。

 

辰三、明合修法之開(kāi)合。

 

五次第略論云：‘當(dāng)合三中有。’應(yīng)知此亦表示，合三死有與三生有也。此諸合修名稱，圣父子論中，雖無(wú)明文，然有其義。三中有者，謂實(shí)中有與夢(mèng)之中有相順。瑪派多說(shuō)：‘生死中有。’其所說(shuō)義，謂先已生，現(xiàn)猶未死之現(xiàn)在諸蘊(yùn)。若作二根本中有，一道位中有，共為三者，極符父子論義。如五次第論說(shuō)幻身名中有也。此有真實(shí)與隨順二種。三死有者，謂通稱之死，及夢(mèng)中身名中有之關(guān)系，則彼前睡眠諸空，為睡眠死有。并圓滿次第中依次引發(fā)四空，名道位死有。是為二根本死有，一道位死有也。三生有者，謂中有有情，受胎生之生有，及夢(mèng)中中有，仍還粗蘊(yùn)醒時(shí)之生有，并幻身中有攝受粗蘊(yùn)之生有。是為二根本生有，一道位生有也。其中初三，是中有報(bào)身合修，名幻身合修法。中間三種，是死有法身合修，名光明合修法。最后三種，是生有化身合修法。此等略名，三類合修。開(kāi)則名為九種合修。

 

此中五次第略論云：‘風(fēng)替猛瑜伽，緣心謂大樂(lè)，夢(mèng)與幻同修，當(dāng)合三中有，煩惱為智道。速道謂轉(zhuǎn)有，轉(zhuǎn)舍為支分。’依據(jù)此文，色頂大師，于集密教授中，將修猛利配五次第。復(fù)作轉(zhuǎn)有與轉(zhuǎn)舍等教授。然五次第略論所說(shuō)，是明瑜伽母續(xù)所說(shuō)之修猛利，代替父續(xù)五次第中何事。如是說(shuō)者，亦是為明二續(xù)中之一切道，皆歸真實(shí)五次第或彼代替中攝也。如是應(yīng)知，其代替金剛念誦風(fēng)引生心遠(yuǎn)離者，即猛利瑜伽。代替心遠(yuǎn)離者，即由猛利從風(fēng)入中脈所生之大樂(lè)四喜。彼二是為瑜伽母續(xù)所說(shuō)。于彼再加父續(xù)之幻身、光明、雙運(yùn)。成五次第。乃是彼論之義。若作余解，則非論義也。言‘夢(mèng)與幻同修’者，謂諸修夢(mèng)教授皆攝入幻身教授中。言‘中有’者，明三種幻身合修。二種根本中有，與一道位中有合修，能轉(zhuǎn)不凈成凈，故云‘煩惱’一句。若于現(xiàn)生及中有位，未得勝果，修成他生行咒勝身，道不遲緩，謂轉(zhuǎn)有法。轉(zhuǎn)有之殊勝支分，謂轉(zhuǎn)舍法。瑜伽母續(xù)，明說(shuō)彼二。又于現(xiàn)生，將自他身妙壞更換，速修道之支分，謂轉(zhuǎn)舍法。此處敘說(shuō)彼二法者，或謂父續(xù)應(yīng)添彼二。或于能起父續(xù)喻幻身時(shí)，若修轉(zhuǎn)舍教授，有獲功力殊勝方便。亦為令知彼故也。九種合修中已說(shuō)多種合法。余有極難通達(dá)之要義。當(dāng)另決擇。

 

子二、勝義光明圓滿次第。分二、丑一、釋五次第與攝行論所說(shuō)義。丑二、釋后續(xù)所說(shuō)任持支義。初中分三。寅一、次第決定成熟法器。寅二、為復(fù)解說(shuō)光明教授。寅三、說(shuō)余道后亦生彼次第。今初

 

如前次第決定時(shí)說(shuō)，若未先起幻身世俗諦，則不能證此光明。其理云何。圣父子派，說(shuō)現(xiàn)證法無(wú)我真實(shí)義，尚共二乘圣者。則波羅密多乘極歡喜地證彼勝義，固不待言。其修幻身，乃無(wú)上咒部不共勝法。故僅現(xiàn)證勝義諦光明，不須先引發(fā)幻身。是說(shuō)，以俱生大樂(lè)，現(xiàn)證極微細(xì)真實(shí)義之勝義光明，則須先修幻身。后當(dāng)詳說(shuō)。其余乘派，雖有以智法身正因，通達(dá)空性智，為色身之助緣。及以色身正因，無(wú)邊福德資糧，為法身之助緣，然無(wú)以二正因，合為同體無(wú)別之方便般若，于一定中一致修道之法。此無(wú)上乘中，樂(lè)空無(wú)倒和合，及與幻身和合一體，前已說(shuō)訖。發(fā)菩提心、學(xué)六度行，總道雖同。然各別學(xué)無(wú)邊差別福德資糧，則不相同。又彼亦為漸次增進(jìn)達(dá)空性慧凈所知障之功能，亦如前說(shuō)。由此關(guān)系，經(jīng)說(shuō)小乘，速者三生能盡煩惱種子。波羅密多大乘，現(xiàn)證法性得極喜地，要經(jīng)多時(shí)，至第八地，乃能斷盡煩惱障等。經(jīng)時(shí)長(zhǎng)短差別極大。復(fù)說(shuō)彼等是否特為斷除煩惱等，有多差別。以是此道，亦非僅為，以俱生樂(lè)現(xiàn)證真實(shí)性，為引彼智，而起幻身。是為增進(jìn)勝義光明智，凈所知障之功能而起。以是色身不共正因故。由俱生樂(lè)緣空性境，約能緣門，雖有增進(jìn)凈所知障功能之門。然代替余乘無(wú)邊福德資糧者，此圓滿次第位厥為幻身。故雜修彼二，乃究竟關(guān)要。

 

如是為欲增進(jìn)智法身正因凈所知障之功能故，雖亦須修色身之因。然以何為二身正因，有大差別。以是余乘諸地，雖得相好莊嚴(yán)之身，若彼身定中唯修空性者，則諸佛必令起定于后得位修廣大資糧。此中已得幻身，則不須爾。此二差別亦可了知也。

 

此諸次第決定因相，要于余乘、余續(xù)、及二續(xù)諸道建立，并彼微細(xì)關(guān)要，皆須久習(xí)，不可易滿。由此極難通達(dá)之理，故有妄說(shuō)幻身猶有幻執(zhí)之垢，為凈彼故須入光明等，許多謬說(shuō)也。

 

以是第四次第云：‘此自然世尊，唯一大性天，由賜諸教授，金剛師尤勝。正承事彼師，經(jīng)年或經(jīng)月，待彼師歡喜，當(dāng)盡力供養(yǎng)，隨所有明印，當(dāng)善教奉獻(xiàn)。于資糧壇中，如儀而供養(yǎng)。’此說(shuō)由親傳教授之因相，故視師長(zhǎng)較佛尤勝，當(dāng)長(zhǎng)時(shí)承事。其后復(fù)以密供及余供具，供養(yǎng)傳此之師長(zhǎng)也。攝行論亦云：‘若無(wú)師傳教授，不能通達(dá)光明。既得師傳諸能詮因，與所詮果，真理無(wú)別之教授，則當(dāng)如前供養(yǎng)師長(zhǎng)。’此雖是為灌頂而說(shuō)。然傳教授，二者相同。當(dāng)知即由意化此等而供，亦贊為修勝道之因緣。五次第論與攝行論說(shuō)：‘其后師長(zhǎng)，當(dāng)以九種灌頂為先，而傳秘密灌頂及第三灌頂。’此成熟法器之灌頂，若先得一次，不須第二成熟法器也。第四次第，說(shuō)于半夜傳灌頂已，于將明時(shí)，弟子當(dāng)以供養(yǎng)贊頌，承事師長(zhǎng)。其供養(yǎng)同前。贊頌，謂以‘已解脫三界’等四頌半，贊頌之后，又以‘解脫業(yè)及生’等三頌，勸請(qǐng)師長(zhǎng)也。如幻身與光明時(shí)，說(shuō)順爾時(shí)之教授，贊頌祈請(qǐng)師長(zhǎng)。諸余次第，亦準(zhǔn)此理，修師長(zhǎng)瑜伽，及以彼理祈禱。極為善哉。非但聽(tīng)聞教授之時(shí)，余一切位皆應(yīng)以彼理祈禱也。以是當(dāng)知，總一切乘，特于此乘。要不失壞師長(zhǎng)三昧耶。觀師如佛而興供養(yǎng)。以一切事令師歡喜，勵(lì)力斷除師不喜事。最為切要。

 

寅二、為彼解說(shuō)光明教授。分三。卯一、說(shuō)內(nèi)外二種證菩提。卯二、說(shuō)證彼方便二種靜慮。卯三、說(shuō)諸異名及諸贊頌。初又分二。辰一、正義。辰二、釋難。今初

 

次對(duì)如是祈請(qǐng)弟子，發(fā)悲愍心，而宣說(shuō)者，第四次第云：‘夜間明分為明相，日光初現(xiàn)即明增，中界乃是明近得，諸本性動(dòng)非一次。非晝非夜非中界，所有永離諸本性。即證菩提一剎那，是師所許瑜伽境。中界之后非滅壞，諸黑闇聚盡過(guò)去，日光未現(xiàn)剎那頃，說(shuō)名無(wú)垢真實(shí)際。最勝教師離翳障，為弟子示外菩提。內(nèi)心安樂(lè)離濁穢，剎那當(dāng)?shù)梅鹌刑帷！苏f(shuō)內(nèi)外二種菩提。卡師譯為：‘彼諸本性非一具。’及云：‘黑闇之后皆永盡，中界威德咸過(guò)去。日光未現(xiàn)剎那頃，說(shuō)此無(wú)垢為真際。’攝行論亦云：‘證菩提有二，外證菩提者，謂黎明時(shí)，過(guò)無(wú)明相，乃至日光未出。此是光明一切空。’此所說(shuō)義，如五次第論云：‘已過(guò)得明所表二時(shí)，乃至日光未出，說(shuō)為黎明。日光已出為明增，日沒(méi)中界為無(wú)明，月光現(xiàn)時(shí)為明相。’其說(shuō)內(nèi)證菩提云：‘初如陽(yáng)焰見(jiàn)五色光聚。第二明相見(jiàn)如月光。第三明增見(jiàn)如日光。第四明得見(jiàn)如黑闇。次離黑闇一剎那頃，是為光明。相極明了，恒常光顯。勝義諦自相，唯智眼能見(jiàn)。’此處師長(zhǎng)為弟子宣說(shuō)外內(nèi)二種菩提。其中初者，若將外界一夜，分為四分即說(shuō)為四空者，則說(shuō)第四空，即證菩提之剎那，及唯是瑜伽師之境界等，不應(yīng)道理。若以彼時(shí)四種虛空為喻，顯示四空者，內(nèi)時(shí)四空亦唯如是，則不能分內(nèi)外差別。以內(nèi)證時(shí)，亦以月日黑闇為喻而宣說(shuō)故。若謂四時(shí)，引生四空智者，則彼四時(shí)一一時(shí)中，應(yīng)無(wú)一時(shí)發(fā)四空者。故內(nèi)外二種菩提之差別，當(dāng)由何分別耶。此中廓師，敘述兩派，一拏熱巴所說(shuō)，二有妃師與黑三昧耶金剛所說(shuō)。初謂一夜四分為四空者，是法性之喻、時(shí)、相、表。故外證菩提，乃不了義。其真了義，謂內(nèi)證菩提。由與羯摩印等至之力，引菩提心降至金剛根際、中部、及金剛瓶。于彼三樂(lè)，以三空印證而修，是道位三明相。及彼二點(diǎn)，相抵住時(shí)，息滅自性分別之樂(lè)智，是為光明一切空義。第二則說(shuō)，以四外喻，表詮四種離分別障，為外菩提。以二種靜慮，將幻入光明，由內(nèi)證表詮。為內(nèi)證菩提。拉彌則說(shuō)：一夜四分為四空者，許為彼等名稱之內(nèi)四空義。其依羯摩印之第四空，及依智印，或經(jīng)陽(yáng)焰等五相次第所得之第四空，說(shuō)為內(nèi)證菩提。月光疏、顯義論、三昧耶金剛疏、能仁祥等，亦說(shuō)外時(shí)所說(shuō)四空，即內(nèi)四空。皆未明判內(nèi)外差別也。若作如前觀察，則諸分判內(nèi)外差別者，固不能解答。其諸未判差別者，亦不能解答。此乃極難通達(dá)最切要處，故須研究。此須依據(jù)第十五品燈明所說(shuō)乃能了知。如根本續(xù)云：‘凈行及王種，商農(nóng)四種女，金剛法性修，此能得秘密。金剛?cè)諞](méi)后，遍發(fā)起修習(xí)，明相出現(xiàn)時(shí)，勝修得成就。’疏解彼義謂：‘圓滿次第者，于四種中，隨覓一印，即依彼印。金剛不壞法者，謂圓滿次第。彼體性者，謂成就彼證德。如斯行者，修習(xí)能得金剛秘密金剛持位。此復(fù)要由證菩提次第，乃能圓滿。金剛等四句，明彼方便。其中有外內(nèi)二種菩提次第。若如初釋，金剛?cè)照咧^實(shí)日輪。沒(méi)后者，謂過(guò)黃昏界后，當(dāng)以盡所有之資具，供養(yǎng)師長(zhǎng)。次由師恩，于中夜分獲得灌頂。明相出現(xiàn)時(shí)，謂已過(guò)表示明相之夜分，于日未出時(shí)，傳授證菩提之次第。得成就者，謂能清凈。此是外證菩提之次第。若如內(nèi)證菩提而釋，金剛?cè)照撸^方便智等至為相出現(xiàn)之后，沒(méi)者謂現(xiàn)般若自性而滅。如是明增二相沒(méi)已，即當(dāng)發(fā)起能修光明之近得也。明相出現(xiàn)者，謂無(wú)明已過(guò)之時(shí)，其修行者，由三空因緣。勝修，謂現(xiàn)證光明。由此即能成就大印。’其大印謂雙運(yùn)。既說(shuō)光明能現(xiàn)證此道，故知內(nèi)外二種菩提，是勝義光明。臨證彼之近因時(shí)，依止外印者，是初頌義。其依止法，謂師長(zhǎng)于中夜分，依羯摩印，傳真灌頂。表示光明。次黎明時(shí)，傳光明修法。后傳修雙運(yùn)之教授。故先得勝義光明，其后成就雙運(yùn)。如是現(xiàn)證勝義光明，要待黎明殊勝時(shí)分。故名外證菩提。彼復(fù)由內(nèi)心，四空次第而證。亦名內(nèi)證菩提。是故一夜余三時(shí)分，為三空者，如前心遠(yuǎn)離時(shí)所說(shuō)，雖是以爾時(shí)虛空為喻而顯。然無(wú)不能分內(nèi)外差別之過(guò)失也。其無(wú)學(xué)雙運(yùn)，如攝行論與五次第論說(shuō)，亦是于黎明時(shí)證得也。

 

辰二、釋難。

 

五次第論與攝行論，皆說(shuō)成就幻身，求光明者，于中夜分傳灌頂已，于黎明時(shí)，顯示二種菩提，與二種靜慮之教授。然彼于黎明時(shí)，能否引發(fā)勝義光明耶？若不能者，則與前說(shuō)燈明論相違。若謂能者，則未得如斯功能以前，應(yīng)不可說(shuō)光明教授。是則未得幻身以前，雖已具得四種灌頂。應(yīng)不可聽(tīng)受，以六邊四理解說(shuō)續(xù)義之圓滿次第也。若可聽(tīng)者，則前文說(shuō)，幻身究竟者，乃聽(tīng)受光明教授之理，是何意趣。茲當(dāng)解釋，五次第論與攝行論，所說(shuō)者有二位，謂初成熟法器位，及得幻身具如斯功能位。燈明論文，意說(shuō)后位，非約一切而說(shuō)也。具足德相之弟子，縱具得成熟法器之灌頂，先已解說(shuō)續(xù)義，生起了解。然有相續(xù)已起道位現(xiàn)觀之具德師長(zhǎng)，為令弟子相續(xù)，漸起道證。傳諸教授。則彼弟子尤須依待。豈先已說(shuō)光明教授，此便不須復(fù)說(shuō)耶。以是應(yīng)知，得幻身之弟子雖無(wú)邊際，其堪為彼師長(zhǎng)者，尤為無(wú)邊。非以現(xiàn)在師徒為限也。又非得幻身無(wú)間，于一夜中，即能發(fā)生勝義光明。如集智金剛續(xù)云：‘世尊，三空光明后如何耶？世尊告曰，如火焚薪，化為灰燼，如是光明以般若智長(zhǎng)時(shí)凈治。如多羅葉所化灰塵，如是以方便智凈治。如焚兜羅綿，如是以明得智速疾清凈。’于究竟光明時(shí)，作是說(shuō)故。五次第論云：‘經(jīng)年或經(jīng)月，善承事師已。’亦作是說(shuō)故。是故得幻身者，從師長(zhǎng)處聽(tīng)受光明教授已，以二種靜慮，多修悟入光明方便之后，當(dāng)如燈明論所說(shuō)而作。其以俱生樂(lè)，現(xiàn)證真實(shí)義之勝義光明，與未親證之譬喻光明。當(dāng)善了知，分別其相也。 

 

（卷十三竟）

 

勝集密教王五次第教授善顯炬論卷十四

 

卯二、說(shuō)證彼方便二種靜慮。

 

