菩薩學處

 

太虛大師講述

—民國三十六年二月在寧波延慶寺講—

 

一、菩薩學處釋名

 

佛教經律，說二學處：一曰比丘學處，是指比丘應學習的律儀言，規定若者應作，若者不應作，使所有如法出家的比丘大眾，都軌納在這個范圍內。一曰菩薩學處，這是把范圍更擴大開來，除包括比丘學處外，且統貫世出世間一切階位漸進為菩薩的學習，是指依菩薩應作應不作的規律，成為學習菩薩心行的基礎；其弘深廣大，較前者倍增殊勝。現在所要講的，是菩薩學處。

 

‘菩薩’的名稱，人人都知道；但其真正的意義，多數殊不了了。通常人率以偶像代替菩薩，如見泥塑、木刻或浮雕、金鑄、繪畫、紙扎的形像，都叫菩薩，甚者指洋囡囡為洋菩薩，這是含有錯誤的，而后者更成為習俗的最大的錯誤。要知偶像中固有菩薩的像，但也有比菩薩更高階位的佛像，也有較低的古圣先賢的像，甚至有牛鬼邪神的像，不能僅恫地都稱之為菩薩。同時，菩薩與菩薩像，決不能混在一起；我們活著的人，倘具有菩薩的心腸和菩薩的善行，這個人便是菩薩。‘菩薩’，原是印度語音的略譯，具音為‘菩提薩埵’。菩提義為‘覺’，薩埵義為有情或眾生，合之為‘覺有情’。

 

‘菩薩’的原義，是指能發菩提心的有情，有大智慧上求菩提，有大悲心下濟眾苦，這便是菩薩。所以我們能從菩提心為出發點，以此上求，以此下化。不唯只有理想，且貴能實踐履行，是名真實菩薩。故菩薩是覺悟的有情；人能自覺，復以之覺他，使自他俱向無上大覺之境進行修習，即是覺的有情。這顯然不是無情的偶像是菩薩，而具有菩提心的我們才是菩薩。

 

學習菩薩之道，并非高推圣境，遠在凈土。就是從我們凡夫為起點，一步一步進向圣境，創造凈土，從淺到深，轉劣為勝。最初是大心凡夫地的菩薩，及其優入圣域，終入金剛后心，則成為最高等覺地的菩薩。我現在所倡導的菩薩學處，是重在啟發初發菩提心愿的菩薩；旨在要人盡能成為大心凡夫的菩薩，不是頓超二乘的大菩薩。

 

向來對佛法有信心的人，便自稱學佛，求其真能發菩提心愿做個大心凡夫的菩薩，卻是鳳毛麟角。有一種人學佛，將佛推崇過于高遠，自甘卑屈。既不能認識佛法全般的真相；固執著佛所方便指示的一點一滴的法門，如人間善行，天上福報，著重個人福業方面極粗淺的說法，于是情生耽著，但求個己人天福報為足。這雖也可稱為學佛，但去學佛的真精神遠甚，直是方便中的方便，佛曾貶之為無性闡提。復有一種人學佛，覺得個己的生與死是極苦痛，于是偏執著佛所指示的中道法—空有兩面—的空一方面。以專求了脫個己的生死，精神上得寂滅無為為究極。這條路徑雖可通至大乘，倘故步自封，不肯進探中道法的幻有、妙有的一面，醉臥于空三昧中，自然未能貫徹佛學全般的精神，自墮于方便小乘，佛曾貶之為無性敗種。我今倡導菩薩學處，決不叫人迷著人天的福報，也不叫人愚耽小乘的寂滅；是指示人人可走之路，個個可修之道，是整個的全般的佛法的總綱。這便是菩薩之學，自下至上，自凡至圣，從我們開始舉足直到佛果的大道。這自始至終徹上徹下的，都不出我們發菩提心、修菩薩行的現在一念愿心的菩薩。這好像一個國民，從做幼稚園學生起一直到研究院出來的博士止，都是學生；菩薩學亦然，有初發心的菩薩，有金剛后心的菩薩。初心是凡夫，后心鄰于佛，但都是菩薩，始終未離學地。后心鄰于佛果高位的菩薩，是不易學，但也不離于初心易學，積漸成就。故菩薩學處，是從易學處說起，曰皈依三寶；恐人走歧途，于皈依三寶時兼勸其發四弘誓愿。皈依三寶，是教以不入邪途；發四弘愿，是使其不趣人天福果，不耽著二乘寂滅。這是直趨菩提大道，一定成佛。