如前所說(shuō)，已善成就幻身者，為令身中生起勝義光明故，更須勵(lì)力。其中須說(shuō)，現(xiàn)證勝義光明時(shí)，內(nèi)外二種證菩提之理，及以前先修整持，及隨滅二種靜慮之理。前者已說(shuō)。故此當(dāng)說(shuō)二種靜慮也。此如第四次第云：‘得教授弟子，次學(xué)二瑜伽，謂整持次第，及如是隨滅。從頭乃至足，幾時(shí)至心間，瑜伽入真際。說(shuō)名為持整。諸動(dòng)不動(dòng)性，先令成光明，后我如是作，是隨滅次第。如鏡上氣息，周匝遍收攝。如是瑜伽師，數(shù)數(shù)入真際。’攝行論亦云：‘如是現(xiàn)證一切空已，由此次第緣二種靜慮。其次第謂，如凈江湖中所浮大雪團(tuán)，瑜伽師常思，如是漸隨滅。當(dāng)觀鏡上氣，漸次消散盡，此持整次第，亦應(yīng)如是觀。’其言已證第四空，與緣二種靜慮者，是說(shuō)前述二種菩提及二種靜慮。言‘得教授弟子’等二句，亦是說(shuō)已得教授，善學(xué)習(xí)者。其持整者，謂自頭下攝，及自足上收，最后俱至心間，故云：‘幾時(shí)至心間。’黑行師說(shuō)：‘從頭至足，收入心間種子。彼收入明點(diǎn)。點(diǎn)收入空。’如是收入心已，則瑜伽師入于光明真際。‘如鏡上’等四句顯示彼喻。謂如鏡上，吹以氣息。彼自周圍，收入中央。如是自身上下前后左右皆收入心中也。隨滅者，謂先將情器收入光明，后將自身收入光明。言‘我如是’者，黑行師說(shuō)，如持整而作。是為善說(shuō)。言‘?dāng)?shù)數(shù)’者，義謂彼二須修多次也。隨滅之喻，謂如湖上所浮雪團(tuán)，漸次消化。此處卡師雖譯為點(diǎn)，然舊譯為善。自蘊(yùn)漸次消滅，二者俱有。唯先有無(wú)收余情器，是其差別。隨滅名義如說(shuō)可知。無(wú)畏師說(shuō)：‘整謂自身，以空收持彼，故名持整。’實(shí)是使身入光明而持也。由二靜慮收入心間為究竟處，而證勝義光明者，乃圣父子，最勝意趣。此中因相，前已多說(shuō)即當(dāng)了知。此收攝次第所緣中，雖未明說(shuō)，收攝風(fēng)息。然作彼所緣應(yīng)知實(shí)際即成無(wú)上攝風(fēng)次第。如四天女請(qǐng)問(wèn)經(jīng)云：‘恒住心中央，盛光明熾然，乃至于九次，從額至足心，唯收入彼點(diǎn)，安住于臍中。’額謂頭部，乃至足部，皆當(dāng)收入心中明點(diǎn)。安住心間蓮花蕊中也。以是當(dāng)知，語(yǔ)遠(yuǎn)離時(shí)，修三種命力，皆是于心間收攝風(fēng)息與菩提心，引發(fā)四空之方便。由修彼之力，故此時(shí)所緣收攝次第，亦能將風(fēng)及菩提心收入心中令入光明。故得幻身者，修入光明之方便，說(shuō)二種靜慮，即此理也。又不僅彼，集智金剛續(xù)說(shuō)，須與外印等至。彼之作用，與此相同。其說(shuō)由二種靜慮，使幻身入光明者，亦是于心間數(shù)數(shù)收攝風(fēng)心，引發(fā)四空。由修習(xí)力，證勝義光明時(shí)，幻身亦隨消滅。證幻身者，修二種靜慮時(shí)，瑪派諸師，雖未說(shuō)修三金剛之三重薩埵，廓師教授，說(shuō)修彼三，乃第十一品本釋之義。是續(xù)疏中義，由教授顯出。極為善哉。此如根本續(xù)云：‘住諸佛壇中，自身住毗盧，心中想嗡字，于咒修神識(shí)。滅金剛心性，若時(shí)彼生起，持諸佛勝德，如如意吉祥。住諸佛壇中，修不動(dòng)金剛，心中修吽字，心住為明點(diǎn)。住諸佛壇中，善修無(wú)量壽，心中想啊字，金剛住明點(diǎn)。此勝三昧耶，修三堅(jiān)金剛，滅三昧耶智，當(dāng)?shù)梅鹣さ亍！搜浴稹撸缭啤鹜又^了解’。謂所了解，所知曼荼羅，即三界之身語(yǔ)意也。彼中者謂彼自性。住彼者，謂勝解為自己之身語(yǔ)意體性也。言‘住毗盧’及‘修不動(dòng)’、‘無(wú)量壽’者，謂二身無(wú)別，即修毗盧。二心無(wú)別，即修不動(dòng)。二語(yǔ)無(wú)別，即修彌陀也。如是修三尊三昧耶薩埵已，于彼心間，修嗡啊吽三字者，即修智薩埵。咒謂于嗡字，神識(shí)即三摩地薩埵明點(diǎn)。及于吽字，三摩地薩埵即自心成明點(diǎn)。并于阿字，三摩地薩埵，金剛即自心，住為明點(diǎn)。如是修行之瑜伽師，為令自心，入于滅金剛光明中。即所修明點(diǎn)亦令清凈。若時(shí)生起究竟光明。爾時(shí)任持即修成諸佛之勝德。如能滿足一切心愿之如意寶珠，及具足二種資糧之吉祥也。此修一切有情之身語(yǔ)意三金剛，與自身語(yǔ)意三業(yè)，無(wú)二無(wú)別者，乃勝三昧耶，勝過(guò)于生起次第。故誰(shuí)了知，任持滅金剛光明之教授，發(fā)生妙智，彼即當(dāng)?shù)茫T佛即諸蘊(yùn)之成就，謂離此凡身，當(dāng)?shù)蒙跎顝V大之智身。是燈明論所釋也。此說(shuō)得幻身者，為令自身語(yǔ)意三業(yè)，入光明故，先修身金剛，次修語(yǔ)金剛，后修意金剛?cè)厮_埵已。非僅前二薩埵，即所修三摩地薩埵明點(diǎn)，亦令清凈入光明中。三摩地薩埵，三明點(diǎn)者，謂短阿字。其所置處，謂三角形明點(diǎn)中。是廓派所許也。其后，續(xù)云：‘金剛住空界’等，說(shuō)修三金剛。有謂此乃說(shuō)修隨滅。前者為修持整。然論說(shuō)即是前義，后更以余相顯示。故應(yīng)知前文，即分持整與隨滅二義也。其修法，謂從心間種子字放光，三昧耶薩埵，自頭往下，自足往上，漸次收入心間智慧薩埵。其智薩埵亦漸收入三摩地薩埵不壞點(diǎn)短阿字。彼復(fù)攝入光明，持心不動(dòng)。二種靜慮相同。其隨滅，先將余情器收入光明之法。如燈明論云：‘于動(dòng)不動(dòng)法，作康字虛空，以隨滅次第令成無(wú)事。自亦漸次攝入。由如是修，則金剛智與虛空等。三重薩埵體性，成為一體。康謂光明。’跋曹與卡師，譯為‘由隨滅故令一切不現(xiàn)，漸令彼入自身。’故是從自心種子放光，遍照一切情器，化成光明。令彼光聚漸入自身都無(wú)所現(xiàn)。通執(zhí)雖是頂上修嗡字，喉間修阿字。此處說(shuō)三字，均于心中修之因相。如前所說(shuō)。拉彌師等，說(shuō)從臍中所布輪轂諸字收放者，非是論義。此之勝利，說(shuō)離凡身得智身者，雖已離凡身，別得幻身之智身，然先未得離凡身之雙運(yùn)金剛身，今得彼身，故不相違。五次第論云：‘如幻三摩地，由真際清凈。’攝行論亦云：‘其世俗諦，由勝義諦，令清凈已。’燈明論亦說(shuō)：‘由二種靜慮，令幻身入于光明。’此處則說(shuō)，所修三金剛身，入于光明，應(yīng)成相違。以幻身是金剛持身故。莫作是思，所成就之幻身，雖是報(bào)身金剛持身。然將彼所修三金剛化身，數(shù)數(shù)攝入光明。由修彼故，現(xiàn)證勝義光明時(shí)，則其幻身，亦如彩虹于虛空消滅故。其由勝義光明清凈風(fēng)息所成之身，勝義光明現(xiàn)在前時(shí)亦不消滅。其由譬喻光明清凈風(fēng)息所成之身，則不相同。是其差別。

 

此中若未由二種靜慮及依明印，數(shù)數(shù)現(xiàn)起第四空時(shí)之大樂(lè)，與究竟真理之空性，合為能緣所緣而修。僅于收攝風(fēng)心次第所起四空，任何修習(xí)，終不能證勝義光明。故須善巧樂(lè)空和合之理。又彼清凈粗顯二相，雖數(shù)現(xiàn)起如黎明時(shí)潔凈虛空，然不能滅微細(xì)二相。其能緣大樂(lè)，與所緣真實(shí)義，乃至未成一味現(xiàn)證空性。則其幻身非于光明清凈。皆須善辨此等差別。若未善別彼義，則尚未得心遠(yuǎn)離時(shí)初自最低現(xiàn)起三空，便以為得，真心遠(yuǎn)離。其后意前，現(xiàn)起澄凈明顯如虹天身，便以為得真實(shí)幻身。次由修二種靜慮，將彼清凈，如凈虛空，消滅現(xiàn)行執(zhí)著，得堅(jiān)固時(shí)，便以為得真實(shí)光明。其后現(xiàn)起天身，便妄計(jì)為得真實(shí)雙運(yùn)也。若將此等攝入心遠(yuǎn)離等四次第之隨順?lè)种校环终婕伲m可立彼等名。若計(jì)彼為五次第中，真四次第者，則全未能以究竟教授，五次第論及攝行論之寶鑰，啟本釋諸續(xù)之關(guān)鍵也。以是當(dāng)知，本續(xù)、釋續(xù)、及圣父子論中，多分是依正所化機(jī)如寶補(bǔ)特伽羅，說(shuō)彼究竟前道，及學(xué)彼已趣入后道之理。先應(yīng)善知，彼身如何生起之理。次于無(wú)斯功能，余四補(bǔ)特伽羅，別如現(xiàn)在補(bǔ)特伽羅修時(shí)，如何發(fā)生隨順前道之理，須善分別。不可將一切五次第隨順證德，與真實(shí)五次道，妄執(zhí)為一也。

 

如是由二靜慮多修習(xí)故，若得臨近現(xiàn)證勝義光明之相狀。則于中夜灌頂，黎明開(kāi)示教授，定當(dāng)現(xiàn)證勝義光明也。

 

卯三、說(shuō)彼異名及諸贊頌。

 

以俱生樂(lè)現(xiàn)證真實(shí)義之勝義光明，有多異名，謂曰光明，及一切空等。第十二品中，六如來(lái)說(shuō)為菩提心。余無(wú)上續(xù)云：‘超過(guò)修諸支，離尋思分別，亦出諸韻點(diǎn)，此是勝壇輪。’攝行論云：‘總之，八萬(wàn)四千法蘊(yùn)中，言義難解，名稱無(wú)定之語(yǔ)，皆是依勝義諦而說(shuō)。’如是說(shuō)者，是為斷除，于諸異名執(zhí)有別義之執(zhí)著故。第二次第亦云：‘諸經(jīng)諸續(xù)中，凡顯示實(shí)性，皆依一切空，彼未說(shuō)余義。’謂諸經(jīng)續(xù)中，凡宣說(shuō)真實(shí)義者，一切皆說(shuō)一切空光明，未說(shuō)余義。此所說(shuō)義，謂多有不說(shuō)大樂(lè)智，但說(shuō)真實(shí)義者，故非彼一切，皆說(shuō)俱生樂(lè)證真實(shí)義之光明也。然除彼智所緣勝義光明，及大樂(lè)外，說(shuō)以余智證真實(shí)義之光明者，意謂波羅密多品宣說(shuō)真實(shí)義諸經(jīng)，及下三續(xù)部，亦皆宣說(shuō)。如斯光明，是為總義之光明。其由大樂(lè)證真實(shí)義者，如其所應(yīng)，是秘密義與究竟光明。故與真實(shí)義同一味轉(zhuǎn)之智，有是否圓滿次第智之二類也。

 

如是弟子，于二種證善提，與彼方便二種靜慮教授，及光明異名，斷諸疑已，對(duì)如是宣說(shuō)之師長(zhǎng)及教法，贊頌之理，謂舒顏合掌，如第二品所說(shuō)：‘希有佛陀，希有法，說(shuō)法更希有，真義清凈義，敬禮菩提心。’如是贊頌。二希有者，如其次第，依世俗諦與勝義諦稱贊。第二句義，由說(shuō)二諦雙運(yùn)稱贊。真義謂光明。由彼清凈義謂清凈天身。敬禮成就如斯功德之大金剛持也。此即表示，說(shuō)余次第之法后，亦如是行也。

 

寅三、說(shuō)余道后亦生彼次第。

 

宣說(shuō)光明教授之后，攝行論云：‘由此次第，一切如來(lái)彈指警策，釋迦牟尼世尊，起不動(dòng)三摩地，坐菩提樹(shù)下，于半夜時(shí)，現(xiàn)證光明。起如幻三摩地，為眾生說(shuō)法。從此時(shí)起，乃至正法住世以來(lái)，師師口傳。’卡師譯為：‘以如幻三摩地起，為所化眾生，轉(zhuǎn)正法輪。’言‘此次第’者，攝行論中，先說(shuō)于夜半灌頂，黎明顯示教授。或指其前無(wú)間所云：‘當(dāng)授般若及智灌頂。’義亦相同。第二次第亦云：‘故從凈光明，現(xiàn)起三種智，持三十二相，具八十隨好，備一切種勝，次得一切智。’說(shuō)無(wú)上咒部，以自道成佛之理后，又云：‘如大游戲經(jīng)云：釋迦牟尼佛，初欲成菩提，意謂由大空，便能得佛性。于泥漣河側(cè)，住不動(dòng)三昧。時(shí)勝空金剛，充滿如麻殼，彈指同一音，警策于佛子。此靜慮非凈，不能得究竟，當(dāng)緣彼光明，最勝如空際。獲得光明位，當(dāng)生極喜身。極喜金剛身，得一切自在。聞如是說(shuō)已，即舍不動(dòng)定，佛子于中夜，即緣真實(shí)義。’又云：‘一切空、希有，凈明廣大智，唯由師長(zhǎng)恩，次乃得見(jiàn)彼。’又云：‘由金剛喻定，明相初現(xiàn)時(shí)，水月陽(yáng)焰等，眾幻德莊嚴(yán)。住于菩提藏，降伏諸魔軍，釋迦王善得，無(wú)上真實(shí)智。救護(hù)利生故，宣說(shuō)此真理。’此說(shuō)于波羅密多大乘道后，以無(wú)上道成佛之理。卡師譯為‘從彼凈光明’。又云‘如是大乘經(jīng)依云’，此后者尤善。義說(shuō)如自道，由光明、雙運(yùn)成佛。如是余道之后，亦當(dāng)以彼方便成佛。非是引經(jīng)，證前說(shuō)故。釋迦牟尼等六句，說(shuō)釋迦牟尼，欲以大空成佛，便于泥漣河側(cè)，住不動(dòng)三摩地。唯此是大游戲經(jīng)所說(shuō)。非說(shuō)其余‘時(shí)勝空金剛’等，亦彼經(jīng)所說(shuō)也。言大空者，五次第論疏雖有說(shuō)為近得者。然彼經(jīng)說(shuō)住第四靜慮遍空三摩地。指彼最善。彼亦名不動(dòng)三摩地。攝行論中，僅說(shuō)：警策釋迦牟尼。‘時(shí)勝’等四句，說(shuō)住河側(cè)時(shí)警策也。攝真實(shí)經(jīng)，僅說(shuō)‘一切義成菩薩，坐菩提樹(shù)下，諸如來(lái)警策。’未明了說(shuō)，為色究竟，抑為欲界。金剛頂經(jīng)說(shuō)，是色究竟厚嚴(yán)佛上。一音警策者，謂‘此靜慮’等四句，謂前靜慮，不能凈一切障。不能證得最究竟道。故當(dāng)緣彼光明也。次四句勸令現(xiàn)證成就八種自在之雙運(yùn)金剛持位。策發(fā)之理，卡師極顯。攝真實(shí)經(jīng)說(shuō)警策時(shí)，僅云：‘未證一切如來(lái)真實(shí)一義，唯修苦行，能成佛耶。’此論所述警策之理，及策發(fā)后證果之理，攝真實(shí)經(jīng)與金剛頂經(jīng)皆未曾說(shuō)。故是引余無(wú)上續(xù)中所說(shuō)者也。‘聞如是’等四句，與攝行論說(shuō)‘起不動(dòng)三摩地’，至‘現(xiàn)證光明’。二義相同。故是住河側(cè)時(shí)策發(fā)，從彼起后，坐菩提樹(shù)下，于半夜時(shí)，依印灌頂，現(xiàn)證光明。‘一切空’等四包，即廣明‘緣真實(shí)義’也。‘由金剛’等四句，說(shuō)黎明時(shí)得無(wú)學(xué)雙運(yùn)身。‘住于菩提藏’二句，明降魔。‘釋迦’等四句，明得果已，為他宣說(shuō)真理也。辨業(yè)論亦云：‘縱經(jīng)無(wú)邊劫，施頭珍寶等，未凈明相故，不得菩提果。縱經(jīng)無(wú)邊劫，如是戒忍等’，后二句如前。‘縱經(jīng)無(wú)邊劫，咒身三摩地’，后二句如前。‘清凈三明相，一切智無(wú)礙。’其中初二頌，說(shuō)波羅密多乘，次一頌說(shuō)唯生起次第，及下三續(xù)部道，不能清凈三種明相，故不能得無(wú)上菩提。意謂三明相時(shí)，有二相錯(cuò)亂。乃至未凈二相錯(cuò)亂習(xí)氣以來(lái)，彼必不能畢竟滅盡。故欲畢竟滅彼，須修俱生樂(lè)證真實(shí)一義。此除無(wú)上乘外，非余所有也。解脫點(diǎn)論亦云：‘雖釋迦牟尼，修集無(wú)數(shù)劫，由未證此義，于泥漣河側(cè)，住無(wú)所有定，時(shí)一切如來(lái)，遮彼頑空心，為說(shuō)深明凈，無(wú)垢如虛空。中夜如悶絕，修真至黎明，剎那證真理。’與前二論相符。注解中謂‘無(wú)所有，即頑空。由俱生阿遮利耶加持，猶如悶絕，乃得真理。’阿遮利耶，說(shuō)即明妃。教授穗論亦云：‘應(yīng)言最究竟時(shí)，亦定依此方便，如釋迦尊，住菩提樹(shù)下，為證菩提，于中夜分，必待盡虛空界諸佛傳授般若灌頂。及如唯此世尊，從勝點(diǎn)佛母，于金剛藏，傳授灌頂。皆可廣說(shuō)。諸了知教授者，即當(dāng)明了此差別。’歡喜金剛續(xù)云：‘現(xiàn)起熾然鬘，晃耀曼荼羅，金剛藏灌頂，鉤召勝點(diǎn)母。’是為第十地菩薩，依真實(shí)明妃灌頂之根據(jù)。

 

若謂波羅密多大乘說(shuō)：若于色界色究竟天未先成佛，則不示現(xiàn)于欲界成佛事。又說(shuō)：釋迦尊，無(wú)量劫前早已成佛。建立次第論說(shuō)，一生補(bǔ)處菩薩，不以報(bào)身，利益人趣，為任持化身故，示現(xiàn)入胎。故于大游戲經(jīng)所說(shuō)示現(xiàn)苦行等前，釋迦牟尼，早已成佛。此說(shuō)修波羅密多道后，以咒道成佛，是于河側(cè)行苦行后，云何通耶。答曰：修波羅密多乘道后，先于色究竟天，依報(bào)身成佛之最后有，與復(fù)于欲界依化身成佛之最后有，二時(shí)俱有，如前策已，真實(shí)成佛，與示現(xiàn)成佛也。是故后者，雖非先未成佛今方成佛。然如是說(shuō)者，是顯波羅密多乘第十地最后有身，總須生起密咒之道，方能成佛也。

 

金剛鬘經(jīng)疏說(shuō)：‘一切義成菩薩，由諸佛化現(xiàn)曼荼羅，傳預(yù)備法及四灌頂后，開(kāi)示三三摩地，百部身遠(yuǎn)離，及五次第教授。于中夜分成佛。黎明降魔。’此中后者，與五次第論、攝行論，二俱相違。其前諸義，亦與僅說(shuō)光明及雙運(yùn)教授，未說(shuō)余者相違。廓派諸師，說(shuō)波羅密多道，能至第十地。彼即代替生起次第，乃至心遠(yuǎn)離。如五次第論云：‘由初業(yè)加行，能得第八地，得三種明相，善住于十地。’故波羅密多之最后有，可從幻身起修。于初夜分傳密灌頂，現(xiàn)證幻身。中夜傳授第三灌頂，現(xiàn)證光明。后夜傳授第四灌頂，現(xiàn)證無(wú)學(xué)雙運(yùn)。許一夜中便得成佛。彼說(shuō)波羅密多乘后，入咒之界限，謂第十地。彼復(fù)有一生所系與最后有二類。此是后者。由說(shuō)一夜成佛，即可了知。傳入之理，非棄自道而入。是于彼道上，更加咒道也。所加添者，生起次第至心遠(yuǎn)離，此不須生，如廓派所許。亦不須第三次第幻身之因相，由說(shuō)初即入無(wú)上部之補(bǔ)特伽羅，為證光明故，須先修幻身之因相，即可了知。既傳第三灌頂，則亦表示第四灌頂。故唯傳彼二灌頂。傳第三灌頂時(shí)，先起明增得三，次由近得入于光明。微細(xì)二相皆悉清凈，便證勝義俱生。雖此菩薩始從初地便證法性。然先未以俱生大樂(lè)現(xiàn)證空性。此起彼德。次說(shuō)由修彼義，于黎明時(shí)，如幻三摩地，成就水月等幻喻所表身者，謂由勝義光明俱生智，與彼所乘風(fēng)，而成無(wú)學(xué)雙運(yùn)清凈幻身也。波羅密多乘，始從初地，即得相好莊嚴(yán)身，次于諸地漸轉(zhuǎn)殊妙。最后以彼規(guī)，雖得有學(xué)究竟相好。然無(wú)上規(guī)，唯由彼相猶不能得無(wú)學(xué)色身。由此因相，故于彼前，仍須發(fā)起，彼身所從成之不共修事、光明智及風(fēng)。若知此者，則已善知，第三次第，與有學(xué)雙運(yùn)時(shí)，離粗異熟身外，修不修幻身也。彼即顯示乃至未修以俱生大樂(lè)現(xiàn)證真實(shí)義時(shí)，必不能得斷盡所知障之法身。乃至未從勝義光明所凈風(fēng)心，修成幻身，必不能得無(wú)學(xué)色身。故樂(lè)空和合、與修習(xí)幻身，乃無(wú)上乘之究竟心要。及顯彼二，即二身之不共因也。