 

佛果是怎樣成就？曰：是依于學菩薩之行以成。菩薩學處，是倡導從開始即學習菩薩，最終以通達于究竟之佛果。故今所倡導之菩薩學，不是超越二乘圣位的菩薩學，是開始凡夫地的菩薩學，由之漸次深入，上預極果，而皈依三寶，是菩薩學最基本的初步階段。

 

這菩薩學處的‘處’字，也可指法門說，如佛經中說‘四念處’、‘他勝處’等；但也可指行道之場所說。凡是菩薩所游履處，所棲止處，隨時隨處修菩薩法門，都是菩薩學處。《維摩經》中說：無處不是菩薩道場，今脫菩薩學處，亦復如是。

 

二、皈依三寶

 

甲、結緣皈依

 

現在先說菩薩學處的初步皈依三寶，是結緣皈依。當從信仰佛法者的心中，發生一種熱烈的要求的時候，向著佛法僧住持三寶面前，以舍身心生命的精神，口自宣誓皈依的詞句：

 

我弟子（自稱姓名及法名），盡形壽皈依佛法僧！

 

當口中吐出這樣詞句，精神上應起一種莫大的興奮和安慰。當那五體投地一唱一禮的時候，古人形容為‘如大山崩’，如弱喪歸來投身于父母的慈懷中去，真是情不自禁，心中燃起火熱的悲欣交集的情緒。

 

盡形壽皈依，是說我某人盡此形相色身，盡此畢生壽命，從今日起皈依三寶；如失巢之禽歸投故林，如孩童之依戀慈母，泱不中途變更逃逝。這個生命色身未滅未斷期中，誓永遠皈依三寶，永遠為三寶弟子。三寶，即佛寶、法寶、僧寶；寶是可貴可尊義。有性體三寶，有圣賢三寶，有住持三寶（參閱‘人生佛教’第五章）。

 

第一是皈依佛：佛陀是‘覺者’義，以能圓滿成就阿耨多羅三藐三菩提—無上正遍覺，故稱之為覺者。從印度原音簡稱之，曰佛。如

我們的教主釋迦牟尼，他能成就無上正遍覺，所以稱之曰釋迦牟尼佛。我們皈依佛，便是皈依釋迦牟尼佛，同時也即皈依了由釋迦牟尼所說示的十方三世一切佛。因為佛的智慧福德都到達了最圓滿點，在佛與佛之間是畢竟平等。我們雖唯皈依根本的本師釋迦牟尼佛，也理所必然的皈依了一切諸佛。皈依，是發出自心生命的全力，把精神意志力集中統一起來，無動搖地向著福智圓滿完人—之佛陀，全體沒入；這里毫沒覆藏個己的丑惡或驕矜個己的私智小德，這里只有恭敬，慚愧，欣慰，肅穆。

 

第二是皈依法：三皈依中皈依法是最重要的。一切諸佛依法為師。佛所覺悟的便是法，佛所修持的也是法；到了成佛之后，為弟子開示自己所修所證的一切法門更無二法，便是只此至高無上圓滿境地的法門。皈依，即是應一心一意趨向這法門，以為自己修行之尺度和標準，全身沒入這法門中。

 

第三是皈依僧：僧是印度原音‘僧伽’的簡稱，僧伽義譯為‘和合眾’。依和合眾而住曰僧，有四人和合眾者曰僧，故僧即指和合的團體的通名。依佛法出家四人和合共住者，曰住持僧；上之有依法修證得三乘果位者，曰圣賢僧；更上之有直依大乘法門而修而證者，曰菩薩僧。說到皈依僧，自然統括了上列三種僧。但在初心學佛皈依的，是重在依佛法嚴格出家之和合—團體—住持僧。緣佛寶、法寶之能流布世間，佛之相能現起，佛之法能弘揚，悉由住持僧之能住持。皈依住持僧，則因之得聞佛所說之法，依法修行可以成佛。

 