 

此中第三灌頂依印而修，即代替密行。故不須修余三行之理，由前因相，即能了知。如是此中，未先傳授瓶密灌頂，即傳后二灌頂。未先生起第三次第幻身以下，即從后二次第發(fā)生者，應(yīng)知是例外事。前說(shuō)二次第之次序與數(shù)量決定，及咒道中必欲界身，須有二根交會(huì)之貪等，是依最初即入無(wú)上道之決定種姓者說(shuō)。言欲界天等，無(wú)如君陀之菩提心等，意說(shuō)通常之欲色諸天。非約最后有菩薩之殊勝身而說(shuō)也。如雖不許究竟三乘種姓決定，然許暫時(shí)三類種姓決定，如是雖說(shuō)波羅密多乘，最后亦須入無(wú)上道，然第十地以下說(shuō)于自道種姓決定，都不相違。如阿羅漢、與不還果，雖于衣食離欲，仍須尋求衣食。如是十地菩薩已斷煩惱，雖于二根交會(huì)樂(lè)已盡貪愛(ài)，仍生求彼樂(lè)欲，亦不相違。若不爾者，則諸外道，執(zhí)有欲者即有貪愛(ài)，由發(fā)語(yǔ)故比度有愛(ài)，應(yīng)不能破也。若謂戒經(jīng)，說(shuō)離欲與未離欲者，根勢(shì)興起因緣各別。故于欲塵已愛(ài)盡者，不可依印。此是于顯密教俱缺多聞之言。初由波羅密多乘，經(jīng)三無(wú)數(shù)劫后，次依咒道成佛之十一普光明地，與初即入咒乘，一生成佛之普光明地，雖無(wú)少分勝劣差別。然二道差別，非全無(wú)義。以有極大遠(yuǎn)近差別故，波羅密多，須更加余道故。如斯之道，最后雖須依無(wú)上道，然說(shuō)三無(wú)數(shù)劫成佛，亦不相違。以彼親得正等覺(jué)時(shí)，是在三無(wú)數(shù)劫后，方加彼道故。金剛頂經(jīng)亦云：‘昔于過(guò)去時(shí)，受持菩提心，具方便般若。成菩提薩埵，希有大勇進(jìn)，行無(wú)量難行，彼如是漸次，乃至得灌頂。大慧究竟地，得依灌頂已，可樂(lè)色究竟，大慧安住彼。’此說(shuō)，究竟有學(xué)地，住菩提樹(shù)下，由諸佛策發(fā)，修五相證菩提，而成正覺(jué)。又彼經(jīng)云：‘經(jīng)三無(wú)數(shù)劫，修施及施果，得遍空珍寶，是珠寶灌頂。經(jīng)三無(wú)數(shù)劫，修諸余苦行，及精進(jìn)得果，金剛業(yè)灌頂。’又云：‘由四密灌頂，得正等菩提。次由名灌頂，彼成毗盧佛。’此說(shuō)，由金剛薩埵、金剛法、金剛寶、金剛業(yè)灌頂，如其次第，得自性身、受用身、相好化身而成正覺(jué)。彼即前說(shuō)之菩薩。說(shuō)修彼道，經(jīng)無(wú)數(shù)劫。如無(wú)上派，有初即入自道，一生成佛，如寶所化，與于波羅密多道后更加余道之二類。瑜伽派中，并未明分自道他道，而以前說(shuō)配波羅密多道。亦未明說(shuō)自道之后有余成佛之理。故前所說(shuō)，究竟地后，由諸佛策發(fā)成正覺(jué)等，似是彼派自道。應(yīng)善觀察。

 

如無(wú)上續(xù)說(shuō)，于相續(xù)中乃至未起如前所說(shuō)，所添二道，不能成佛。又彼二道，亦非下三續(xù)部道中所有。故修下三續(xù)部道者，亦須增加也。二續(xù)俱說(shuō)：地究竟后，須依月輪金剛等，五種證菩提相，成佛之意趣，如五次第論說(shuō)，生起次第者，以月輪金剛等生起咒身。代替圓滿次第者，由四種空生起清凈天身也。如是依何而說(shuō)之意趣所依，雖是無(wú)上瑜伽部之不共道。然依彼意趣，而以余聲宣說(shuō)了義，通下部道，亦不相違。此乃多處解釋經(jīng)義所極須者。觀察余道后，須加此派圓滿次第諸主要法者，乃于自道勝法，獲得不共定解，及依彼解決定此道種姓功能，不退他道之希有方便。然極難得，故今廣說(shuō)。

 

丑二、釋后續(xù)所說(shuō)任持支之義。

 

五次第論所說(shuō)第四次第光明證菩提次第，后續(xù)說(shuō)為六支中之任持支云：‘自根寶滅取，說(shuō)名為任持。心成滅金剛，現(xiàn)起諸相征，相界有五種，菩提金剛說(shuō)。初相如陽(yáng)焰，第二如浮煙，第三如空光，第四如然燭，如虛空無(wú)云，常明為第五。堅(jiān)固金剛路，放射虛空界。’大譯師所譯燈明論中，解釋初二句圓滿后即云：‘此名任持是第四支。’跋曹所譯亦爾。廓師所譯，解釋‘自根’至‘放射虛空界’圓滿后乃云：‘此名任持支為第四。’將彼全文皆作任持支文。卡師所譯亦爾。如是梵本似有二種。然以廓譯為善，由釋論可知也。自謂色等境。根謂眼等根。彼二滅后，寶謂心及命風(fēng)。彼息滅之取者，謂任持，即光明真際也。心風(fēng)滅者，謂三心漸次息滅。根境息滅，亦如死有次第而滅。甘露密論云：‘言自根者，謂著二取，未達(dá)遠(yuǎn)離生死心之過(guò)失。若知自心遠(yuǎn)離二取，即引生寶貴佛智。故言為寶，即遠(yuǎn)離凡常。言‘滅取，說(shuō)名為任持’者，謂由金剛蓮花等至。菩提心行至金剛根、腰、頂端，發(fā)生三種明相。即明遠(yuǎn)離瑜伽師之心遠(yuǎn)離也。’非是論義。滅金剛者，謂光明。心成彼者謂入彼中。心入彼時(shí)，現(xiàn)起陽(yáng)焰等諸相征。其所現(xiàn)相說(shuō)有五種，從陽(yáng)焰至虛空光之三種明相，是地水火風(fēng)四界，由前入后而起。虛空光者，是如跋曹所譯‘如螢火相’。有計(jì)為‘見(jiàn)少分虛空’者，不應(yīng)道理。燈明論說(shuō)：‘由微細(xì)界入三明相，現(xiàn)如然燭。’微細(xì)界者，謂擾動(dòng)自性分別之風(fēng)。由彼融入，即現(xiàn)起如無(wú)風(fēng)吹動(dòng)之燈光也。攝行論云：‘蘊(yùn)等入于細(xì)界。細(xì)界入心。’所說(shuō)初者，即從地至風(fēng)，前入于后。后說(shuō)：細(xì)界入心。與燈明說(shuō)：細(xì)界入三明相。都不相違。以前者是粗說(shuō)，后是詳說(shuō)故。如辨業(yè)論與金剛鬘經(jīng)，不分別三識(shí)，總說(shuō)入于光明。攝行論則分別說(shuō)近得收入光明也。諸舊譯本，多說(shuō)：‘由本性明相，融入如無(wú)云虛空，常時(shí)光明，是為第五。’雖有譯本，作‘融入于明相’，然前者為善。以現(xiàn)起光明，須先融滅三明相故。燈明論中作是說(shuō)者，是總略說(shuō)。若廣分別，應(yīng)如我加持，及攝行論所說(shuō)，謂心入心所，心所入近得思，近得入光明。三明相時(shí)，現(xiàn)起之理，如前所引，攝行論云：‘第二謂明，猶如月光。’等。攝行論云：‘初見(jiàn)如陽(yáng)焰，具五色光。’未說(shuō)煙等三相者，是總略說(shuō)。若廣說(shuō)者，應(yīng)如后續(xù)、及燈明論，俱說(shuō)四相。由彼五相，當(dāng)?shù)媚鶚剟倭x光明。為證地入水等，燈明論引辨業(yè)論云：‘如昔如何生，即此次第滅，初地入于水，次水入于火，火亦入于風(fēng)，風(fēng)則入于識(shí)，識(shí)任持逝已，次入于光明，從此成尋香，業(yè)驅(qū)使而生。如是多千生，生生恒無(wú)已，性流轉(zhuǎn)迷亂，非諸分別境。乃至知明相，眾生無(wú)所得。’此是引龍智論文。非福緣稱所說(shuō)辨業(yè)經(jīng)也。識(shí)入光明者，謂明相融入光明，非本性融入彼也。此雖是說(shuō)因位死有次第。然彼與道位，入光明時(shí)現(xiàn)陽(yáng)焰等相同。故有說(shuō)：中有成佛，則實(shí)現(xiàn)陽(yáng)焰等相。現(xiàn)生入光明次第，僅是有相識(shí)，堅(jiān)不堅(jiān)固之量，與陽(yáng)焰等五相相同。是其差別。又謂攝行所說(shuō)，乃堅(jiān)不堅(jiān)固之量，燈明所說(shuō)，是現(xiàn)陽(yáng)焰等相。是其差別。又親教論疏說(shuō)，是后相較前四相明顯。非與彼等相同。皆非善說(shuō)也。又此諸相，是于還滅地界等，及諸根風(fēng)，將向內(nèi)返，正于內(nèi)返，已返時(shí)現(xiàn)起。彼中復(fù)有因位、道位。后者復(fù)有，身遠(yuǎn)離等上下多種。當(dāng)善分別。此復(fù)融息動(dòng)遍計(jì)風(fēng)，現(xiàn)如然燭。明相智時(shí)如月光現(xiàn)，故彼二種次第決定。于順行時(shí)，從明相智，乃至光明；于逆行時(shí)，從光明起，乃至明相，皆現(xiàn)陽(yáng)焰等四相。前者于明相前現(xiàn)，后者于明相后現(xiàn)也。此位雖是由二種靜慮，數(shù)數(shù)收攝，專住心時(shí)而生。然于三種整持各別攝時(shí)，別配諸相，及于一一整持三重薩埵，各別攝時(shí)，別配諸相者，則非善說(shuō)。譬喻光明位，是于心前，所現(xiàn)境相，如凈虛空。勝義光明位，唯由微細(xì)二相息滅，無(wú)戲論垢喻如虛空，非有如斯行相顯現(xiàn)。若生真實(shí)道位三空智，隨所見(jiàn)境，都無(wú)界限，明如月光等。其現(xiàn)圓輪如月光等者，非是三空智時(shí)，所現(xiàn)月光等相。又如月光之明相，收已無(wú)間，非定現(xiàn)起如日光之增相。其間可能安住。此復(fù)容現(xiàn)如凈虛空。故彼與第四空現(xiàn)起之理，有大差別。由金剛路者，謂由不可違越，五相次第，入于光明。堅(jiān)固謂清凈。虛空謂諸世界。放射謂以法身之理周遍一切。如卡師所譯而說(shuō)。放射于世界者，義謂由心力，令遍情器一切法性也。既言，五相次第不可違越。故初修時(shí)雖無(wú)定準(zhǔn)，若善了知順逆修諸空者，則定依次顯現(xiàn)也。此中正說(shuō)勝義光明。未到彼前，于譬喻光明，亦應(yīng)數(shù)數(shù)修習(xí)。所說(shuō)此等，于下道位亦應(yīng)了知。

 

癸二、二諦無(wú)別之圓滿次第。分二。子一、釋五次第與攝行論所說(shuō)義。子二、釋后續(xù)所說(shuō)二支。初又分二。丑一、問(wèn)。丑二、答。今初

 

攝行論云：‘世尊，入勝義諦成無(wú)性已，復(fù)云何起？此中現(xiàn)前所證云何？何者不退？何為解脫義？何故解脫？解脫者誰(shuí)？’為抉擇雙運(yùn)次第故，先設(shè)六問(wèn)。其中初者，謂問(wèn)第三次第幻身，入勝義諦既清凈已，復(fù)出光明之次第云何耶？第二謂問(wèn)，此無(wú)上乘中，由初地等次第，現(xiàn)前所證，趣向果之道證，生起次第云何耶？卡師譯云：‘此中受用妙樂(lè)云何？’前譯較妥。第三謂問(wèn)，退不退生死之界限云何？第四謂問(wèn)，解脫之義，為從何解脫耶？第五謂問(wèn)，如是解脫之因相。第六謂問(wèn)，補(bǔ)特伽羅自體，能解脫者為誰(shuí)耶？卡譯無(wú)后二問(wèn)，而云‘從何解脫’。然舊譯較善。

 

丑二、答。

 

教令聽(tīng)聞云：‘金剛阿遮利耶告曰，大士，善哉善哉。從光明中起出次第，非離如來(lái)教授，向外緣者之境界。應(yīng)隨勝集密了解，一心諦聽(tīng)。’

 

次答所問(wèn)義。分四。寅一、答第二問(wèn)。寅二、答第三第五問(wèn)。寅三、答初問(wèn)。寅四、答第四第六問(wèn)及余義。今初

 

攝行論云：‘此金剛乘，已學(xué)生起次第，得第八地。乃至未得圓滿次第，爾時(shí)猶應(yīng)親近善知識(shí)。現(xiàn)證身語(yǔ)意當(dāng)?shù)檬亍＋@得如幻三摩地。已證如幻三摩地后，當(dāng)?shù)萌嗲鍍糁饷鳌臒o(wú)相光明起已，由住雙運(yùn)次第，現(xiàn)證佛事。當(dāng)?shù)媒饎傆魅Φ匾磺泄Φ虑f嚴(yán)而住。’卡師譯為：‘現(xiàn)證身語(yǔ)意遠(yuǎn)離已，證得十地，當(dāng)?shù)萌缁萌Φ亍！衷疲骸F(xiàn)證佛身。’較前譯為顯。僅言十地。父子論中均未說(shuō)地名與名義。金剛鬘經(jīng)云：‘十一瓶灌頂，及上三灌頂、十四灌頂，各配一地。’僅說(shuō)十四地之?dāng)?shù)量，未說(shuō)一一地之名義。授記密意續(xù)云：‘諸佛所依住，其地第十三。’亦全未說(shuō)十三地之名義。根本續(xù)及余釋續(xù)，亦均未說(shuō)。由此因緣，起諸異解。攝行論疏云：‘如云：若時(shí)從下暖，至忍第一法，上中十二行，極喜第十三。又云：極喜至法云，隨彼后所得，由雙運(yùn)修治。謂暖頂忍世第一法一一加行道，各分下中上三品，為十二地，極歡喜地為第十三地。金剛念誦，得第八地是中品忍。心遠(yuǎn)離得下品或中品世第一法。幻身得上品世第一法。光明得十圣地之初極喜地。觀待加行道十二地，為第十三。雙運(yùn)謂能修治已得諸地。’此說(shuō)生起次第能至第七地。拉彌則說(shuō)，十地乃極喜等十地。生起次第及身遠(yuǎn)離，得第八地。義顯金剛念誦，得第九地。由見(jiàn)三明相，智自在故，得第十地。幻身乃彼后得，無(wú)地次第，故唯屬第十地。光明得第十一普光明地。雙運(yùn)乃彼后得，故唯屬第十一地。由修梵住等，得初發(fā)業(yè)地。即生成佛，謂第十三地。月光疏中，雖說(shuō)為極喜等十地。然未明說(shuō)，別配諸地之理。昔集密派智者有說(shuō)：十地謂極喜等。言生起次第究竟等，得不動(dòng)地及法云者，非由圓滿彼地功德而得。意謂能代替彼等也。藏中智者有說(shuō)：于極喜等十地之上，加溫爵喇嘛所說(shuō)：‘無(wú)比及具智，金剛地十三。’此義如無(wú)畏師說(shuō)：波羅密多乘所說(shuō)第十地中，有住第十地與勝進(jìn)道、無(wú)間道之三。其第十地，即住第十地。勝進(jìn)道即無(wú)比。無(wú)間道即具智，普光明即金剛地。如斯之第十三地。即授記密意續(xù)所說(shuō)第十三地一切空光明。攝行論意，亦顯幻身為第十一地，光明為第十二地。此即從勝解行地所計(jì)之第十三。金剛鬘續(xù)之第十三地，亦是光明。釋為彼續(xù)之意趣。許彼諸道，實(shí)得彼諸地也。若如此說(shuō)，則雙運(yùn)應(yīng)為第十四地也。

 

此中波羅密多大乘中，多說(shuō)圣者學(xué)地，為極喜等十地。無(wú)學(xué)普光明，為第十一地。亦說(shuō)異生，有勝解行地與初發(fā)業(yè)地。咒中說(shuō)地?cái)?shù)，有十二、十三、十四數(shù)。其立名者，如金剛莊嚴(yán)續(xù)說(shuō)，普光明、甘露光等十二。歡喜金剛、及三補(bǔ)札等，有說(shuō)住等十二。名不相同。亦有說(shuō)極喜等十地，立名同者。教授穗論等，說(shuō)勝解行地、及普光明地。乃義中所有。前之十二地，似與后者相同也。十三地立名，有三種不同。如無(wú)畏師說(shuō)。故知彼等皆是圣地。若加勝解行地，則金剛地為第十四。如是諸地?cái)?shù)量，雖較波羅密多為多。然非許過(guò)十一普光明地，更有上地也。根本續(xù)于雙運(yùn)位云：‘安住于十地，菩薩彼即成。’燈明論釋彼義云：‘十地謂十光明，安住彼中。’雖亦有彼說(shuō)。然前說(shuō)十地，應(yīng)作極喜等十地也。言生起次第，得第八地，金剛念誦，亦得第八地者，初者配才得第八地?zé)o間。第二、配波羅密多之第八地。由此亦應(yīng)知，配第九地。意將圓滿次第之身遠(yuǎn)離，攝入金剛念誦中也。五次第論說(shuō)，由見(jiàn)三明相，安住十地。攝行論說(shuō)：現(xiàn)證身語(yǔ)意即得十地。如第六品燈明論說(shuō)，身語(yǔ)意為明增得。彼二義同。故心遠(yuǎn)離配第十地。黑行論師，解釋見(jiàn)三明相，配第十地，說(shuō)是得我加持者，謂依心遠(yuǎn)離進(jìn)得幻身。以彼配第十地，乃攝行論義。此配波羅密多乘第十地上段。于第十地后半，安立光明與有學(xué)雙運(yùn)者，由前所說(shuō)，波羅密多乘十地菩薩，加修無(wú)上道之理，即可了知。無(wú)學(xué)雙運(yùn)，立為十一普光明地，亦可了知。前二續(xù)說(shuō)光明為第十三地者，亦是待勝解行地而說(shuō)。此亦表顯有學(xué)雙運(yùn)。

 

若配諸地之理如是者，則生起次第等，各別道究竟時(shí)，為圓滿得極喜地等功德耶。抑如十四灌頂各配一地，修法一座配合五道，增上勝解諸尊收入光明等配合三身。唯由相似同法而配合耶。曰：雖得第三次第幻身，若未證光明，說(shuō)由煩惱力仍退生死。故僅究竟彼道本位，非但未得第十地，亦非得圣地。故彼等配法，非由圓滿極喜等地功德而得。若究竟生起次第，即立為實(shí)得不動(dòng)地等，尚多余難。應(yīng)知如說(shuō)，波羅密多乘到第十地者，能代替此道生起次第乃至幻身。是由此乘諸道成佛者，能代替余乘證得彼地。故得彼等，說(shuō)為得十地。非須所得諸道功德，完全相等也。此復(fù)能圓滿成熟圓滿次第證德者，乃生起次第。故彼最后成熟，配無(wú)間得第八地。以前諸能熟，配前七地。未說(shuō)生起次第某差別，配七地中某地也。若究竟生起次第，則隨意能入，通常堅(jiān)固無(wú)分別三摩地。由得情器世間，現(xiàn)為宮殿諸尊，已善清凈。亦與第八地相同。以此為先，依身遠(yuǎn)離修語(yǔ)遠(yuǎn)離，如攝行論說(shuō)，亦如應(yīng)而得無(wú)生法忍。由語(yǔ)根諸風(fēng)，清凈自在，與第九地說(shuō)法語(yǔ)清凈，得智自在相同。依語(yǔ)遠(yuǎn)離究竟，修心遠(yuǎn)離，從彼風(fēng)心修成幻身。于諸佛所獲得灌頂，與第十地諸業(yè)自在，轉(zhuǎn)下劣身因，惡業(yè)習(xí)氣，成圓滿身因，得大光明灌頂相同。以轉(zhuǎn)通常身因之風(fēng)心，成受用身因故。如第十地時(shí)空性證德增強(qiáng)斷障功能勢(shì)力之因，圓滿道位資糧，更無(wú)新學(xué)自道。由得幻身轉(zhuǎn)入光明，其后修成雙運(yùn)，亦與彼同。故彼等配第十地。

 

若由現(xiàn)證未證法性，安立已得未得圣地，而分異生圣道。異生道中，復(fù)分資糧加行二道者，則從修共道，乃至未以修力，將風(fēng)融入中脈，直接引生空智以來(lái)，是資糧道。能引之后，乃至未以大樂(lè)，現(xiàn)證真實(shí)義之幻身以來(lái)，為加行道。勝義光明后，未得雙運(yùn)前，是為具道極歡喜地。從有學(xué)雙運(yùn)，乃至未得無(wú)學(xué)雙運(yùn)，可配修道九地也。

 

（卷十四竟)

 

勝集密教王五次第教授善顯炬論卷十五

 

寅二、答第三第五問(wèn)。,

 

攝行論說(shuō)：‘諸得幻身者，乃至未現(xiàn)觀勝義諦容退。其因相，謂乃至三明清凈以前，是識(shí)遍計(jì)。彼有幾時(shí)，爾時(shí)即有煩惱習(xí)氣相續(xù)，及由彼故當(dāng)受后有。’言未現(xiàn)觀者，謂未現(xiàn)量親證也。未如是證，即不能盡斷煩惱種子。故未永斷煩惱增上受生。即是說(shuō)由煩惱習(xí)氣相續(xù)，當(dāng)受后有之義。言彼習(xí)氣者，即煩惱種子。非立為所知障之習(xí)氣。若得幻身，即生決定成佛，非由業(yè)力，先生生死。言未現(xiàn)觀真實(shí)義者，乃假設(shè)辭。如云，凈飯王子義成，若不出家當(dāng)為轉(zhuǎn)輪王也。說(shuō)彼乃至未得第四次第，未能現(xiàn)觀真實(shí)義。故知此位，三明清凈者，乃微細(xì)二相皆永清凈，智于真實(shí)，如水注水，同成一味。前文之后，攝行論又云：‘若離余思，彼乃清凈處。’引證云：‘祥勝第一續(xù)說(shuō)，三毒清凈處，即菩提心處。岡跋羅論師內(nèi)我修法中，說(shuō)聲性粗，思或思已性細(xì)，離思或思已，乃瑜伽勝處。’卡師譯云：‘若離一切思，彼是。’其義謂三明清凈之光明。彼是煩惱種子清凈之處。故得彼已，不復(fù)由煩惱業(yè)力重受后有。故不退生死。小乘雖亦現(xiàn)觀空性，然乃至未得阿羅漢果，不能永斷煩惱業(yè)力受生。其大乘人，現(xiàn)觀真實(shí)義后，即斷煩惱業(yè)力之生，二種大乘人相同。第二次第中說(shuō)，生起次第得第八地，三明相得第十地之后，又云：‘善得大菩提，已證清凈處，不退于現(xiàn)生，佛土一切智。’說(shuō)光明后乃不退轉(zhuǎn)。即顯彼前仍退。清凈處者如前所說(shuō)。卡師所譯此文較善。舊譯已引訖。若爾，今此乘中，從現(xiàn)觀真實(shí)義界限，即解脫煩惱業(yè)力受生，因相云何？于引岡跋羅教后，又云：‘由此正理，以此證菩提次第，正得光明。彼身語(yǔ)心無(wú)垢自性即一切空。故于三識(shí)清凈般若波羅密多自性中，無(wú)思無(wú)議，即涅槃界。無(wú)色難了，解脫業(yè)生，如日月火珠之光性，最極明顯。’此即示彼因相。言由此正理者，謂由三明轉(zhuǎn)入光明之方便。彼者，謂修成幻身者，依二靜慮及外印，修入光明之方便。此即顯示，由能代替無(wú)邊福德資糧之幻身，及以大樂(lè)殊勝有境現(xiàn)證真實(shí)義。故以彼道，能滅煩惱增上，受生三有。此與小乘現(xiàn)觀空性，所觀真實(shí)義，雖無(wú)差別。然有境之功能，則極增上也。如是應(yīng)知，波羅密多大乘見(jiàn)道，與小乘見(jiàn)道，雖俱現(xiàn)證真實(shí)義，都無(wú)差別，然大乘人得見(jiàn)道已，能滅業(yè)力流轉(zhuǎn)，及生十二類百數(shù)功德。小乘不生者，是由于資糧道與勝解行地，學(xué)不學(xué)習(xí)無(wú)邊福德資糧增上，引不引生如是功能。現(xiàn)觀空性，雖有極大遲速差別，然得彼之功德，有如虛空與手掌許。故大乘人，不如聲聞速證真實(shí)義之因相，亦可了知。此中現(xiàn)證真實(shí)義性，則極速疾。不僅速疾，其所得功德聚，亦較余大乘殊勝。故知此道最為希有。如以此道，與其余道，斷所知障，有經(jīng)無(wú)數(shù)劫，與濁世一生之差別。其盡煩惱障，亦有遲速極大差別。此復(fù)由有斷除諸障最為優(yōu)越殊勝功能，為余道所無(wú)，故如余道所說(shuō)，見(jiàn)道唯能斷分別障，斷俱生障必須修道之建立。亦不必同也。如是依波羅密多乘說(shuō)，雖有小乘速斷煩惱，大乘不速斷之差別。然今此中從能多分修習(xí)俱生樂(lè)空界限，由專修真性，則與余道不同之理，如前已說(shuō)，故斷煩惱最為速疾，亦與余大乘不同也。故說(shuō)第四次第光明智能斷煩惱種子。得雙運(yùn)者，有由無(wú)漏，解脫一切煩惱習(xí)氣之功德。所言習(xí)氣，即煩惱種子。又彼非唯分別煩惱，亦是俱生煩惱。余宗說(shuō)為所知障之法我執(zhí)。又非但此，即較彼微細(xì)之俱生法我執(zhí)，均屬煩惱。乃是圣父子之意趣。此如辨了不了義論等，已廣決擇。

 

寅三、答初問(wèn)。

 

初入第四次第勝義光明時(shí)，前之幻身，亦清凈消滅。復(fù)如何起雙運(yùn)身耶？攝行論云：‘從勝義光明起近得，從彼起如日光炎熱之增相，從此起如月光清涼之明相。’后云：‘以是四空合一之明聚，如虛空光明遍照一切世界。與細(xì)界俱生猶如影像，不可斷、不可壞之金剛身體性，無(wú)轉(zhuǎn)、無(wú)漏，解脫一切煩惱習(xí)氣，隨欲自在，如水中魚(yú)，或如睡中速覺(jué)現(xiàn)起最喜身性色，以色為體，名曰大金剛持。由已脫離生死系縛，故名解脫。’根本續(xù)第九品，以鉆木出火為喻，如尋求手等悉皆無(wú)火。‘如是一切如來(lái)之金剛?cè)烈S順應(yīng)知，去來(lái)等事。’燈明論解云：‘彼說(shuō)從光明中，起金剛身之方便，不共余乘。言一切如來(lái)者，謂一切空。金剛謂大空。三昧耶謂善空。彼三后隨順了知者，謂空。以三空漸次，入勝義諦，謂去。逆返三空，謂來(lái)。等字顯示，于圓滿位，無(wú)入出去來(lái)。’此明，成就雙運(yùn)時(shí)，逆現(xiàn)三空。于無(wú)學(xué)位，四空順逆都無(wú)去來(lái)也。第二次第亦說(shuō)，成就雙運(yùn)時(shí)，從光明中，現(xiàn)起三智。其文前已引訖。

 

此中從第四次第勝義光明，起已無(wú)間，為成就不成就雙運(yùn)身。若成就者，則與前引，成就雙運(yùn)位，從光明中逆現(xiàn)三空，成相違失。若從逆起三空之風(fēng)心，不成就雙運(yùn)身者，則如是說(shuō)全無(wú)用故。第三次第中，說(shuō)從三明相及風(fēng)，修成幻身，亦不應(yīng)理，以修彼身，須三明相為因，此則不須之差別，不應(yīng)理故。若如第二，從第四次第勝義光明起已無(wú)間，猶未修成，要逆次三空現(xiàn)已，乃修成者，應(yīng)唯從初空之風(fēng)心修成，云何說(shuō)從三空修成耶？攝行論說(shuō)，四空合一，亦成無(wú)用。初明相時(shí)及彼無(wú)間，俱無(wú)勝義光明。故得雙運(yùn)不應(yīng)道理。又與因位次第，從死有光明，無(wú)余間隔，成就中有，亦成相違。若謂最后明相，重入光明時(shí)，乃成雙運(yùn)者，與五次第論云：‘從真際起已，當(dāng)?shù)脽o(wú)二智。’又?jǐn)z行論、燈明論中多說(shuō)從光明起已，成就雙運(yùn)。皆成相違。若謂從彼起已成就者，過(guò)失如前。以是當(dāng)說(shuō)，從光明中成就雙運(yùn)之界限云何。曰：欲善通達(dá)集密之主要所詮雙運(yùn)者，先須澈底通達(dá)有學(xué)雙運(yùn)。于此列舉如斯疑難，由斷余疑而決定者，極為善哉。此中隨行圣父子之五次第注疏等，均未如是斷疑。廓師依據(jù)，前說(shuō)逆起諸空。謂從光明，逆現(xiàn)三明及風(fēng)，成雙運(yùn)身。如拉彌說(shuō)，從逆現(xiàn)空中，修幻身之理。余于余處亦列彼義。然若詳解此難處者，如五次第論云：‘具本性光明，彼彼識(shí)及風(fēng)，加持我次第，有時(shí)為利生。如從凈水中，諸魚(yú)速躍起，如是一切空，現(xiàn)起幻網(wǎng)事。’謂此身亦由加持我次第，唯從風(fēng)心而起。及從如凈水之光明中，現(xiàn)起如魚(yú)躍之清凈幻身。如斯法喻，與從光明無(wú)余間隔者相符。攝行論說(shuō)：如從睡眠速覺(jué)之喻。睡眠喻光明。醒覺(jué)喻從彼現(xiàn)起雙運(yùn)身。此亦符合無(wú)間隔者。四空合一，于順行時(shí)，前融于后，最后于光明合一相符，于逆起時(shí)則不符合。與所凈因位次第中，死有光明無(wú)間，成就近得，同時(shí)成就中有，尤相符順。故是從第四次第勝義光明起已無(wú)間，成雙運(yùn)身。說(shuō)從光明中如前起近得等，亦不相違。以成雙運(yùn)時(shí)，雖說(shuō)逆起三空，然非說(shuō)從彼修成彼身也。設(shè)作是念，雙運(yùn)豈非勝義光明之意，與清凈幻身，同時(shí)和合耶。從第四次第光明起已無(wú)間，縱已成就清凈幻身，然于爾時(shí)已無(wú)光明之智，云何安立為雙運(yùn)耶？曰：雖實(shí)如是，然此應(yīng)知，五次第論所說(shuō)多種雙運(yùn)之理。如云：‘生死與涅槃，俱離二分別，若時(shí)成一體，說(shuō)彼名雙運(yùn)。’乃至‘有色及無(wú)色，俱離二分別，行者達(dá)寂滅，彼即得雙運(yùn)。’共說(shuō)二十一種雙運(yùn)。若將其中：‘整持’一頌明二雙運(yùn)，‘等引’一頌明二雙運(yùn)，共詮二十三種雙運(yùn)亦可。如是所說(shuō)之主要雙運(yùn)，如卡師譯云：‘知真實(shí)如次，自加持光明，唯彼二和合，是雙運(yùn)次第。’謂自加持與光明為雙。彼二和合，說(shuō)名雙運(yùn)。又云：‘世俗與勝義，差別了知已，若時(shí)正合雜，說(shuō)彼為雙運(yùn)。’謂世俗勝義為雙，彼二合雜，說(shuō)名雙運(yùn)。此中未得勝義光明之前，其有從五光風(fēng)所成幻身時(shí)，而無(wú)心與勝義諦等同一味之光明。于未得雙運(yùn)之前，其有樂(lè)心與勝義等同一味之光明時(shí)，復(fù)無(wú)身成幻身之世俗。各別起故，皆無(wú)雙運(yùn)。若時(shí)‘身自加持’，世俗幻身究竟。‘心成光明’，勝義諦究竟。彼二同時(shí)聚合一身，平等和合非各別起，乃得雙運(yùn)。如是主要雙運(yùn)初證得時(shí)，雖須彼二同時(shí)聚合。然安立雙運(yùn)，尚有余理。非凡得雙運(yùn)者，皆須以彼理安立為雙運(yùn)也。雙運(yùn)之梵語(yǔ)，為瑜伽那底。瑜伽名雙，那底為不二。非是兩分各別安住、同時(shí)和合，即前述之雙運(yùn)。此從逆次最后明相起后，重入光明時(shí)，乃能獲得也。五次第論，多說(shuō)：于生死涅槃等二法，斷二分別，不為彼分別所破，成為無(wú)二雙運(yùn)者，是除前理外，更以余理安立雙運(yùn)也。若謂彼諸分別，于現(xiàn)觀真實(shí)義智前寂滅者，彼于第四次第光明時(shí)已得，則說(shuō)依彼為先，修此雙運(yùn)，不應(yīng)道理。若謂盡斷一切分別者，乃至未得無(wú)學(xué)雙運(yùn)，必不得彼，則彼不符有學(xué)雙運(yùn)。故是斷盡緣于人法，一切實(shí)執(zhí)分別種子，彼無(wú)二智，乃是此中雙運(yùn)。

 

若爾，此雙運(yùn)道，于第四次第勝義光明初現(xiàn)證已，起已無(wú)間，即得成就。僅由一座勝義光明，云何能得摧壞一切俱生煩惱之功能耶？曰：其發(fā)生勝義光明智，有如是斷障功能之因者，謂由幻身及于彼位行諸密行多修譬喻光明之力。彼復(fù)于第四次第時(shí)，猶未已斷。初得有學(xué)雙運(yùn)時(shí)，乃為已斷俱生煩惱。現(xiàn)證如是光明者，能經(jīng)長(zhǎng)時(shí)住定。非僅一刻。其前于譬喻光明，尚能久住，況得勝義光明故。親教論亦云：‘于有貪離貪，中間不可得，智天剎那顯，其受用此智，經(jīng)八時(shí)一日，一月或一年，一劫至千劫。’此說(shuō)修俱生智之時(shí)量，順彼補(bǔ)特伽羅能力大小之次第。以是五次第略論亦云：‘由得光明處，超度于生死，一時(shí)或一日，月半月一年，經(jīng)劫或千劫，住一一剎那，常起智加行。’亦屬善說(shuō)。攝行論所說(shuō)：四空合一之義。前已說(shuō)訖。言‘明聚’乃至‘遍照一切世界’，義謂從光明風(fēng)心，所成身光，充滿世界，猶如日光遍照虛空。第十五品之燈明論中如前說(shuō)，黎明現(xiàn)證勝義光明后，說(shuō)成就雙運(yùn)時(shí)云：‘續(xù)說(shuō)光明照百踰繕那者，僅是一例。說(shuō)彼光明，能照三千等世界。’言彼能得十力等者，有學(xué)雙運(yùn)位僅得隨順。于無(wú)學(xué)位得真實(shí)等，如應(yīng)當(dāng)知。五次第論，與攝行論所說(shuō)雙運(yùn)，亦于彼二有須共說(shuō)及各別說(shuō)。言無(wú)轉(zhuǎn)者，顯得彼身即不間斷。乃得真實(shí)金剛身。言無(wú)漏等者，謂已斷盡一切煩惱。燈明論說(shuō)：無(wú)學(xué)位中，不從光明逆起三空。此中既說(shuō)逆起位。故是有學(xué)雙運(yùn)。

 

寅四、答第四第六問(wèn)并余義。

 

言‘以色為體名’，卡師譯為‘以名色為體，大金剛持。’月光疏亦說(shuō)：色為色蘊(yùn)，名為余四蘊(yùn)。此復(fù)顯示，雙運(yùn)金剛持，以風(fēng)心為體。即答前問(wèn)解脫者誰(shuí)。言脫離生死等，謂斷盡一切煩惱系縛，為解脫義。即答何為解脫義。此等說(shuō)明，初得有學(xué)雙運(yùn)時(shí)，即有永斷煩惱之圓滿斷德。此雙運(yùn)身初成就時(shí)，是離原身異位成就。第十一品燈明論說(shuō)：此成就雙運(yùn)者，攝持常眼可見(jiàn)之化身。雖尚有余攝持化身之理，然入前身攝持化身者，與中有生于胎中受生已，要降生時(shí)，乃為眾眼所見(jiàn)相同。此極難通達(dá)，故應(yīng)于彼上了知。初品燈明論說(shuō)：得雙運(yùn)已，重入蘊(yùn)等，攝持化身。義即如是。燈明論說(shuō)：‘清凈天身住蘊(yùn)筐中。’龍智亦云：‘正依怙將此，勤藏護(hù)安置，諸蘊(yùn)寶篋中。’以是如龍猛菩薩之雙運(yùn)身，唯諸不退菩薩行境，非常人能見(jiàn)。然彼前身，則常人亦見(jiàn)。如是幻身，亦是從譬喻光明逆次起后成就。言從三心成就者，謂從余二明相，及近得上中，間接成就，從近得下分，直接成就。其受用身，初離原身異位成就，次入前身攝持化身之理，亦如前說(shuō)應(yīng)知。若善知此，則于修三重薩埵之了義，得大定解，并于幻身及雙運(yùn)者要住前身而行密行，以金剛念誦修羯摩等，當(dāng)能斷除無(wú)量疑惑也。又說(shuō)安住雙運(yùn)報(bào)身，修化身勝曼荼羅等，非凈除受用身相而修。彼現(xiàn)證光明時(shí)，彼身亦不凈滅。此理除幻身入光明時(shí)外，皆當(dāng)了知。五次第論與攝行論，雖說(shuō)得雙運(yùn)已，則于自道別無(wú)新學(xué)。然非不重修已學(xué)者。如五次第論云：‘安住雙運(yùn)位，正學(xué)大瑜伽，由修雙運(yùn)故，行與彼無(wú)別。’說(shuō)修雙運(yùn)，及說(shuō)住彼修習(xí)密行。龍智亦云：‘無(wú)分別甚深，諸佛身廣大，說(shuō)此名二諦，先各別了知，世俗及勝義，其次應(yīng)修習(xí)，合一無(wú)盡道。’又如前引文后云：‘故應(yīng)仗師恩，努力求通達(dá)，由此意明顯，次應(yīng)修密行。’五次第論、及攝行論，說(shuō)學(xué)無(wú)學(xué)雙運(yùn)之異名曰：幻網(wǎng)成佛，已到生死海彼岸，所作已辦之大瑜伽，安住二諦理等，乃至廣說(shuō)。

 

子二、釋后續(xù)所說(shuō)二支。

 