菩薩學處中初步結緣皈依，不是選擇其宿具凈智，深入妙理；而是令種善根，泛行結緣，普收眾機，以成佛門之廣大群眾。來受皈依的人，只要能知道佛是最崇高可禮敬的圣人；法是最圓滿堪實踐的道理；僧是最清凈得依止的師父：如是深生仰慕，虔誠皈依，盡此形壽更不皈依其他宗教，永為佛門弟子，這便是菩薩學處初位初心的菩薩。

 

這初位初心菩薩應作應為的行業，即是‘好善樂施，消災集福’。因信仰三寶是最善處，樂善愛好于善，故皈依三寶。好善者必能依佛所說信受奉行；佛所說善，以恭敬供養布施一切眾生為第一福田。如修建道場，塑添圣像等，以福智圓滿應崇信故，是為敬田；孝順父母，禮念師長等，以于己有德應酬報故，是為恩田；病貧無依，老弱殘廢等，以深陷苦境應憐愍故，是為悲田。初心菩薩，于此三者，隨己力之所及，以歡喜心而行布施。如是好善，如是樂施，善心所趨，縱遇災難，亦得化為吉祥。緣災患生起，是惡心惡行同業別業的反應；今以善心善行赴一切境，其所召感自成福樂。常人所要求的是無病無難，富貴安樂，不向好善樂施去求，是非法求。非法所求到的，終落于悲慘的結果。初心菩薩，應如是行，亦即成為世間的善人。

 

乙、正信皈依

 

正信皈依，大部分是經過結緣皈依的。在廣泛結緣皈依后，中經相當時日，已更能于佛法深一層的認識和了解的人；或雖未受結緣皈依，但宿根深厚，且曾受過相當教育，學識豐富，而能信樂大乘佛法，不必經過結緣皈依，直接受正信皈依。當受皈依的時候，向皈依本師宣白如是誓愿：

 

我弟子（自稱姓名及法名），盡未來皈依佛法僧！

 

當口中唱如是句，身體行接足禮時，不唯喚起個己精神上熱烈的信仰，且能體會個己精神的生命和身心的行動，一齊溶入于廣大無垠自他平等的三寶法界中。如滴水投入海水，水性互遍于全海之水，如小空投入大空，空性無別乎大空之空。精神擴充到與三寶融合無間，這是無我、無人、無眾生、無壽者的無相境界。不唯達到與諸佛菩薩同一體性，且與群生種性同一悲仰。這在空間上講，是超絕中邊卻是橫遍十方。在時間上講，是超絕始終卻是豎徹三際。今就站在現在一剎那的理智正信上，誓愿自期從過去的無始到未來的無終，獻身于三寶的法界。這是根據正智的信仰，這是永遠不壞的信心；如食金剛恒無消化，正示出這顆根本的正信。《起信論》中說四種信心，余三信心指信三寶，第一信根本，正是指上說的正信，論謂此信是‘樂念真如法’。一個正信的佛教徒，能樹立這個信心，較之于結緣皈依的初步的菩薩，更進步多多了。

 

如能立此信心，心中即發生一種智慧抉擇的能力，現在稱之為‘破迷立信，崇正黜邪’！這是正信的效驗。以能于佛法立堅固的信仰，對于世間的一切不契合于真理的學說，無論任何宗教、哲學、外道的邪論，不唯不能動搖其信心，且以堅固不壞的智信，粉碎了迷惑真理的邪說邪思。對于契合于宇宙人生圓滿的真理，如佛菩薩所說的經論，極力崇重，諸哲匠所闡的微言妙理，更為發揚廣大。故正信皈依的菩薩，于自己已有認識真理能力外，更有力能為佛法的金湯，捍御外侮，自立立人。或出之以善巧辯才，或運之以生動妙筆，揭橥佛

教真理，更令自他信心增長，速成不退。這不能期之于一般結緣皈依的菩薩，而特是知識豐富正信皈依菩薩應具的資格。

 

菩薩學處兩重三皈，是建設佛教堅固基層的基礎。佛教的中心雖著重在伽藍清凈僧伽，但整個的基礎應建筑在多數大眾的信仰心上。沒有大眾信仰的佛教，縱使伽藍梵剎建筑得富麗，僧伽的生活如何富裕或清高，這是違反佛陀的真義的，是死寂的佛教而非是活的佛教。故今后佛教新的發展和建設，是應把佛教的精神普遍地打入大眾的心中，喚起大眾熱情的信仰和認識，這就是設立兩重三皈的所以然。假二十年來已有佛教的基礎上，領導菩薩學處的菩薩僧，應加倍努力的宣化，以崇高的德行和深博的智慧，取得大眾的信仰，建立兩重三皈的基礎。更期進一層的建設，領導三皈的菩薩展開兩條路線：一從在家的徒眾到在家菩薩位，一從出家的徒眾到出家菩薩位。這里所指的出家，一部分或是已出家的，一部分或是由正信皈依而新出家的。