如是五次第論，與攝行論，所說(shuō)修成雙運(yùn)之理。集密后續(xù)，以隨念三摩地二支而說(shuō)。如云：‘修習(xí)諸隨念，應(yīng)同彼開(kāi)放，說(shuō)彼名隨念，從彼別顯生。方便慧等至，總集一切法，以團(tuán)理收已，于中修色身，須臾智圓滿，假名三摩地。’如是自體入光明中，修習(xí)證已，隨念曾經(jīng)如陽(yáng)焰等相，與證光明實(shí)際相同，即以彼次第，開(kāi)放發(fā)起。無(wú)間所說(shuō)者，說(shuō)名第五支隨念應(yīng)知。卡師譯云：‘修已所隨念，應(yīng)同彼開(kāi)放，應(yīng)知名隨念。’與釋論所說(shuō)次第相順。如前順次入光明時(shí)，以陽(yáng)焰等相而入。如是逆次起時(shí)，亦應(yīng)如次而起。故從光明生起近得，乃至明相后起燭相，次螢火相、次如煙相，次起陽(yáng)焰相。言‘別顯’者，即正攝持。謂從彼后生隨念支。非余時(shí)生。如二古譯本所說(shuō)，卡師譯本，亦如是說(shuō)。跋曹譯本：‘言從彼別顯生者，從彼謂隨念支，當(dāng)生正了正受。’雖作是說(shuō)。然前三為善。以是明隨念，從光明生之時(shí)故。若謂‘說(shuō)彼名隨念’以上，隨念支已圓滿，故此是顯從隨念引生雙運(yùn)。曰：彼僅是宣說(shuō)次第。若依義次第，則第三句，應(yīng)在第四句之后也。故殷重說(shuō)：隨念從正了別光明發(fā)生。非余時(shí)生者，謂入光明有順次逆次二時(shí)，或疑隨念為配彼二何時(shí)耶。為令定解須說(shuō)是從光明逆起之次第。非配余順次也。燈明所釋此義。當(dāng)順攝行論而說(shuō)。言方便者，謂世俗諦清凈幻身。慧者，雖說(shuō)為勝義諦，是與彼一味之光明智。等至者，謂體性和合無(wú)別。一切法者，謂動(dòng)不動(dòng)法。總集彼等以團(tuán)理者，謂以天身大印色像合集為一。于情器中央，修雙運(yùn)金剛持之色身也。以此次第，于須臾唯剎那頃，圓滿智身者，說(shuō)名第六三摩地支。是燈明論意趣。二諦為雙，彼二體性和合無(wú)別之雙運(yùn)，是主要雙運(yùn)。此亦表示諸余雙運(yùn)。總集一切情器，修為一雙運(yùn)身之理者，謂一切情器，唯屬風(fēng)心。彼復(fù)生為一雙運(yùn)身。言此次第者，謂從光明中起，如魚(yú)從水出也。言唯剎那頃之唯字，遮從光明起有余間隔也。已說(shuō)此雙運(yùn)理。由如是通達(dá)，釋論所說(shuō)義。則能了知甘露密論等作余解說(shuō)，不應(yīng)道理。故不述彼理。此處燈明論，引證幻網(wǎng)所說(shuō)：‘加持、遍計(jì)、色身圓滿三種天瑜伽。’其初二種，謂頓起天身，及由種子等漸起，并起雙逼身之智身。慶喜論師雖將此續(xù)作瑜伽解。此不許爾。如集密續(xù)。其中初二，如前所說(shuō)，是唯以勝解作意，起為天身。非如二種幻身，生為天身也。后者，主要雖是清凈幻身。然亦是第三次第幻身。故說(shuō)，凡能修俱生大樂(lè)圓滿次第者頓起之天身，皆是前說(shuō)二續(xù)及相同余續(xù)所說(shuō)須臾圓滿之智身者，實(shí)非善說(shuō)。引證毗盧遮那成佛經(jīng)說(shuō)，凈不凈二種天身者，是依無(wú)上部所說(shuō)咒身與智身二，是凈不凈天身之分而說(shuō)。或是意依無(wú)上部天身，于行續(xù)中，作如是說(shuō)。然彼續(xù)中修天身理，除言詮?fù)猓鼰o(wú)余義。如前說(shuō)應(yīng)知。

 

丁三、增進(jìn)二次第之方便行。分二。戊一、諸行總建立。戊二、別釋無(wú)上行。初又分二。己一、總釋諸行差別。己二、別于勝行會(huì)違教難。今初

 

佛從兜率降生人間，示現(xiàn)相續(xù)緣起等四事已，現(xiàn)離欲身，令勝解下劣諸小乘人證四圣諦，說(shuō)離欲行。為廣大勝解波羅密多乘人，說(shuō)八識(shí)等，令證法無(wú)我，開(kāi)示地波羅密多行。復(fù)現(xiàn)轉(zhuǎn)輪王身，對(duì)增上勝解甚深法者，說(shuō)貪欲行，證前說(shuō)二諦，示欲法行。凡不以貪愛(ài)欲塵為道，所有一切趣證解脫及一切種智之道，皆是離欲行道。攝行論云：‘為小乘人說(shuō)離欲行。’僅是一例。下三續(xù)部，雖不說(shuō)與羯摩印及智印和合。然有緣面前所修天女五境，貪欲為道。故彼等道，亦皆攝入貪愛(ài)欲塵為道中。對(duì)能遍行不共二諦義，愛(ài)悅大樂(lè)勝果之機(jī)，則不宣說(shuō)聲聞相應(yīng)，及波羅密多經(jīng)理相應(yīng)之離欲行。以彼所化機(jī)，不能通達(dá)貪愛(ài)欲塵為道之大樂(lè)圓滿次第，唯以十二杜多等苦行，經(jīng)歷長(zhǎng)時(shí)，求大菩提。然彼究竟菩提，不依余道不能得故。以是金剛空行續(xù)云：‘若住芯芻性，或樂(lè)諸分別，若已成衰老，不說(shuō)真實(shí)性。’謂離欲道所化之出家眾，不能信解貪欲道。種子衰老者，已無(wú)樂(lè)空和合能力。愛(ài)樂(lè)外道分別者，則不入此法。故皆非勝道法器。是故應(yīng)知，其殊勝果，要從殊勝因出，故果位之大樂(lè)，亦要從因位受用欲塵之妙樂(lè)出生也。諸余苦行，不能獲得大樂(lè)心一境性，以融解樂(lè)，要從長(zhǎng)養(yǎng)身生，而彼諸行，折伏同分五根身故。如金剛空行云：‘由諸如幻事，生殊勝受用，由大樂(lè)轉(zhuǎn)變，當(dāng)?shù)檬鈩俟：喂什粯?lè)許。情器非有實(shí)，唯顯現(xiàn)為相，諸殊勝修行，得可意樂(lè)果，無(wú)上明慧力，求果而修因，誰(shuí)舍諸天女。故當(dāng)遍策勵(lì)，普供養(yǎng)一切，猛暴苦行律，身枯受諸苦，由苦令心亂，心亂不成就。若身心堅(jiān)固，一切樂(lè)安穩(wěn)。’根本續(xù)云：‘苦行律猛暴，修彼不成就，受用諸欲樂(lè)，速當(dāng)?shù)孟さ亍！钥嘈姓撸^令身疲勞加行，如修建寺院等。律者，謂樹(shù)下坐等十二杜多功德。猛暴者，謂跳崖赴火等。若修彼等受諸熱惱，不成菩提。以彼諸行，令身衰枯受諸苦惱。由彼衰損如郡答之菩提心。令離大樂(lè)三摩地向余散亂。故不能現(xiàn)生得勝成就。攝行論中，引勝祥初品如前說(shuō)之義者，是約總說(shuō)，或如前釋而說(shuō)。不可如言而解也。又根本續(xù)云：‘若身語(yǔ)及心，樂(lè)住得菩提，余者非時(shí)死，墮地獄燒煮。’前二句義，為后二句兼顯受樂(lè)之勝利。后句正明修苦行之過(guò)患。有說(shuō)，彼指外道苦行之過(guò)患。有說(shuō)：是得灌頂及三昧耶，通達(dá)此道真實(shí)性已，棄舍此道而修苦行，犯第八根本罪之過(guò)失也。無(wú)上部道其能即生得菩提者，要依樂(lè)空和合。其樂(lè)要從長(zhǎng)養(yǎng)自身菩提心而生。此須長(zhǎng)養(yǎng)同分根身。為彼義故，說(shuō)令諸根隨欲受用五境之行也。第十七品燈明論云：‘所有一切三昧耶者，謂蓮花形等諸母邑。彼等為三金剛?cè)烈撸^以自身語(yǔ)意行，供養(yǎng)歡喜。言不毀意金剛者，謂不令彼意離欲。意謂心是身本故，身是菩提心之根本故。’此說(shuō)依蓮花形等之身，增長(zhǎng)自菩提心。彼身之根本，即彼內(nèi)心。故損彼心，即損大樂(lè)之根本因。障礙大樂(lè)三摩地增長(zhǎng)。故說(shuō)守護(hù)彼心。其制第十四根本罪，亦即此意。即由此理不可損惱自身，應(yīng)善長(zhǎng)養(yǎng)之理，應(yīng)知亦爾。故燈明論二新譯本，云‘心為身本，身為菩提心本。’乃為善說(shuō)。倒譯不妥。如是如云‘行六度行’，雖有于所學(xué)道，說(shuō)名行者，然此是說(shuō)于大樂(lè)因五欲由知本性而行，說(shuō)名為行。故若三業(yè)不樂(lè)住欲塵，即不能得心一境性，意不正住。言為彼義故行樂(lè)行者，非僅為堅(jiān)固心一境性之等引。是為修俱生大樂(lè)三摩地故而行也。

 

己二、別于勝行會(huì)違教難。分二。庚一、列攝行文解釋彼義。庚二、釋余妨難。今初

 

若說(shuō)隨欲受用五欲能成佛者，如何經(jīng)云：‘貪嗔癡三法，是世間三毒。’說(shuō)貪著五欲，為所斷之毒耶。又諸經(jīng)說(shuō)，受用五欲為煩惱因，是惡趣因。顯示五欲過(guò)患，豈不相違。攝行論中答此問(wèn)云：‘諸煩惱者，是聲聞等有緣見(jiàn)者，煩惱因緣，以不了知煩惱本性故。若知彼本性，即成菩提因。’勝祥初品云：‘貪嗔癡三法，由執(zhí)故成毒，令此毒息滅，即毒成無(wú)毒。漸依止甘露，即成甘露性。’寶積經(jīng)說(shuō)：如城邑糞穢，肥益甘蔗等田，如是菩薩，諸煩惱糞，能益成佛。如以咒藥制服諸毒，不能為害，如是方便般若所制煩惱，不能顛墮。調(diào)伏不空成就經(jīng)亦云：‘若法縛愚夫，智者即解脫，由修菩提故，此一切顛倒。若法縛愚蒙，后墮號(hào)叫中，即此成解脫，慧力得安樂(lè)。’以此正理，策發(fā)殊勝，由殊勝轉(zhuǎn)變，為引發(fā)可意殊勝果之因，為得無(wú)上大樂(lè)果故，無(wú)余能立。以是義故即以食住等樂(lè)，能證具足八自在等一切種智。幻勝樂(lè)經(jīng)亦云：‘由樂(lè)得安樂(lè)，得佛一切智。’言煩惱因緣者，攝行論二新譯本，譯為‘惡趣因緣’。較為妥善。其中難云：受用五境引生煩惱，是惡趣因。分別答云：受用五境所生煩惱，聲聞等人由未通達(dá)彼真實(shí)性，成惡趣因。其通達(dá)者，即成佛因。并未宣說(shuō)，受用五境不生煩惱。總?cè)缜罢f(shuō)，于五欲塵已離欲者，于衣食等欲塵亦生希求，并不相違。故于可不可意中庸三種欲塵，五根略為受用，及意識(shí)中略求欲塵，非成染污。然此主要是說(shuō)于五欲塵未離欲者，于欲塵中，復(fù)是觀察，以二根交會(huì)貪欲為道，應(yīng)不應(yīng)理。若于欲塵全未離欲，又未通達(dá)真實(shí)性者，于諸欲塵隨欲受用，彼等必生貪等煩惱，且必成為惡趣之因。彼全不能轉(zhuǎn)諸煩惱成解脫因。故無(wú)聽(tīng)許。證真實(shí)性諸小乘人，亦不能轉(zhuǎn)任何煩惱成菩提因，以彼全無(wú)波羅密多及諸密咒二種大乘所說(shuō)如是轉(zhuǎn)變之方便故。如是轉(zhuǎn)變，要待殊勝方便般若二分故。故說(shuō)了知煩惱本性能轉(zhuǎn)為菩提因者，是顯如是人，有轉(zhuǎn)煩惱成菩提因者，非說(shuō)凡是知真實(shí)性者，皆能轉(zhuǎn)受用五欲之煩惱成菩提因。若不爾者，則離空見(jiàn)外，說(shuō)須無(wú)量方便分，全無(wú)用故。引勝祥教者，明三煩惱，有可成毒及成甘露之二類。故說(shuō)三煩惱非一向?yàn)樗鶖嘀菊撸菍?duì)一類補(bǔ)特伽羅，非對(duì)一切也。寶積前段，明菩薩有些煩惱，可生佛法。故非凡是煩惱皆障成佛。其第二段，明殊勝方便般若所制煩惱，不能牽墮惡趣。故不善方便者，障礙善趣之煩惱。善方便者即不能障。寶積教義，謂波羅密多乘菩薩，雖能斷受生煩惱愛(ài)，故留不斷。由此煩惱受生，滿足菩薩諸廣大行，故說(shuō)為成佛因。又如星宿婆羅門童子，殊勝所依，若不受欲，彼境有死亡過(guò)患。若忍受者，便能如欲令修善行，為彼義故，說(shuō)開(kāi)許欲邪行煩惱。雖轉(zhuǎn)如是煩惱成菩提因，與此道中以貪為道之理，完全不同。然是以方便善巧制服煩惱可成菩提因之依據(jù)，故亦能通，受用欲塵引生煩惱牽墮惡趣，及成菩提障礙，諸教互違之過(guò)失。猛利長(zhǎng)者請(qǐng)問(wèn)經(jīng)中，為不能斷居家欲者宣說(shuō)菩薩居家行法。然非信解，貪乘行道，是以過(guò)患想，受行諸欲。與無(wú)上道所化有貪者不同。瑜伽續(xù)勝祥教文亦非顯示，為增長(zhǎng)自身菩提心，及依他身作增長(zhǎng)自菩提心之方便，善權(quán)方便攝持受欲，以貪修道，全無(wú)過(guò)失。是總顯示三種煩惱可容為道。故可引證。若爾貪欲可容開(kāi)許，嗔恚、愚癡，云何可開(kāi)。如殺逐等猛利羯摩，因等起位雖無(wú)嗔恚，時(shí)等起位，起粗猛心。又如初修護(hù)輪等時(shí)，因等起位雖發(fā)悲心，時(shí)等起位說(shuō)于魔礙發(fā)損害等嗔恚。及彼分?jǐn)z，容有開(kāi)許。凡是貪嗔，則與染癡相應(yīng)而起，是于開(kāi)許余煩惱時(shí)，兼帶開(kāi)許。非別開(kāi)愚癡。言‘若法’者，謂總貪著五欲，及別由二根交會(huì)貪欲。系縛愚夫者，謂愚真實(shí)性義，縛于生死，令墮號(hào)叫等地獄。即由彼貪，令諸善權(quán)方便者，以通達(dá)真實(shí)義之慧力，得大樂(lè)解脫。故修樂(lè)空菩提心者，凡不巧便系縛之因，皆成巧便解脫之因。喜金剛亦云：‘貪愛(ài)縛世間，由貪成解脫。’故貪愛(ài)欲塵之煩惱，容成系縛解脫二因。金剛鬘云：‘舍應(yīng)不應(yīng)作，亦可行所遮，如泥于蓮花，知性不能染。’亦是說(shuō)雖貪愛(ài)欲塵，然不為彼過(guò)失屈伏，說(shuō)名不染。非說(shuō)不起貪愛(ài)也。

 

若爾，余乘以諸煩惱作菩提因，理如前說(shuō)。余三續(xù)部，以貪為道，不修和合，唯緣所修天女五境，以貪為道。則無(wú)上續(xù)以貪欲塵為道云何？謂由善見(jiàn)，以溶樂(lè)俱生智，修所決了真實(shí)義道不共功德，起大信敬牽引其意。為修真實(shí)性故，引發(fā)大樂(lè)。其引彼方便，當(dāng)與外印或智印和合，以貪彼欲塵為道。又非僅此，亦為修成幻身。此等如前已說(shuō)。其為引發(fā)修空性之殊勝智故，以貪欲塵為道者，除無(wú)上部，非余所有。言‘以此正理’等者，跋曹譯為‘由此理趣，增益殊勝。’與真實(shí)成就論亦相符。義謂境依生為天等。言‘住’者，譯處較善。等者，亦攝威儀。由內(nèi)外身專住方便，溶菩提心，引生內(nèi)身勝妙觸塵。以彼為所緣緣，引發(fā)身識(shí)勝妙樂(lè)受。以此為無(wú)間緣，引發(fā)意識(shí)殊妙樂(lè)體。爾時(shí)憶念所解真實(shí)性義，令樂(lè)空和合。既說(shuō)由引發(fā)意成樂(lè)體之方便，修習(xí)空性。則諸智者，依此可知，空性雖無(wú)差別，然由有境殊勝為此道之關(guān)要也。

 

根識(shí)意識(shí)生樂(lè)之次第，如正理王云：‘有時(shí)由貪等，長(zhǎng)養(yǎng)苦樂(lè)生，復(fù)由界調(diào)等，內(nèi)義相近生。’又云：‘從內(nèi)義差別，起意轉(zhuǎn)變故。’由此道理亦可證知。故亦應(yīng)知，由大樂(lè)意為無(wú)間緣，亦生根識(shí)成樂(lè)體性。

 

庚二、釋余妨難。

 

若攝行論，說(shuō)聲聞等為有緣見(jiàn)。又說(shuō)，為令廣大勝解者證法無(wú)我。與說(shuō)小乘證法無(wú)我，應(yīng)成相違。曰：聲聞中，有證不證真實(shí)二類。故簡(jiǎn)別說(shuō)有緣見(jiàn)之聲聞。如入中論引圣者云：‘未通達(dá)無(wú)相，佛說(shuō)無(wú)解脫，故于大乘中，佛廣說(shuō)彼義。’謂二藏中雖俱說(shuō)法無(wú)我。然大乘中廣說(shuō)。故說(shuō)大乘，為令通達(dá)法無(wú)我義。如是釋菩提心論亦云：‘諸欲利益者，為諸聲聞眾，說(shuō)色受及想，并行識(shí)五蘊(yùn)。兩足尊常說(shuō)，色蘊(yùn)如聚沫，受蘊(yùn)若水泡，想蘊(yùn)同陽(yáng)焰，行蘊(yùn)似芭蕉，識(shí)蘊(yùn)猶幻事。為諸菩薩眾，如是說(shuō)諸蘊(yùn)。’以彼諸喻，為諸菩薩，說(shuō)五蘊(yùn)無(wú)自性。意謂小乘藏中，不多宣說(shuō)。非說(shuō)小乘經(jīng)中全不宣說(shuō)同彼五喻。入中論中，引聲聞經(jīng)。宣說(shuō)五蘊(yùn)如五喻故。若說(shuō)小乘人，不通達(dá)無(wú)自性空性為彼宗者，即彼論云：‘若不知空性，彼即無(wú)解脫，諸愚者輪轉(zhuǎn)，六道三有獄。’則不應(yīng)理，以小乘人亦能解脫三有獄故。如是攝行論說(shuō)，佛為廣大勝解者，說(shuō)八識(shí)等令通達(dá)者，亦僅顯示經(jīng)有是說(shuō)。非自宗許，離六識(shí)外，別有異體阿賴耶識(shí)。如圣派集密，說(shuō)死有光明一切空心，為死心。從彼逆起近得心，為生心。彼二非是阿賴耶識(shí)。釋菩提心論，雖說(shuō)阿賴耶識(shí)之名。然義說(shuō)意識(shí)，為一切染凈法之根本。此于集智金剛疏中已廣釋訖。

 

若作是念，以貪愛(ài)欲塵為因，依印之樂(lè)，修真實(shí)性義。為能斷盡一切煩惱否？若不能者，則空性證德到最究竟，而不能斷盡任何煩惱，實(shí)屬相違。以彼能盡一切實(shí)執(zhí)，若盡無(wú)明實(shí)執(zhí)因，而不能斷貪等果者，不應(yīng)理故。未能斷盡一切煩惱，即得解脫。尤相違故。若能斷者，其盡貪道須貪為因，光明應(yīng)成黑闇因故。彼道能斷實(shí)執(zhí)無(wú)明，以貪為因，亦成相違。反用彼果，為根本斷盡其因之因，實(shí)相違故。諸余煩惱，皆由實(shí)執(zhí)無(wú)明發(fā)起故。此于余處，已廣說(shuō)訖。復(fù)次，若以貪為道之貪，是于余善法，假名貪者，則攝行論，以煩惱為基礎(chǔ)，有能不能轉(zhuǎn)成菩提因之二類，并引證成立，應(yīng)成相違。說(shuō)余補(bǔ)特伽羅，彼貪能為墮惡趣因，亦不應(yīng)理。若轉(zhuǎn)善法成菩提因，非惡趣因，寧有方便善巧，勝出余乘。若實(shí)是貪者，則應(yīng)說(shuō)彼為道之理，謂此對(duì)治某種煩惱。由行相相違門，為能害所害。不能說(shuō)故。故言無(wú)上乘方便善巧者，唯信心耳。答曰：第二品非所許。許初品義。然無(wú)所述過(guò)失。言由依印之樂(lè)，修真實(shí)性義，能盡煩惱者，謂能盡無(wú)明一切余煩惱因。由彼滅故，煩惱皆滅。非由修習(xí)貪愛(ài)欲塵之貪，行相正相違道而斷。故無(wú)過(guò)失。其實(shí)執(zhí)因，乃至未得有學(xué)雙運(yùn)，亦不能盡。故修實(shí)執(zhí)行相正相違道，與貪愛(ài)欲塵為道，于一身中暫時(shí)俱轉(zhuǎn)，亦不相違。其于欲塵未離欲者，隨欲受用欲塵差別，由愛(ài)欲塵及依止印，所生二樂(lè)，雖屬因果。然是分位因果，未以彼愛(ài)為先，彼樂(lè)雖滅。然依印之樂(lè)不滅。如以乳浸青果之甜味。無(wú)乳則不生。然青果本味非無(wú)也。此無(wú)上乘中，盡斷煩惱，有受用二根交會(huì)欲塵者，前已成立。三補(bǔ)札后續(xù)云：‘貪愛(ài)要修與自行相相違之不凈而滅。答曰：作為貪性而離貪愛(ài)。’如是說(shuō)云：‘世尊，善男子希有，佛貪無(wú)濁。由貪欲摧壞離欲。施一切樂(lè)。’又說(shuō)，預(yù)流受用諸欲而非性罪。又如香象食格達(dá)迦花，轉(zhuǎn)成麝香，余象食之，即成糞穢。如是貪等煩惱。由相續(xù)清凈差別，生殊勝果。靜命論師于真實(shí)成就論亦明說(shuō)彼義。故非于無(wú)貪假名為貪也。又以欲貪修為道者，于因等起位，由菩提心及俱生智，引奪心意，為生彼故而修。不雜煩惱。由彼增上，使身語(yǔ)業(yè)成善不善。非由余事。依此意趣故，修我論等，說(shuō)行此業(yè)時(shí)，無(wú)染污意樂(lè)。非依時(shí)等起位說(shuō)。修此貪為道者，非說(shuō)彼貪，由行相相違，損害余煩惱。若爾云何，謂彼殊勝所依，能映蔽彼貪，牽墮惡趣等過(guò)失。能轉(zhuǎn)成速生上道功德。由此為道。其中初者，謂由堅(jiān)固共乘二種菩提心，及清凈灌頂，造成法器，如法守護(hù)三昧耶律儀，由善修習(xí)無(wú)我見(jiàn)義，堅(jiān)固如幻勝解。于境依二身，三輪不可得中，生起天身大印，以咒印加持勝解等力，制彼過(guò)失。其境亦須備護(hù)持十不善戒，以妙灌頂凈治相續(xù)，如法守護(hù)三昧耶律儀，勤修初次第三摩地，善巧技術(shù)論等眾多功德。其第二者，唯由彼貪引起樂(lè)心無(wú)分別住，假名修空，猶非完足，要善決了無(wú)我深義，住彼見(jiàn)上起大樂(lè)心，修俱生智，乃能速得菩提。此復(fù)以印因緣溶解菩提心，用余方便阻令不泄，猶非完足。須由彼加行，令左右風(fēng)最初融入中脈所起俱生。故俱生樂(lè)之方便，要由融風(fēng)力，任持所溶解如郡答之菩提心也。如是修貪為道者，雖未修貪欲行相正相違之不凈觀道。然最后亦能斷盡貪欲，以是與彼根本因，行相正相違量，隨行之道故。若無(wú)了知生死涅槃性空之空相與和合，僅修二根交會(huì)不泄菩提心之樂(lè)者，全不能害三有根本實(shí)執(zhí)無(wú)明。如受幾許彼樂(lè)，則由實(shí)執(zhí)所引貪愛(ài)，亦漸增長(zhǎng)。如渴愛(ài)者追逐陽(yáng)焰誤以為水。極可呵責(zé)。若其能修如前所說(shuō)樂(lè)空和合，而無(wú)彼方便者，則亦不能滿足三地眾生愿望速疾成佛。故極贊速道。薩惹哈云：‘若不了知一切性，滾都茹位修大樂(lè)，猶如渴人追陽(yáng)焰，渴死虛空寧有水。安住金剛蓮花間，由何大樂(lè)而游戲，若不能修如是樂(lè)，寧能滿足三地愿。’真實(shí)成就引經(jīng)云：‘諸智者所行，應(yīng)極善觀察，余者雖入火，不及十六分。若了知真性，復(fù)依止天女，此能得悉地，余墮大地獄。’密成就論亦云：‘清凈寶性體，離一切第二，由舍善方便，違犯三昧耶，若別修余事，彼墮號(hào)叫等。如然大火聚，投之以草木，隨投皆成灰，終不生芽等。如是無(wú)真實(shí)，妄見(jiàn)為希有，乃至虛空盡，死后墮地獄。’此說(shuō)智者須善審察而行。若不善抉擇，離一切戲論之真實(shí)性義，唯以總別欲貪為道，遇患極重。然諸了義甚深教義，依龍猛等微細(xì)理路修習(xí)抉擇，極希少故。此間咒師，能知此處粗建立者，亦極希少。如方便般若成就論云：‘心住菩提愛(ài)境樂(lè)，現(xiàn)生即能得悉地，本性一切咸清凈，常境無(wú)我如幻事，亦如陽(yáng)焰及影像，無(wú)住永離分別名，若時(shí)善士廣大意，以無(wú)取心遍通達(dá)，爾時(shí)俱生智所伏，此諸境力不能縛。’此說(shuō)由受用欲境所生溶解樂(lè)，及一切法，雖無(wú)塵許自相所成，能作所作皆極應(yīng)理，如夢(mèng)如幻之理，無(wú)倒了知二諦，以樂(lè)空和合俱生智，制伏能引不善巧者大怖畏境。故其智者，當(dāng)以微妙廣慧，常應(yīng)觀察，引生樂(lè)空和合俱生智之方便也。

 

（卷十五竟）

 

勝集密教王五次第教授善顯炬論卷十六

 

戊二、別釋無(wú)上行。分三。己一、續(xù)說(shuō)諸行差別。己二、三行別相。己三、學(xué)行儀軌。今初

 

根本續(xù)第六第七品相時(shí)，如次宣說(shuō)，勝遍行與勝咒行。燈明論解釋彼義，謂遍修自他利之殊勝行，與誦咒者之三行。前者亦是三行之通稱。第九品說(shuō)菩薩與如來(lái)二種行。燈明解釋彼義，謂不論違越不違世間，若由何相，能成滿有情義利，諸誦咒者即以彼相盡力而行。是為初行。如寶咒師，證圓滿次第，由不住定之加行，即于現(xiàn)生，轉(zhuǎn)變自體之行，是第二行。初乃菩薩之總行。第二說(shuō)圓滿次第，僅是一例。言如寶補(bǔ)特伽羅，是依主要者說(shuō)。實(shí)是無(wú)上部受用欲塵之一切勝行。第十六品，說(shuō)受明禁行。燈明論解釋彼義，謂自與明妃，作諸尊服飾而行。第六品疏二舊譯本，及跋曹譯本，皆云：‘三行中，受行與解脫行最勝。’卡師譯云：‘彼諸行中，補(bǔ)蘇姑行最勝。’此譯為善。非顯余行。后續(xù)中說(shuō)遍行與咒行二種。初乃三行通稱。第二如第七品所說(shuō)，是護(hù)世出世間三昧耶律儀也。

 

攝行論說(shuō)，貪欲所起菩薩行，謂有戲論、無(wú)戲論、極無(wú)戲論三種差別。第二次第、與燈明論，亦說(shuō)三種。所受行之主要欲塵。謂明欲塵。此有真實(shí)明，與所修智印明二種。其受行初明者，立初二行。受行第二明者，立第三行。攝行論與第二次第論，說(shuō)彼為圓滿次第三行者，僅是一例。二次第中各有三行。第十品燈明論說(shuō)：‘諸修勝果及住本相，恒行有戲論等三行之瑜伽師，乃至未獲成就以來(lái)，爾時(shí)應(yīng)策本尊心要。’此說(shuō)二次第諸行，各為修本位悉地而行。彼若未成，二次第各策其心要也。第七品疏中，說(shuō)總義行有戲論，密義行無(wú)戲論，究意行極無(wú)戲論者，是依發(fā)趣諸行之修意而說(shuō)。非總義行中不許有余行。第十五品疏中，說(shuō)有生起次第五如來(lái)之無(wú)戲論行故。生起次第者，由修意門，雖不安立極無(wú)戲論。事等極無(wú)戲論，亦可安立故。

 

修欲塵貪為道之行，總有二種。謂作成修二次第法器之灌頂時(shí)，及成器已，修諸道時(shí)之行。后者復(fù)有二種，謂未生道令生起故行，及已生道令增長(zhǎng)故行。其中初者，始從修道，乃至未得無(wú)學(xué)道時(shí)，皆有。如總略論云：‘勿棄舍五欲，以苦行逼惱。瑜伽續(xù)隨行，安樂(lè)修菩提。’說(shuō)從修生起次第，即如是行故。其第二者，黑三昧耶金剛，說(shuō)唯有究竟粗細(xì)生起次第，為修共悉地而增長(zhǎng)。及已成就三種遠(yuǎn)離及二諦之圓滿次第，為修最勝悉地而增長(zhǎng)之二位。故于二時(shí)修行。有妃論師依‘知本性、明別’等，說(shuō)得幻身后，與得有學(xué)雙運(yùn)后，皆可修行。故圓滿次第修行有二位。共為三時(shí)。自宗修二次第增長(zhǎng)行，總有四位，謂生起次第位如前。圓滿次第，得心遠(yuǎn)離后，為修成幻身故須修行者，前已成立。得幻身后，為得所得有學(xué)雙運(yùn)故，及為盡所斷諸煩惱故須修密行。第十六品說(shuō)行三部無(wú)戲論行之勝利時(shí)，疏云：‘言生三金剛智者，謂由身金剛等，引生金剛身等。佛菩提者，謂勝義諦。善入彼者謂證得。即得光明清凈智身。’說(shuō)得以光明所凈之智身，為彼勝利。得雙運(yùn)已，則幻身不復(fù)被光明所清凈故。得有學(xué)雙運(yùn)后修密行者，如前引五次第論及龍智教，即能了知。攝行論說(shuō)，修禁行者，證世俗諦。亦可證知。以彼俱配，第三、第五次第之世俗幻身，二所依故。又?jǐn)z行論云：‘若無(wú)禁行，則不能盡無(wú)始煩惱習(xí)氣。’故煩惱真實(shí)習(xí)氣所知障，不修禁行，則不能無(wú)余永盡。即于現(xiàn)生不修彼行，亦必不能盡彼習(xí)氣。其煩惱種子假名習(xí)氣，亦依彼行方能速盡。故知為得學(xué)無(wú)學(xué)雙運(yùn)故，須修二行。

 

若從灌頂時(shí)，即可修欲貪為道者，三行主要，亦唯爾許。何須離彼外，別修密行耶？此中圓滿次第之增長(zhǎng)行，是為現(xiàn)法證得菩提故修。如第二次第云：‘知本性明別，依第四真實(shí)，若不學(xué)三行，不能速得果。如火處木中，未鉆則不發(fā)，若菩提離學(xué)，現(xiàn)法亦不生。’攝行論與燈明論，亦說(shuō)修行，即于現(xiàn)法得上成就。此理，如風(fēng)瑜伽究竟增上，能發(fā)三智。若無(wú)外印相助，終不能生德相圓滿之心遠(yuǎn)離智。為此義故修行，前已說(shuō)訖。如是由專住內(nèi)身力，收攝諸風(fēng)，然猛利火，溶解菩提心，能力究竟，猶有依印于彼諸德得大勝進(jìn)，令真實(shí)義智，漸趣極勝之次第。故專住內(nèi)身之方便力究竟后，專意受用印欲，及諸支分，而修真實(shí)義者，是修圓滿次第增長(zhǎng)行義。如專住諸內(nèi)輪，引生安樂(lè)有無(wú)量差別，如是由印之體性、數(shù)量、趣別、功力大小等差別，亦令行者，發(fā)生種種安樂(lè)差別。爾時(shí)由彼增進(jìn)修空性智德之理，應(yīng)知亦多也。若不修此行，便不能得共悉地者，下三續(xù)部說(shuō)有無(wú)邊共悉地，即由彼中所說(shuō)道而成，應(yīng)成相違。若是為共悉地而修者，則修密行，于成就彼，有何利益耶？雖有眾多微細(xì)共悉地，不須修空性。然修下續(xù)部所說(shuō)多種殊勝悉地，亦說(shuō)修空。有者，無(wú)彼智則不成。有者，有彼智，則易成就也。無(wú)上生起次第所修之共悉地，亦有多種，為前者所不能成就。如共悉地中諸究竟者，及余多種，說(shuō)由三根次第，有七日、半月、一月、月半以內(nèi)而得成就。其于極短時(shí)內(nèi)即得成就之方便，厥為修密行。生起次第究竟，已得見(jiàn)觸相狀，由于密門修泮字等，亦能阻止泄菩提心。與印和合引發(fā)樂(lè)智，由此修空。即能發(fā)起殊勝功能，速成悉地也。僅由此力修習(xí)樂(lè)空。生起次第道中亦有。前已說(shuō)訖。有一類補(bǔ)特伽羅，微細(xì)生起次第究竟，亦能使風(fēng)趣入中脈。及由了知外印和合修命力之關(guān)要。依此亦能使風(fēng)融入中脈，引發(fā)四喜。彼二雖是生起次第位所起。建立道時(shí)，應(yīng)立為圓滿次第道。未修道前，于灌頂位，起如是俱生智，亦是圓滿次第。如親教論說(shuō)。此生起次第位，為共悉地故修密行者，非是最上如寶補(bǔ)特伽羅。乃如芬陀利迦等下根補(bǔ)特伽羅，為共悉地引奪意者也。

 

己二、三行別相。

 

若說(shuō)三種貪欲所起菩提行者。彼諸行為何續(xù)所說(shuō)？其別相云何？攝行論云：‘如來(lái)及金剛持慶慰所說(shuō)，一切如來(lái)廣阿惹利者，是有戲論。依恒遍增上，游戲一類者，是無(wú)戲論。遠(yuǎn)離一切憒鬧，唯以靜慮食住，由與智印等至修習(xí)，是極無(wú)戲論行。如木柴、多羅葉、韻羅棉，焚燒成灰，都無(wú)差別。如是三行皆得金剛持道。依下中上差別，及順年齡，學(xué)習(xí)三行。’平等和合續(xù)所說(shuō)五部，調(diào)伏有情之五種慶慰，為初慶慰。金剛薩埵調(diào)伏有情之慶慰。為第二慶慰。諸先賢依此，于行儀軌時(shí)，唯說(shuō)六主尊轉(zhuǎn)換也。言所說(shuō)者，六慶慰時(shí)，雖無(wú)廣阿惹利，然總是平等和合續(xù)所說(shuō)義。阿惹利，譯為游戲。彼即攝行論所說(shuō)之印及印答等。有諸行者，勤修攝真實(shí)經(jīng)等所說(shuō)之手印、歌供、行態(tài)、舞蹈等加行。有者修勝祥等續(xù)所說(shuō)之跏趺坐、九舞等行。攝行論說(shuō)，亦是有戲論行。以是無(wú)戲論行，雖亦總須常作彼等事。然以所為增上，亦可暫舍彼等也。此中猶有，殊勝住室并諸坐具，修法助伴，及其服飾、飲食等眾多戲論事。極無(wú)戲中則皆舍棄，故彼中戲論事極少也。三種譬喻，明三種行，皆能成果，故不須俱修三種。諸先覺(jué)說(shuō)：如木等三物，燒有難易，如是三行成就亦有難易也。下中上者，有說(shuō)是資具上中下三，及智慧下中上三者，有說(shuō)是貪欲上中下三者。然是依資具上中下三、年齡下中上三、好戲論之意樂(lè)上中下三而說(shuō)也。資具不備者，非得幻身后，是依彼前修密行者說(shuō)。如是初行，是平等和合經(jīng)所說(shuō)。攝行論說(shuō)，集密續(xù)中但說(shuō)后二種行。瑜伽續(xù)所說(shuō)之印等，以無(wú)上密行觀之，說(shuō)是初行。非依彼續(xù)而說(shuō)。意謂如前所說(shuō)廣事戲論，集密續(xù)中未說(shuō)，故說(shuō)集密續(xù)但說(shuō)后二種行。燈明論說(shuō)：集密教中明初行者。意說(shuō)有戲論者，如欲受用諸欲，生起次第者，有修有戲論行之修意。故不相違。攝行論說(shuō)，若資具不備，不能修平等和合續(xù)所說(shuō)之有戲論行，及不能恒修者，如彼續(xù)云：‘每日或一月，如是或一年，如實(shí)加持已，作佛勝樂(lè)舞。’則修后二種行者，謂于后二時(shí)修者明后二行。卡師譯云：‘如其所能辦。’謂如財(cái)力所能辦，即如是行者，亦意顯后二種行也。此之后二行，與集密之二種行，莫執(zhí)為一也。

 

此中諸先覺(jué)說(shuō)，由意樂(lè)門，立三種行，有二種意樂(lè)，謂行欲意樂(lè)，與學(xué)習(xí)意樂(lè)。初謂貪欲增上，唯依根力，俱依根與三摩地力，唯依三摩地力，如欲受用欲塵之意樂(lè)發(fā)趣者，三類如次即有戲論、無(wú)戲論、極無(wú)戲論三種行之發(fā)趣意樂(lè)。根本續(xù)第七品云：‘于一切欲事，如欲而受用，以如是加行，速得成佛道。一切諸欲事，當(dāng)如欲受用，以本尊加行，應(yīng)供養(yǎng)自他。’又云：‘不食乞念誦，不應(yīng)喜乞行，受用一切欲，不失咒支誦。’其初頌義，謂瑜伽師，隨順根力，如欲受用，謂行有戲論行。第二頌義，依無(wú)戲論增上，說(shuō)隨自欲受五欲樂(lè)，以自本性三摩地力，供事自他，皆令飽滿。第三頌義，言食乞者，僅是一例，亦不應(yīng)以尋求等行等同乞化而念誦也。不僅不貪乞化。亦不貪著飲食，隨由幾許能使身住便應(yīng)知足。故行極無(wú)戲論行。謂是燈明論所釋義。由初中說(shuō)，隨順根力受用，作為‘為何義而行’之三種意樂(lè)也。此中正為無(wú)二雙運(yùn)大樂(lè)智故，受用欲塵。三行相同，如前已說(shuō)。由根本續(xù)云：‘貪者為求智，常受用欲塵。’亦可了知。故非唯根行也。由受用何欲塵，成為菩提心，先無(wú)新生，安住不退，輾轉(zhuǎn)增長(zhǎng)之方便者，即不故意阻止應(yīng)隨自欲受用者，三行相同。故言‘一切欲事’等二二句，與‘受用一切欲’相同。然為顯示無(wú)重復(fù)失，故說(shuō)以彼理，修三種行也。言‘不應(yīng)喜乞行’者，是遮由增上貪著飲食故，尋求事務(wù)散亂，成為修道障礙。非遮由了知欲塵本性故恒常受用。故言由使身住量，便知足者，是說(shuō)不損諸界長(zhǎng)養(yǎng)之身住，非說(shuō)僅能存命也。然彼理非第三行之別法，由第十六品明無(wú)戲論之飲食時(shí)，即可證知。非僅存命者，總觀經(jīng)說(shuō)常受用欲塵之所為，亦能了知也。