 

詔者謹案：今日佛教的現狀，很明顯地擺在眼前，便是出家的僧伽生活在寺院里，所賴以維持生活的資源，一部分是*寺院田畝山場的收入，一部分是*香火經懺的收入，更有一部分全*募捐抄化。*香火經懺募化收入過活的僧伽，自然唯忙于生活，對于個己的修學完全荒廢，結果變成只知*佛的招牌吃飯，于佛教自身應有的認識全沒有；*田地收入的最大叢林，應有余暇修習佛教的各宗的法門，但經過有清一代的愚僧政策，各宗都衰微，鮮有杰出的哲匠出為倡導，古規模雖具，活力全無，僧質日漸低下，流為愚氓。于是社會大眾對于佛教之觀念：僧伽是消費不生產的，僧伽是專替死人念經是最迷信的。而僧伽亦甘于忍受這種侮辱不肯自拔，茍活偷生。直到今日，整個佛教界的現狀還沒有多大變動。大師倡導菩薩學處，正是針對這個病癥開的藥方，指出出家菩薩和在家菩薩應走的路線。換句話：就是出家比丘自己本身和在家居士自己本身，應學應作的是些什么？

 

三、三乘共戒

 

甲、在家眾的五戒十善

 

結緣三皈是佛教廣泛的信徒；到正信三皈，已于佛法有所認識，種下根本的信心。現在先說在家出家菩薩，于己于教于人類應有基本道德修養的教條，也就是說明菩薩學的精神。茲先說在家菩薩的五戒與十善。據實說來，三皈是建立信愿心，五戒是在家出家菩薩共同實行的初步。是佛教中最基本的戒條，也是人類應共同修學的道德。《菩薩瓔珞經》說：“一切眾生，初入三寶海，以信為本；住在佛家，以戒為本。”

 

我們的身語心行，有善的也有惡的，現在依佛法的修學，滅去惡的，使善的方面更充實增加有力，使之完美。五戒便是最基本的道德標準的行為。

 

所謂五戒：一、不殺生而仁愛，二、不偷盜而義利，三、不邪淫而禮節，四、不妄語而誠信，五、不飲酒而調善身心。試觀上舉五條，那條不是倫理原則？或者有說前四確是倫理道德不可缺的基本條件，唯第五條似覺過于刻苦。這里佛陀是有辨明性質上的不同、輕重的性質，但是俱屬必要的戒條。前四條通名性戒，后一條獨稱遮戒。性是實在的意思，凡犯殺人、盜物、*淫、欺妄，無論世法佛法，其行為的本質都實實在在是惡，應受制裁。遮是防患未然的意思，飲酒的行為雖不侵害他人，但因飲酒易引起淫殺等惡行，所以酗酒滋事，是世人所熟知的。更以飲酒易成嗜好，使生理心理失卻健康，也應戒除，故有些國家用法律明文來禁止的。是以五戒不獨為佛教徒應嚴格地守持不犯，即就常人來說，能守持五戒，才完成一個道德的人，人格才得完備；否則，于人于己便有所缺憾，不是完全的人。

 

上所列舉的五戒，于不殺生之下加仁愛，乃至不飲酒下加調善身心，這是舉佛教的五戒與中國儒家的五常并稱：每條的上半截是止所不當為，下半截是作所應當作。上截是五戒，下截是五常，以下略說五戒。

 

不殺生，于人于物是仁愛的行為，是人類共生共存必要的條件。殺人是重戒，殺大的動物生命是中戒，殺微細的生命是輕戒。犯不殺生戒而去殺人，不唯佛律所不許，且為一般法律所不容。人與人之間，貴能和平團結，人人都有生存的權利，不得互相殺害，否則人類自身便不能存在。

 