 

學(xué)習(xí)意樂(lè)者，諸先覺(jué)說(shuō)：五根受用五欲，于初行時(shí)，學(xué)為本尊。第二行時(shí)，學(xué)為唯心。第三行時(shí)，學(xué)為空性之修學(xué)意樂(lè)。計(jì)為第七品燈明論，解釋受用欲塵有總義、密義、究竟義三種，配釋三行之義也。正修道位，如其次第，始從一念，至初發(fā)業(yè)修行。從身遠(yuǎn)離至幻身。光明與雙運(yùn)位。學(xué)有戲論行者，其趣欲塵之修意，修欲塵為本尊。從色至觸，修為毗盧乃至不動(dòng)。供獻(xiàn)本部諸尊。五境各有上中下三，雖皆修為本尊，然以五勝供養(yǎng)。或修為佛眼等天女。或修為五金剛母。一切皆視為金剛持之受用，而受用之。是燈明論所說(shuō)。說(shuō)如是三理者，或問(wèn)諸貪欲者志求智慧，一切威儀受用欲塵，復(fù)何為耶？答云：‘當(dāng)承事菩薩，應(yīng)愛(ài)菩提日。’燈明論釋彼義謂：‘菩薩即眼等諸根，當(dāng)善承事。菩提謂四大。日謂五蘊(yùn)。應(yīng)令飽滿。’是為長(zhǎng)養(yǎng)自身根大五蘊(yùn)也。言供獻(xiàn)本部諸尊者，是以毗盧等為主，非唯彼等。修時(shí)，隨是何境皆修為天。正受用時(shí)，如受用悅意境長(zhǎng)養(yǎng)同分諸根。余境不能如是長(zhǎng)養(yǎng)。故說(shuō)以勝者供養(yǎng)。若修五境為佛眼等四尊。摩么雞，通金剛與寶二部。故聲與觸塵，皆修為彼。如是雖有三說(shuō)。然欲塵之主，謂般若欲塵。故修后二為主。修彼之理，如第七品云：‘于色聲味等，心常時(shí)加行，此攝一切佛，最秘密心要。’燈明論亦說(shuō)，修境為本尊者，晝夜恒起心行。此是能得佛道之秘密方便，故攝心要。其修五境為天，常視天色等者，須先特別相續(xù)修習(xí)，發(fā)起堅(jiān)固感觸也。此復(fù)內(nèi)外一切色處，轉(zhuǎn)成色金剛母，手軟如蓮，捧持明鏡，目神和靜，項(xiàng)掛真珠瓔珞，乳房高滿狹迫，衣服略緩，下身端美。由恒視彼色，能引生大樂(lè)也。如是諸聲轉(zhuǎn)成聲金剛母，口唱歌聲，手奏琵琶。諸香轉(zhuǎn)成香金剛母，體態(tài)舞動(dòng)，捧摩尼器，滿盛郁金、沉水、蛇心栴檀、龍腦等香，其氣香馥充滿十方。諸味轉(zhuǎn)成味金剛母，捧金剛等寶器，滿盛眾味，及天蘇陀。諸觸轉(zhuǎn)成觸金剛母，眾相嚴(yán)飾，三紋微顰，腰部細(xì)微，臍廣右旋，下體厚潤(rùn)，步態(tài)安閑。一切皆是面容微笑，愛(ài)目瞻視。既生起已，想由受用諸聲香味，及擁抱觸，皆能增長(zhǎng)大樂(lè)也。此諸修法，于佛眼等亦同。于毗盧，似須修色相殊妙，中間三尊標(biāo)相如前。第五持妙衣觸。應(yīng)善研究。彼等一一，似可修無(wú)量同類也。如是修時(shí)，意先生樂(lè)，由彼漸次，長(zhǎng)養(yǎng)同分根身。如正理王云：‘現(xiàn)見(jiàn)若此變，彼等亦轉(zhuǎn)變。’若心意安泰，現(xiàn)見(jiàn)身相光彩。又說(shuō)：三摩地，是增長(zhǎng)身中大種之長(zhǎng)養(yǎng)因故。如是身長(zhǎng)養(yǎng)者，由增長(zhǎng)如郡陀之菩提心故，即能增進(jìn)溶樂(lè)之三摩地。以此修空，能成熟善根，引生圓滿次第之最勝智德。若此三摩地堅(jiān)固，諸根正受用五境時(shí)，當(dāng)能現(xiàn)起如前所修之三摩地，則能防止大樂(lè)逆品之庸常作意。故說(shuō)為此道中防護(hù)根門之最勝尸羅也。此始從初修道，乃至未能，由專注身要修習(xí)之力，使風(fēng)入中脈，引生諸空以來(lái)，是行欲塵之修習(xí)意樂(lè)。此復(fù)由其未能以修習(xí)力，令風(fēng)入中脈引起樂(lè)空和合映覆相執(zhí)戲論，故名有戲論意樂(lè)。生起次第者，由修習(xí)意樂(lè)門，雖無(wú)后二行。然由境與事等戲論廣略門，亦有三行。從始修生起次第，即應(yīng)修此教授。于初發(fā)業(yè)者，極為重要。從能由修力，融攝風(fēng)息，引生諸空，乃至未得第四次第光明以前，憶前定中諸空，于后得位，自起為金剛持，凈治欲塵，俱以三空印證。由供養(yǎng)金剛持之理而受用者，相執(zhí)戲論較前減少，然非現(xiàn)證真實(shí)義，故是學(xué)無(wú)戲論行之修習(xí)意樂(lè)。此復(fù)由修習(xí)意樂(lè)門，雖無(wú)有戲論與極無(wú)戲論二行。然由事務(wù)等門容有，故有三行。從得有學(xué)雙運(yùn)起，乃至未得無(wú)學(xué)雙運(yùn)，于后得位受用欲塵，憶念所證真實(shí)義，印證而行者，已解脫著實(shí)相執(zhí)之戲論種子。故是極無(wú)戲論之修習(xí)意樂(lè)。此與前二，皆有現(xiàn)起欲塵為天之修習(xí)意樂(lè)。此由修習(xí)意樂(lè)門，雖無(wú)前二行，然由事務(wù)等門安立，與前相同。

 

己三、學(xué)行儀軌。分二。庚一、修有戲論及無(wú)戲論行法。庚二、修極無(wú)戲論行法。初又分二。辛一、共同儀軌。辛二、各別儀軌。今初

 

修二行之處所，舊譯攝行論引平等和合續(xù)云：‘或于三有等，或園林等修。’跋曹譯云：‘三地自園林。’卡師譯為：‘處所或自有，園林等中修。’別譯續(xù)文云：‘或于自住處，或園林等修。’故是于自住室或園林等諸順意處，離諸惡緣而修也。修建殿室之理，謂用磚修造三層佛殿四方四門，具四牌樓，嵌飾眾寶等具足種種莊嚴(yán)。或造土室，具足堅(jiān)固圍墻，種種莊嚴(yán)。彼二種房，雖有勝劣，然建筑三層則同。故后者，并非挖成三進(jìn)土窟。其中供品莊飾次第，謂下層作廚灶等。中層安放琵琶歌樂(lè)等用具。上層以前所說(shuō)寶莊嚴(yán)具，及鈴拂寶蓋等嚴(yán)飾。作為殊勝眾善諸瑜伽師，瑜伽母等，集會(huì)之所。以上二行相同。若是有戲論行，其中應(yīng)設(shè)二十天女并主尊之二十一雜蓮花座，用布蓋覆。若是無(wú)戲論行，應(yīng)隨眾數(shù)設(shè)座。改著瑜伽男女服飾者，是如平等和合續(xù)所說(shuō)。集密中亦說(shuō)。如第十六品云：‘身語(yǔ)意金剛，修習(xí)身語(yǔ)心，自理而修彼，如是得悉地。’其釋論云：‘自理者，謂改著服飾而修。非唯觀想而修也。’謂三金剛瑜伽師，修明禁行時(shí)，于自及印，俱作是說(shuō)。像飾之質(zhì)，大譯師及跋曹所譯之?dāng)z行論，并別譯之平等和合續(xù)中，皆云：‘由諸界性，及命、根所出。’其后者，卡師譯為：‘從有情、根出。’較為妥善。故是用金銀等寶界，及人骨等有情所出。并用樹(shù)根等，制造像飾。燈明論亦說(shuō)，用木等制造。所造行相，謂或治鑄、或浮雕、或捶制、或繪畫(huà)，均可。此復(fù)面臂、身色、標(biāo)幟等，均如諸尊。舊譯攝行論及卡師譯本，云：‘向?qū)τ诒咀穑删陀@。’說(shuō)此明妃須成就印。然跋曹譯為：‘以本尊像飾，諸印出悉地。’義謂以本尊像飾之印，能出悉地，由彼圍繞也。別譯平等和合續(xù)亦云：‘成為本尊飾，諸印所圍繞。’舊譯攝行論云：‘冶鑄或浮雕，捶制及繪畫(huà)，有種種影像，善觀為相印。’解相印為像模者非。以續(xù)中明說(shuō)，相印，即標(biāo)幟故。以是跋曹譯為‘有種種影像，及善觀相印。’分?jǐn)噍^善。舊譯攝行論云：‘與本尊相應(yīng)，善教諸母邑，善者自印相，應(yīng)觀眾會(huì)輪。’其初句義，如別譯續(xù)中云：‘與本尊相同。’相同之理，如跋曹譯云：‘以本尊像飾，善修諸母邑。’應(yīng)如是知。然譯善教為善。依曼荼羅諸尊數(shù)量，諸瑜伽男女著其服飾，各住其處，說(shuō)此名為眾會(huì)壇輪。平等和合根本續(xù)亦說(shuō)于此中為弟子灌頂。此復(fù)曼荼羅中央，為修密行之瑜伽師。于第一層?xùn)|南西北，四方如次，有四母邑，以勝樂(lè)幻、希有樂(lè)、明炬、沙希等四天女行相安住。后者，卡師譯為‘執(zhí)兔’。此等是俱行母邑。自彼東南右繞，四隅如次，有四母邑，以佛菩提、法輪、勝三界、欲鉤母等四天女行相安住。其外第二層，從火右繞，四隅如次，有四母邑，以管笛、多弦、一弦、厚弦母等四天女行相安住。后三為琵琶、圓鼓、腰鼓母，于平等和合經(jīng)印時(shí)可知。其外第三層從火右繞，四隅如次，有四母邑，以金剛花、金剛香、金剛燈、金剛涂母行相，手捧妙花、香爐、燈燭、香水，充滿螺缽而住。于第三層，自東南右繞，四門如次，有四母邑，作馬面、金剛亥面、金剛明面、壞灰起尸母行相安住。此謂死已成灰，能令復(fù)活之義。余十六印，即隨行母邑。以義可知。第十五品燈明論于生起次第無(wú)戲論行時(shí)，說(shuō)以曼荼羅儀軌，造曼荼羅。廓師說(shuō)為用諸彩色，繪曼荼羅。若是集密無(wú)戲論行，則用彩色，繪集密曼荼羅。依會(huì)眾多少，各著服飾入壇，各住本尊處所。

 

辛二、各別儀軌。分二。壬一、有戲論儀軌。壬二、無(wú)戲論儀軌。今初

 

圣者父子，雖未明說(shuō)，修集密者，應(yīng)如何修有戲論無(wú)戲論儀軌。然許依集密門，修有戲論行。若修彼者，當(dāng)如何行。有說(shuō)：于平等和合續(xù)所說(shuō)二十天女上，加二天女，以瑜伽男女服飾而入。然攝行論說(shuō)：‘與一部所攝弟子同行。’故非平等和合，與集密續(xù)各別二曼荼羅之共同儀軌。以是若以集密規(guī)，修有戲論行者，其眾會(huì)曼荼羅，當(dāng)如集密諸尊數(shù)，加以余續(xù)所說(shuō)之印，與印答等諸戲論事而修也。若如平等和合修者，則與第二層諸瑜伽師，同緣勝義諦，修習(xí)空性。次重疊諸大種，乃至須彌山。于彼頂上，起蓮花羯摩杵為地基，于上生起金剛為頂之宮殿，并諸座位，眾相圓滿。次修金剛薩埵等隨一主尊，用加持我次第生起。以曼荼羅主尊之相安住已，生眷屬時(shí)，二十母邑，各生為彼尊體性。彼等亦應(yīng)各如是生。攝行論文僅說(shuō)爾許。其前須修護(hù)輪，及召請(qǐng)智尊等，皆應(yīng)補(bǔ)充也。次受用欲塵者，先應(yīng)憶念，正定本性，為求滿足自身輪中諸如來(lái)故，先應(yīng)受用色聲香三境。次受用味，先將食物凈證增已，憶念內(nèi)灶本性成就，想將焚物奉獻(xiàn)三摩地薩埵而食。由此容易消化，亦成辟谷法。如是飲食，令身金剛身蘊(yùn)界等皆飽滿已。最后受用觸塵。于俱行隨行二十印中，隨欲取一善巧藝術(shù)明印，安置膝上，念當(dāng)依此圓滿大印悉地。發(fā)起堅(jiān)固勝解，從抱乃至策發(fā)脈等，結(jié)成本部跏趺，安住等至羯摩也。此處攝行論說(shuō)，結(jié)如來(lái)、金剛、寶、蓮、羯摩跏趺等。是各別轉(zhuǎn)移主尊規(guī)。次由擾動(dòng)金剛蓮花、蘊(yùn)等自性一切如來(lái)，從頂經(jīng)過(guò)七萬(wàn)二千脈，如懸崖瀑流，溶解阿利迦利菩提心。漸次流注，引發(fā)離貪明相、貪欲增相、中貪得相。最后現(xiàn)起一切空光明般若波羅密多自性。諸瑜伽師各別內(nèi)證。此中主要解釋平等和合續(xù)規(guī)。故說(shuō)菩提心，從頂至摩尼，領(lǐng)受四喜。然彼派中，非無(wú)如下所說(shuō)，心間收攝次第引發(fā)四空也。此處說(shuō)得上悉地之瑜伽師，由六部門，即于眾會(huì)曼荼羅中，能作折伏攝受諸事業(yè)者，多是已得有學(xué)雙運(yùn)者。彼等事業(yè)，如平等和合續(xù)說(shuō)。如是依印引發(fā)俱生善修習(xí)后，從定起時(shí)。為顯大樂(lè)自性之主要者，乃速能出生自他利法之大阿惹利游戲自性故。作佛樂(lè)舞之次第者，謂與諸瑜伽母等，主尊示印、明妃答印，如是手勢(shì)答手勢(shì)、供養(yǎng)答供養(yǎng)。舞答舞、歌答歌、身言、語(yǔ)言。攝行論說(shuō)后二時(shí)，僅略示手勢(shì)答手勢(shì)、供答供。余均未說(shuō)。須由余經(jīng)了知也。如是作之所為者，攝行論說(shuō)為使心不變異，互相喜慰故。是為令心于大樂(lè)不散亂，及互增安樂(lè)也。如是觀察欲塵，定中修習(xí)俱生。起定后得位，則以前說(shuō)修意，從印等無(wú)量戲論門，受用欲塵，遍諸日夜。

 

若以集密規(guī)，修有戲論行，謂與三十二尊量等之三十二位瑜伽行者，改著服飾，于三十一座如應(yīng)坐已，依二次第修法，修習(xí)之后，如前受用五欲，后加示印答印等諸戲論事。儀軌之理，后當(dāng)解說(shuō)。

 

壬二、無(wú)戲論行儀軌。

 

攝行論說(shuō)：‘無(wú)戲論行，若財(cái)力不足，不能圓滿修略曼荼羅者，可同五印，以五真實(shí)義修無(wú)戲論行。若此亦無(wú)者，可同一印修無(wú)戲論行。’故與財(cái)力充足者，圓滿修習(xí)略曼荼羅，無(wú)戲論行者，共說(shuō)三理。言不能圓滿修略曼荼羅者，謂如諸尊數(shù)量瑜伽行者，服飾等具，完不完全。非說(shuō)修不修曼荼羅圓滿儀軌也。第十五品燈明論，于不動(dòng)部瑜伽師，同自印修無(wú)戲論行時(shí)，說(shuō)修不動(dòng)曼荼羅之曼荼羅諸尊莊嚴(yán)曼荼羅。故圓滿修曼荼羅諸尊，三種無(wú)戲論行相同。

 

如是于彩繪曼荼羅諸尊處，設(shè)三十一雜色蓮花，用布遮覆。二十三瑜伽師、九瑜伽母，著本尊服飾，安住彼處。是廣無(wú)戲論。中無(wú)戲論，五密真實(shí)義行者，如第十五品燈明本釋中說(shuō)，行者于中央自修金剛持。令善學(xué)咒續(xù)之四母邑，于佛眼等四處，修為佛眼等體性，日夜安住。攝行論說(shuō)：令四母邑，以色金剛等四相，安住四隅。令一母邑以觸金剛相，住自身前。若僅五母邑者，彼二隨修一種。第十六品說(shuō)：三部瑜伽師以佛眼、摩么雞、白衣而修。攝行論引彼文，為修一印無(wú)戲論之教證。故主尊之印，不一定生為觸金剛。余二無(wú)戲論亦應(yīng)了知。故修中無(wú)戲論者，或于中央及內(nèi)層四角，設(shè)五雜色蓮花，用布遮覆。或于第二層四角，設(shè)五蓮座。亦變服飾。若修略無(wú)戲者，則座及服飾，各為二種。

 

次正儀軌次第者，攝行論云：‘于彼生起，金剛摩尼為頂之宮殿，凈治外印，與一部所攝弟子，同修大印。其次第者，謂先應(yīng)緣勝義諦，由加持我次第起定，出不動(dòng)尊，隨入內(nèi)已，安住曼荼羅主體。’生起眷屬之理，跋曹譯攝行論云：‘次起毗盧等曼荼羅諸尊，除遣庸俗分別，勝解不可分眷屬，即自身曼荼羅之支分。承事一切曼荼羅輪。’次同自印，以整持及隨壞次第，入勝義諦。次由佛眼等，以‘汝是金剛心’等頌勸請(qǐng)。由加持我次第，剎那現(xiàn)起。為受勝喜味故，以九舞態(tài)，先受用色聲香味四境。次取梅霞槿等隨一明印入定，受用觸塵。其初應(yīng)修幾許加行儀軌，未曾詳明。廓師說(shuō)始從護(hù)輪，至初加行，皆圓滿修。有妃論師與云勢(shì)論師說(shuō)，生起次第者，三軌生起等，如修法修。圓滿次第者，剎那生起。余論亦有說(shuō)，生起次第究竟者，修自起等剎那頓起。如攝行論所說(shuō)者，金剛持與不動(dòng)尊二部行者可修。總則六部皆為主尊。二次第相同。于須彌山頂生宮殿者，是前母續(xù)所說(shuō)。此中不須。此時(shí)之生起次第者，于初加行時(shí)，最勝曼荼羅后，入光明時(shí)，從彼起已依實(shí)印時(shí)。皆能以四喜次第，引生殊勝俱生。與生起次第余時(shí)不同。最勝曼荼羅者，由與實(shí)印入定，于印蓮花，生起能依所依曼荼羅。放出不動(dòng)等后，回入自身，轉(zhuǎn)成嗔金剛者，是依二部而說(shuō)。余者各隨主尊而修。次出毗盧，至松跋等，融入自眷屬三十一瑜伽行者。勝解與彼等成無(wú)差別。言自眷屬者，謂由修天瑜伽力，除庸俗慢，不為彼分別所破壞也。轉(zhuǎn)成自身曼荼羅支分之義，謂勝解彼諸眷屬，即自身支分蘊(yùn)等自性。自與眷屬，皆如是修。五印及一印者，其實(shí)有者即入彼身。無(wú)者出已各置彼處。余者相同。言‘承事一切曼荼羅輪’者，卡師亦譯為：‘隨愛(ài)。’其義謂修最勝曼荼羅已，與實(shí)印入定，令諸尊歡喜。由諸尊即自身支分故。不僅入定悟入光明，加以二種靜慮修瑜伽者，是為于心間攝風(fēng)，引生四空。如前已說(shuō)。此唯說(shuō)圓滿次第者，于余等至位亦應(yīng)了知。入光明已以歌勸請(qǐng)者，是廣無(wú)戲論。若內(nèi)四角有四母邑修佛眼等，即實(shí)以歌勸請(qǐng)。若修五金剛母，及一印者，可唯勝解修。或前者，由四天女，此時(shí)住佛眼等慢，勸請(qǐng)，亦可。從彼起已，說(shuō)受用前四境勝劣中三品者，意謂齊此道界，雖諸劣境，亦能助內(nèi)樂(lè)也。圓滿次第三位中，從初得心遠(yuǎn)離道，為幻身故修密行者，即不由字形、標(biāo)幟等生，須臾頓起。修宮殿前，發(fā)起智地，及增上勝解收入光明時(shí)，亦是由融攝風(fēng)力而收。其得幻身，與有學(xué)雙運(yùn)者，雖亦如是修。然能力大小，有大差別。其從空中起初依怙身。若是心遠(yuǎn)離者，能從風(fēng)心，起隨順第三次第之幻身。若是幻身者，乃至未證勝義光明，其入空時(shí)，幻身不滅。起定時(shí)，心從譬喻光明中起。身非新起。得雙運(yùn)已，幻身同類不斷，唯心念上，入出光明，非幻身上。故彼二位，從光明起時(shí)，是將原有自身、意想，明顯也。攝持化身者，謂分離粗身，后仍入彼，將粗身生為化身。其得隨順幻身者，就自意前，亦能如同實(shí)事。由此等解釋，則初加行位，及最勝曼荼羅后，同印入定引發(fā)俱生，及從彼起等，亦當(dāng)了知。如第十七品疏說(shuō)：‘由歌勸起定后，持毗盧等四部慢，與佛眼等四印入定。’此亦須修。二次第相同。此與說(shuō)彼四，為主尊俱行母邑，亦相隨順。諸隨行母邑，亦是主尊明印，故亦受用色金剛等。由此因相，應(yīng)知中略無(wú)戲論行，亦是由明印眷屬數(shù)量安立，非以男數(shù)安立。攝行論說(shuō)：依梅霞槿等五印隨一而行者，是依種姓無(wú)定之圓滿次第者說(shuō)。于生起次第者，說(shuō)本部印。隨二次第何者，其密行之正行，謂與自位明印入定，引發(fā)俱生喜已，樂(lè)空和合而修。非說(shuō)生起次第者要將咒身，得幻身者要將幻身修為主尊也。

 

此密行儀軌，雖未明說(shuō)一日修幾次，然第十六品本釋，于修行時(shí)，說(shuō)與明印入定密供，于四時(shí)修。故應(yīng)修四座。平等和合續(xù)，說(shuō)依聚會(huì)曼荼羅之眾會(huì)儀軌，每年或每月修一次。攝行論于后二行時(shí)說(shuō)者，非是說(shuō)修行四階段之行。故依彼文說(shuō)于二次第至高道之行，有無(wú)時(shí)間戲論者，非是論義。若于受用觸塵之后，有戲論者，示印答印等各以修意而作。無(wú)戲論者，則不須修。故舊譯攝行論云：‘此中圓滿作阿惹利。’跋曹譯為‘修阿惹利’，較善。言凈治五肉五甘露等，于屏處食者，二次第一切行皆相同。攝行論說(shuō)：不結(jié)手印、不繪、不獻(xiàn)曼荼羅供、不作外灶護(hù)摩、不作印塔像等事業(yè)，不諷經(jīng)典，離身疲勞，不禮繪畫(huà)木石等像，不皈依二乘，不擇日期等。此等一切，唯由內(nèi)性圓滿者，是說(shuō)圓滿次第者修密行時(shí)。不遮修密行位、結(jié)印、繪壇等。多有因集密續(xù)及諸余續(xù)、密成就論、及朵哈等，亦說(shuō)不作彼事。便誤為從初發(fā)業(yè)位、利根頓悟者，即不作彼等。其鈍根漸悟者，乃修彼等。

 

庚二、修極無(wú)戲論行法。

 

何種所依，修此極無(wú)戲論行，有妃論師說(shuō)：唯圓滿次第者修。黑行論師說(shuō)二次第者皆可修。廓譯師說(shuō)，后者為善。處所，如續(xù)中說(shuō)，寂靜山間、水邊、河岸、尸林等處。此不須筑三層宮殿也。備辦飲食之助伴，或藥*使女等備辦，或殊勝修伴，或由大會(huì)備食。后者跋曹譯為‘由大臣備辦飯食’。謂由大臣等有財(cái)富者，為施主。若能役藥*使女者，則可辦修有戲論或無(wú)戲論之資財(cái)。故此不定，唯資具不備者乃修也。

 

意樂(lè)差別有四，初且行者，由念無(wú)始生死眾苦，求涅槃樂(lè)。應(yīng)當(dāng)遠(yuǎn)離一切憒鬧，甚于王位，亦修苦想。二者，二新譯本云：‘下至胡麻許財(cái)物，皆應(yīng)舍攝持心。’謂應(yīng)不集畜麻許資具，非不起著實(shí)之物執(zhí)。三者，謂由信樂(lè)修習(xí)勝義諦光明，故于身命應(yīng)無(wú)顧戀。四者，謂于世間微細(xì)悉地及八大悉地，應(yīng)都不希求。以能散亂及退失故。

 

生起次第者修諸密行，以有德相具足之菩提心故，雖總有欲成佛心，然生起次第究竟后，不求引發(fā)圓滿次第諸道，為共悉地所引而修密行。故除第二意樂(lè)外，余三唯屬圓滿次第者。

 

印差別者，攝行論云：‘故舍外母邑，由同心中智印等至，速當(dāng)證得金剛持位。作是念已獨(dú)修密行。’是依智印。有妃論師雖說(shuō)智印，生起次第者，從心中出形狀天女。圓滿次第者，即修空性，名與智印等至。然圓滿次第者，亦與天女相等至也。第五品燈明論說(shuō)：若不得實(shí)印，則從心中出般若波羅密多佛母，與彼等至，并引證成立。第六品云：‘三字金剛定，由心想自印，如是定無(wú)疑，承事佛遍智。’疏說(shuō)彼文，明同智印修密行。言三字金剛之靜慮者，謂于毗盧等三金剛之瑜伽師，不觀待外母邑者，應(yīng)給自印即住心中金剛界自在母也。如是說(shuō)不得外母邑時(shí)依止智印者，是依智印，不能如依外母邑，引發(fā)大樂(lè)三摩地者。其能得外母邑，說(shuō)舍彼而依智印者，意說(shuō)與前相返者。此如第十七品燈明論二新譯本云：‘諸與智印等至，心不堅(jiān)固者，當(dāng)依外印。’舊譯燈明論云：‘心得堅(jiān)固，當(dāng)依外印。’前譯較妥。如是者，似是補(bǔ)特伽羅種姓差別，及從初修道，即學(xué)依智印之差別也。此中生起次第者，雖舍余戲論，然儀軌次第相同。故最勝曼荼羅圓滿后，與智印等至，由四喜次第，引俱生喜，修習(xí)樂(lè)空。此由所修天女歌音勸起，自以修學(xué)意樂(lè)，受用飲食及明印欲塵。圓滿次第之三位中，修法儀軌次第，如應(yīng)修已，與智印等至，由內(nèi)風(fēng)瑜伽究竟資助之力，斷除眾多二相戲論而證殊勝四空。此復(fù)或由于心間收攝心風(fēng)之收攝次第，或由菩提心，降至金剛端，俱能引發(fā)四空。然修前者為主要。此處攝行論說(shuō)：‘蘊(yùn)等入細(xì)界風(fēng)，彼入心，彼入心所，彼入無(wú)明，其后修光明。’者，此是依智印而修。余密行者，依實(shí)印修，相同。然此中說(shuō)唯修睡光明者，是圓滿次第者修密行時(shí)。此是隨于何時(shí)修習(xí)光明，即與睡眠光明合修。非如余位，醒時(shí)光明不與睡合，睡時(shí)乃修與睡合之光明，各別修習(xí)。此由通達(dá)一切合修關(guān)要，即可了知。二次第之修此密行者，正修習(xí)時(shí)，除四喜四空有勝劣外，二者俱依與智印和合，修習(xí)俱生與光明。至不能安住時(shí)，起依彼印，復(fù)如前修。此由精進(jìn)猛烈，不樂(lè)戲論，于修俱生至極信樂(lè)，如前行者，說(shuō)名補(bǔ)蘇姑行。是有食眠行之行者故。謂于初字加字訓(xùn)釋，‘補(bǔ)□那’，為吃食。‘蘇達(dá)那’釋為睡眠。‘姑質(zhì)薩羅’釋為為便利故行動(dòng)。謂除彼三種想外，屏棄一切憒鬧，都不思慮身受境根，唯合修睡眠與光明也。有說(shuō)‘補(bǔ)迦朵’，為食。如是由圓滿次第者行，能轉(zhuǎn)自體為幻身、有學(xué)雙運(yùn)金剛身，與無(wú)學(xué)雙運(yùn)之金剛身。不觀待余二種行，速能證得。故第六品疏中，說(shuō)補(bǔ)蘇姑行，為諸行中勝。此處攝行論云：‘極無(wú)戲論行，以狂禁經(jīng)所說(shuō)次第，亦當(dāng)解說(shuō)。’引證多文出于金剛藏莊嚴(yán)續(xù)第十六品。其攝行論二新譯本云：‘由釋續(xù)所說(shuō)理及次第，亦當(dāng)以狂禁行極無(wú)戲論。’然大譯師譯為‘說(shuō)狂禁經(jīng)’，較善。以彼品中所明禁行，亦說(shuō)為狂禁。故言‘說(shuō)’者，是‘說(shuō)狂禁’之義。非顯為‘集密之釋續(xù)’故。彼續(xù)與集密，俱說(shuō)修彼行，六月成就。其所成就，乃指佛位。故彼非生起次第之行也。攝行論說(shuō)：‘學(xué)習(xí)三行，或經(jīng)半月、或經(jīng)一月、或經(jīng)六月，現(xiàn)起大印悉地之細(xì)色，輕觸等八相，及本續(xù)第十五品所說(shuō)之夢(mèng)相。’謂六月以內(nèi)，先現(xiàn)彼相而成就。其中身自在等八自在者，是勝悉地。卡師譯云：‘細(xì)色與輕觸，周遍正得性，極明性堅(jiān)固，自在性如意。’所說(shuō)八事，名自在八德，非八種自在。諸先覺(jué)所釋彼義，似未曾見(jiàn)，自在八德之解釋。故當(dāng)依觀音禁所釋自在八德而說(shuō)。其大自在，能生滅有情世間，謂細(xì)。能生滅器世間，為輕。俱生滅彼二，謂主宰。此中謂瑜伽師，能變收彼等也。后者，是正得句所明。隨意所想即至，是周遍句所顯。一切眾生供養(yǎng)者，謂光明威德皆能勝他。是極光明句所顯。有權(quán)治罰攝受諸有情類，謂自在性。隨欲能變諸功德，謂如意。隨所欲得，即如是能得者，謂隨欲安住。是堅(jiān)固句所顯。言六月以內(nèi)能得勝成就者，是說(shuō)已得有學(xué)雙運(yùn)者。前說(shuō)四位修密行者，乃至未辦自果而修。不以彼說(shuō)有無(wú)時(shí)間戲論。

 

二次第者，如是修行，若未速成本位果利，其二次第各別策發(fā)心要之理，如第十品續(xù)疏，及拏熱巴后續(xù)疏所說(shuō)應(yīng)知。

 

丙四、修習(xí)道后證果之理。

 

燈明論云：‘亦應(yīng)說(shuō)所為，消災(zāi)等事軌，如是八悉地，佛亦是最上。’謂成佛是上品。八大悉地是中品。消滅、增益、自在、猛烈等事業(yè)是下品。八悉地者，如集智金剛續(xù)云：‘咒、藥、護(hù)摩、粉末、眼藥、疾行等八大悉地。’僅列六種，未明說(shuō)余二。四天女請(qǐng)問(wèn)經(jīng)云：‘說(shuō)修八物支，丸眼藥悉地，地下劍悉地，騰空及隱身，無(wú)死與治病。’金剛冪經(jīng)云：‘眼藥與疾行，利劍及地下，丸藥并空行，隱身與精華。’后二果利，是共悉地，略為勝共二種悉地。如后續(xù)云：‘隱身等悉地，說(shuō)為庸常事，佛說(shuō)唯成佛，乃最勝悉地。’學(xué)生起次第與彼行后，修共悉地之理，聽(tīng)聞續(xù)疏可知。學(xué)圓滿次第與彼行后，成就無(wú)學(xué)雙運(yùn)之理，謂如前說(shuō)，由內(nèi)外二證菩提門，于黎明時(shí)現(xiàn)證光明者，現(xiàn)證究竟法身時(shí)，有學(xué)雙運(yùn)之幻身，轉(zhuǎn)成無(wú)學(xué)雙運(yùn)身。盡生死際，安住彼二身不動(dòng)。如是具二清凈之境光明者，謂無(wú)為法身。有境光明，謂智法身。亦名大樂(lè)身。彼所依止唯由風(fēng)心所成色身，謂受用身。由彼二身同一體性，唯所遮成二。故亦多說(shuō)彼色身，名無(wú)二智身。故有說(shuō)：色身非佛地?cái)z，為眾生身攝。或計(jì)為與識(shí)異體之粗色。或說(shuō)果位無(wú)智等，為圣父子所許者，應(yīng)知皆非善說(shuō)也。

 

由彼雙運(yùn)身，示現(xiàn)勝化身等非一化事。若許有化身雙運(yùn)，于雙運(yùn)身作二身建立者，尤為善解。

 

諸余咒教，雖有說(shuō)智所依色身為化身、意為法身、語(yǔ)為受用身者，然圣父子所許如前。如前所說(shuō)余道之后，再加殊勝咒道，于色究竟成佛者，雖亦許是無(wú)上派之成佛，然與初即入無(wú)上道，一生成佛，說(shuō)于欲界身成佛，并不相違，以安立無(wú)上派之成佛，與初即入無(wú)上道之成佛，非一事故。此二種佛修成法色二身之微細(xì)差別，由前所說(shuō)即可了知。其以人身證得幻身，于此幻身補(bǔ)特伽羅之所依成佛者，為于人身成佛，較易了知。其人身瑜伽師，舍身壽已，代替中有，成就幻身，于彼身成佛。其所依身雖非六趣所攝，亦不相違。如說(shuō)中有非六趣攝，然中般不還者，即于彼身證阿羅漢也。

 

如是修道成佛之受用身，恒具七支而住。化身則不決定。故說(shuō)受用身之和合支，謂與俱行等無(wú)量明印眷屬，平等和合，增長(zhǎng)游戲大樂(lè)。故于修道時(shí)，亦順彼果相，以受用欲塵之理，增長(zhǎng)大樂(lè)也。果位雖尚有眾多，應(yīng)辨論決擇處。然最難解者，此中已說(shuō)。二種大乘共建立之難處，余中應(yīng)知，恐繁不錄。

 

如是眾教究竟，三界獨(dú)一壞寶皎同日月，名勝集密大教王。得佛授記弘揚(yáng)圣教究竟了義龍猛父子現(xiàn)證義已，如自所見(jiàn)而釋，勝五次第一切要義。圓滿顯說(shuō)者。因見(jiàn)若不善知諸所勝道及下宗義，則不能知諸能勝道與上宗中微細(xì)不共別法。特于究竟了義甚深空性，了義經(jīng)典，龍猛菩薩微細(xì)理路。若未善習(xí)觀慧如實(shí)獲得。則總不能得，趣往解脫及一切種智道之樞要。別于無(wú)二續(xù)所詮心要，樂(lè)空和合修俱生智，不能善知。即信解彼義，亦徒信仰而已。故于自他部，及自部大小諸乘，顯密二乘，及金剛乘四續(xù)部經(jīng)論，皆善學(xué)習(xí)。此復(fù)各道整體次第，引導(dǎo)弟子之理，并以各各教授莊嚴(yán)。決擇空性，及決擇已如何修法，與前述各派解釋集密之理，并已藏譯圣派諸論，及彼教授，以修習(xí)理，經(jīng)久串習(xí)。會(huì)合本釋諸續(xù)。長(zhǎng)時(shí)祈禱，獲得允許著論殊勝相征。且因圣派集密，久已衰微，維愿復(fù)興久住不滅。由此清凈意樂(lè)而造。

 

除眾心暗最勝燈    善說(shuō)眾寶唯一源

無(wú)比大師頂上嚴(yán)    遍主吉祥金剛持

宣說(shuō)無(wú)上瑜伽續(xù)    兩億猶余二俱胝

如諸王中轉(zhuǎn)輪王    無(wú)量續(xù)部所圍繞

統(tǒng)領(lǐng)圣教眾寶洲    滿足百千菩薩愿

升至一切圣言頂    謂勝集密大教王

由彼道至十地竟    龍猛菩薩所解釋

提婆龍智補(bǔ)彼意    釋迦友及月稱師

善說(shuō)心要五次第    遍除無(wú)知邪執(zhí)暗

顯五次要最勝燈    創(chuàng)此善說(shuō)新慶會(huì)

總佛圣教特圣規(guī)    久已衰微將滅盡

難測(cè)續(xù)義如實(shí)辨    受靜慮樂(lè)固極難

然由白業(yè)力  能發(fā)增上慧  無(wú)量智者慧  觀察之一隅

安息無(wú)逼窄  富饒觀慧財(cái)  昔無(wú)之善說(shuō)  此時(shí)亦可有

長(zhǎng)時(shí)勵(lì)力習(xí)此理    雖已詳盡善觀察

然由慧劣續(xù)難測(cè)    凡我所有諸過(guò)失

如諸嬰兒言雖誤    慈愛(ài)父母亦覺(jué)奇

不動(dòng)金剛諸圣眾    自在大士皆容恕

不善眾宗少分滿    未勤修學(xué)細(xì)理路

不知經(jīng)盡教授者    分辨久衰道關(guān)要

猶如一般諸愚童    欲登石級(jí)捉日輪

彼等唯屬善意樂(lè)    故觀慧者應(yīng)策勵(lì)

由尊事業(yè)一少分    潤(rùn)澤心內(nèi)極難得

甚深密義皆明顯    至尊智藏恒加護(hù)

由見(jiàn)何教思彼義    善能奪引智者意

如貪心中麗人影    我勤此論諸白業(yè)

愿令眾生善通達(dá)    極難分辨續(xù)要義

由勤修學(xué)彼義故    速往金剛持圣地

乃至眾洲八葉蓮    須彌花蕊安住時(shí)

愿此善說(shuō)為眾生    常能光顯究竟道

顯我從今一切生    永不離此究竟道

無(wú)此一切福聚本    常能承事善知識(shí)

 

此勝集密教王心要，甚深五次第一切要義，極明顯燈論，是因眾多以修此道為心要之善知識(shí)，數(shù)數(shù)勸請(qǐng)，造一廣而顯了五次第道要義之論。曾久親近至尊瓊波雷巴，與至尊童慧等師長(zhǎng)足塵，勝集密瑜伽師多聞苾芻東宗喀巴，善慧名稱吉祥，于曠野山，喜足尊勝洲造。持四難論集密行者寶祥書(shū)。

 

一九五二年一月廿八日譯于北京菩提學(xué)會(huì) 

 

（卷十六竟)