不偷盜，是人類正命的生活，是正當的行為。人類生活所必需的衣食住行，大都是大眾分工勞動的生產品，不是隨便取之于自然界；其每一種生產品，都是積集若干人的智力和勞力。他人的私有物，必循其正當途徑得來，受國家法律的保障。今若非法以取，或以強力劫取，或偷竊，或欺騙取得，使他人正當財產受到損失，倘人與人之間都演成這種行為，人與人便不能共同生存。不勞而獲盡是不義之財，為正人所鄙恥；不義行為，是造成人類的亂源。佛律有‘一針一草，不得不與而取’，亦即防止其更大的不義行為。

 

不邪淫，是人類繁殖，子孫衍續的敦倫正分。所謂‘君子之道，造端乎夫婦’。男女間成立夫婦的關系，對于下一代子女負起父母的責任，須求之于正當配偶。故佛律許在家菩薩夫妻配偶，認為是正當的行為，曰正淫；不經過正當的配偶，茍且配合，曰邪淫。如人人邪淫，必引起亂群亂倫不幸的后果，且于后一代子女逃避其應負撫養的責任。而人之初生，生命極為脆弱，非如牛馬那樣硬朗。這些都有賴于男女間正當的配合，方使人類自身行不越規、和平相處，永久繁殖下去。端正風化，增進民本，是藉倫常禮節來防閑；在佛法*戒來正邪。

 

不妄語，是與人相處言而有信，言顧行行顧言，言行一致的精神。倘言而無信，即求兩人以上的團結也不可能，小之一個家庭夫妻不能相見以誠以義，大之國際間演成爾虞我詐的現象。所以儒哲說：“人而無信，不知其可也”！佛是贊嘆‘言行忠信，表里相應’（《無量壽經》）的人為賢者。謂妄語之人‘丑惡之聲周聞天下’，‘身壞命終當墮地獄’（《智度論》）。

 

不飲酒，飲酒易使人陷于昏醉迷亂中，不飲酒常保持身心清寧，發生智慧。飲酒易招過失，往往亡身破家，故佛律懸為遮戒。平常飲食是資養所必需，酒、煙、嗎啡等全非必需品，徒消耗了人的生產力。一旦變成習慣，懶惰無恥的行為也將間接直接緣之發生。故為養成智者的品格，酒和其他的麻醉品都在戒除中。

 

記者謹案：上說五戒，與世法倫理道德完全相同。不過世法倫理只作一種古訓教誡；佛教的傳授五戒，是加上一種自誓的精神來守持無犯。精神上好像披上一重保護的鎧甲，遇到惡環境來誘惑時，精神上便能發一種力量來抵抗。在這里可顯然地示出國家法律的制裁，只能于犯事之后；佛教的戒律能預防于未犯之前。

 

又守持五戒，亦為出家菩薩基本道德的行為，且較在家菩薩更嚴格。緣在家五戒遇不得已之緣可開，出家則除酒為藥物治病外，俱無開例。如殺人，在家菩薩身任國家軍政，依法處斷犯人，或為救多人處治少數惡人，以大悲心而行殺生，律則許可。若出家菩薩，為護僧制便不開許。如淫戒，在家許合法夫妻的正淫，出家菩薩既舍離家俗，則一切不許。

 

次說十善。十善在五戒中開出，即略為五戒，詳成十善。茲制一對照表于下：

 

五戒

┌不殺生 │不偷盜 │不邪淫 │ ┤不妄言 │ │ │ └不飲酒

─不殺生 ─不偷盜 ─不邪淫 ┌不妄言 ┤不綺語 │不兩舌 └不惡口 ┌不慳貪 ┤不嗔恚 └不愚癡

┐ ├身行 ┘ ┐ ├語行 │ ┘ ┐ ├意行 ┘

┐ │ │ ├十善 │ │ │ ┘

 

此中語行四善，即五戒中不妄語中開出。綺語，是多虛少實，花言巧語，曼衍綺麗其辭，動人聽聞；靡靡之音，淫蕩之歌，是其尤者。兩舌，即挑撥離間，斗構兩頭，使人骨肉離散，親愛成仇。小之害人一家，大之舌士之謀策，挑起世界大戰。惡口，即是出語罵人，以極難堪穢褻之語，以污辱人，悉不符于事實，故也是妄語中攝。意善行中三法，即五戒中遮戒之不飲酒。五戒飲酒是重在緣，十善是正面的指出：慳貪，是慳惜己物應舍不舍，貪人所有求取無厭；嗔恚，儱悷憎恨，于物無慈；愚癡，應合稱愚癡邪見，是于事于理無抉擇智。愚故癡愛，亦因癡成愚，這是根本普遍微細的煩惱，其現起粗相便是邪見。邪見，是指于事于理起不正的知見，故學菩薩的人，首須去其邪見而端其正見。癡愛貪恚，在凡夫眾生誰都遍有，總名三毒，去此便是圣人。學菩薩的人應平時修習舍施，慈悲，智慧來克服它。倘若放縱飲酒，遮戒之防堤既決，則三毒之惡浪泛濫更甚，身語二行益不能自制于善。不飲酒是遮惡緣，無貪、無嗔、無癡是顯其惡止善行。

 

守持五戒，人倫的道德無缺，取得人的資格。學菩薩應從做得是一個人起！否則，人格尚虧，菩薩的地位便無處安置。能行十善，便可進入從人而天。緣無貪無嗔無癡，其心境平靜清寧，已入于天人的境界。唯學菩薩者是在成佛，不求個己之享受為足，于人于天的境界中，更淬勵其智慧德行，凈化其他的大眾。菩薩是永與大眾為友，不舍大眾，于大眾中學習菩薩道。

 

在家菩薩，應認清這條路線，才是善學。否則，便與佛法宗旨背道而馳：同時做人的資格也不能保全。

 

乙、出家眾的沙彌十戒

 

現在說出家菩薩的沙彌與比丘。就佛教的組織來說，五戒與十善應稱在家菩薩優婆塞（近事佛法的男人）優婆夷（近事佛法的女子）眾；加此出家菩薩沙彌與比丘，成為佛教四眾或六眾或七眾；照我上面說，也可擴大成為九眾。前說的兩重皈依眾，是佛教的外圍或外護。內部即是上舉四種，而專職住持佛教的中心人物則為比丘眾。其組織略如下表：

 

佛教大眾

┌四眾 │ ┤ │ └七眾

┬ ├ │ │ ── ├ └

┌ ├ ├ ├ ┼ ├ └

結緣皈依眾 正信皈依眾 優婆塞眾 優婆夷眾 沙彌眾 沙彌尼眾 式*摩那眾 比丘眾 比丘尼眾

┐ │ │ │ ├九眾 │ │ │ ┘

 

沙彌學業成就，則進為比丘。是依比丘為師而出家，比丘應負父師教養的責任，攝受年未滿二十歲的青年。因為負有將來住持佛教的責任，對于佛教律儀的修養，經論的學習，須經長時期專門的煆煉，養成崇高的僧格。否則，便擔不了這個重大的責任。人天師范，決非啞羊鼠鵲之徒可以假冒！

 

沙彌時期，純在修學的時期，其學程等于普通國民教育的初中和高中。這時期的學課，除修學中等國民普通教育，國民教育必須的科程外，應更加上佛學基本的知識教育，更重要的是使生活在沙彌的律儀中，這律儀的生活，也就等于一般中學的軍事訓練。

 

沙彌，義譯為‘息慈’、‘求寂’或‘勤策’等：譯之為‘息惡行慈’，‘求涅槃的靜寂’，‘為比丘所勤加策勵’。沙彌有三種：七歲到十三歲曰驅烏沙彌，謂只能驅烏鵲于食上。十四歲到十九歲曰正法沙彌，這正合沙彌之位，于五年中受師調練，堪進入比丘位。二十歲到七十歲曰名字沙彌，以年齡已在比丘位，但初出家而未受比丘具戒，稱沙彌名。正法沙彌，適在受中學教育年齡，其得度師應勤加策勵。為師者如覺自己無力教導，應送其入沙彌學院，使其受世法佛法的教育。長大時不為佛教罪人，國家蠹民，且有能力住持佛教，福利人群。至于名字沙彌，其得度師應審查其履歷，是否正信佛法，是否有諸遮難？須如法度令出家。

 

在家二眾，能受持五戒為合格；今出家沙彌須能受持十戒為合格。云何十戒？一、不殺生，二、不偷盜，三、不淫，四、不妄語，五、不飲酒，六、不著華鬘好香涂身，七、不歌舞*伎亦不往觀聽，八、不坐高廣大床，九、不非時食，十、不捉持金銀寶物。

 

此中前五戒同于在家二眾，唯在家的第三不邪淫戒，許如法的夫妻配合：已是出家的沙彌，一涉男女的媾合，即屬邪淫，故須根本斷除淫行。

 

第六是戒除化妝虛飾。因在家男女夫妻相配，為增進相愛相悅的情調求其美感，故有這種化妝，出家則應無。

 

第七是戒除逸樂的生活。以歌舞場中，戲劇臺上，其所表演動作以男女聲色方面的事為多，是染著緣，故出家者應遠離。

 

第八是戒除生活奢侈流于荒墮的緣。以廣高大床，在貧家則男女大小共睡處，在富家則雕飾富麗設備安適為淫樂處。出家孤身，一坐具即足；大床麗飾，易耽睡眠，滋邪欲念，故須避離。

 

第九是戒除飲食的無厭足。一是節約，二是定日中一食。這在南印度的佛教，今仍然嚴守。沙彌飲食，隨同比丘行乞食制度。過早于俗家人不方便，晚行乞食亦然；且每日三次乞食，便無暇修學佛法。又晚食，佛謂是餓鬼求食的時候，鬼聞碗缽聲，更增長其饑焰苦痛。悲愍異類，故過午不食。

 

第十是戒除財利的貪著。金銀貨幣，易長貪心，易與人爭利，故佛特為禁止捉持，自更不許儲蓄。而澹泊生活之所需，悉由凈信居士供養布施。除上五戒為四眾基本戒條外，今沙彌為出家眾加后五戒，前四為舍離俗家之生活，第十條為舍離俗家生活所依的財產，以建立徹底的無家無產的乞士制度。

 

記者謹案：沙彌十戒，亦為比丘所共守之出家基本戒條。佛教自入中國，叢林制度成立后，廢印度原來之乞食行，不非時食亦多莫能守；自置田地莊園與稗販經懺，不捉持金銀戒亦早已廢弛。然正因為置私有產業，流弊所至，寺院授受不為俗化之子孫沿襲，即為商化之賣買行為，更因之引起教內自身之爭端，以及引起俗人之覬覦與反感。歷朝毀佛滅僧之教難，教產過于澎漲為最大之原因；即今日佛教內所引起之是非，亦百分之九十九為寺產問題。出家住持佛教，原為繼承佛陀教法的慧命，今則變形變質唯繼承寺產營生，流窳日甚，即求之于如何維持瀕于崩潰之寺產經濟，亦將束手無策。其顯著的結果：即僧為產累流于愚俗，產為僧累成為荒廢；論人論財，俱不能為佛教所用，且都成佛教之懸疣。根本原因，于戒不能守其不捉持金銀以示無產之凈相，于寺產經濟之所有權，不肯公獻于整個教會，而成為宗族式的少數人視為私有而把持。這樣下去，僧眾因寺產與生活之累而益愚，愚到全無力量以維持瀕于崩潰寺產經濟生活時，必將完全脫離僧的生活。因多數的僧眾實為混生活而來出家，非為信仰佛教弘揚佛法而來出家，生活之源既斷。母豬既死，小豬亦不求食于死母。到那時佛教制度踏上滅亡之途，但佛學并不因之滅亡，將流為少數學者做哲學的研究而已。

 

大師現在倡導菩薩學處，并不是想挽救舊佛教的制度，是要重新振起佛教垂死的精神，樹立將來佛教一個新的基礎。把佛教的經濟建筑在在家菩薩大眾的信仰樂施的心上，出家菩薩唯專個己的修學與展開向大眾的化導。生活所需，取之于無求酬報的信眾的無相凈施，取之于供養三寶即是功德的樂善好施上面，不必自置產業，以求適合于不捉持金銀戒的精神，免去因私有財產發生種種危害佛教本身之大弊。

 

記者筆述到這里，接到上海亦幻來急電，驚知大師于本日下午一時圓寂于玉佛寺。嗚呼！人天眼滅，慧日沉輝，須彌摧折，大地崩陷，悲哉悲哉！不圖親聽慈音之筆錄，頓成涅槃結集之遺文：是篇實大師金河囑累，仰吾同門及后來學者，讀到此處，當靜默致哀，力行遺教！三十六年丁亥二月二十五日（陽歷三月十七日）晚泣記。

 

丙、出家眾的比丘具足戒

 

現在是講到出家的菩薩比丘。比丘是印度語，義譯‘乞士’。意謂無家無產，但行乞食以資養色身，依經依律，恒行乞法以資慧命；此外更無他求。故比丘的生活，在享受方面力求澹泊簡單，唯蓄三衣一缽，更無長物；如鳥之雙翼，隨處游行即可與之俱去。于修業方面，嚴持戒律，勤行教化，住持佛法，不惜犧牲身命。

 

唯比丘戒條特多，重要的即沙彌的前四戒，輕細的涉及行住坐臥語默作止，凡易流于放逸的煩瑣枝末的行為，也都列入，都計二百五十條。至此，比丘對個己的道德行為，對教團的應負責任，微細的威儀作止完全具體的列入，以養成住持佛法使命的僧格；故比丘戒稱為‘具足戒’。沙彌戒是具體而微，比丘戒則完備具足；實則完具沙彌戒即是完備出家的戒。比丘戒以類例分，通稱五篇七聚，茲不詳說。

 

記者謹案：比丘戒偏重于機械行為，原為小乘聲聞比丘的戒條；到了大乘菩薩戒，便注重于佛教的精神，著重在動機而放寬其形式的尺度。在中國的住持佛教比丘，于受比丘戒外更受菩薩戒，形式和精神兼顧并重，故稱為‘菩薩比丘’。可是現在的出家眾，戒律的精神已喪失殆盡，戒條成為具文，故要佛教的重興，負有菩薩學處的領導者，對于菩薩比丘的戒律精神，應如何加以發揚，是個極重要基本工作。

 

丁、在家出家的八關齋戒

 

除了上面舉出的出家與在家的戒律外，還有一種叫做八關齋戒，這是佛為在家居士使受出家生活短期的訓練，或即進為練習出家生活的戒條。《十善戒經》中說：“八戒齋者，是過去現在諸佛如來，為在家人制出家法”。緣在家居士，俗務紛雜，勞神累形，偶使短期中過出家生活，不唯使其于佛法有更深的認識；即其疲勞的精神，經此短期修養，亦必頓感清新，如舞乎春風，如沐乎沂水！

 

這亦名‘八支齋’，即沙彌十戒中之前九戒。前八為戒，后一為齋，故齋是指過午不食，總稱為八戒齋。關字，是說在家居士于受持此戒齋之日，關閉惡趣，開人天賢圣之道。然亦有謂此八條戒，雖同沙彌前九戒，條數亦唯八而非九，即合第六與第七而成‘第六不涂飾

香鬘歌舞觀聽’，其第八為第七，第九為第八。復有以前之第八為第六，以第六第七合為第七者。此八戒齋，于每月中逢六逢十嚴持此戒，故亦稱六齋日或十齋日。

 

這八關戒齋，是五戒與十戒之間。在戒律的精神上說，是從在家到出家的橋梁。五戒中關于淫戒唯禁邪淫，此則一日一夜間嚴持清凈梵行，與出家的不淫戒同。

 

記者謹案：上舉在佛教中的出家與在家的兩條路，很顯明地劃分的是依據佛制的戒律為分水嶺，自然也有從信仰皈依受持五戒的從家出家，但佛陀的意思并不是要凡信仰佛教或受持五戒的人都出家，也就是說應是大多數的信眾終身不出家，少數五戒的弟子僅持五戒為止終身為優婆眾，唯極少數的從信眾或優婆眾中出家而為比丘。今人常愛用自己錯誤的思想，來攻擊佛教，謂：‘世人都信仰佛教，便是消滅了人類’；意若信仰佛教便是出家，不娶妻生子傳種，這顯然不是誤解佛教的制度，便是故意歪曲事實的理論。

 

四、發心正行

 

甲、發菩提心

 

復次，如上四眾或九眾，在依法修學上說，是有大乘和小乘的區別。在當時佛的說法和現在所流傳的經律論三藏，都劃分著小乘三藏和大乘三藏，故傳持這兩系學說和修持的人，也就有小乘學者和大乘學者。若現在南印度的錫蘭、暹羅一帶，還是純粹保持了小乘佛教依律住持的精神。若我們中國佛教，雖也流傳小乘佛教，但是偏重于大乘的學習和修持。小乘修持的目的是在證聲聞菩提，大乘的目的是在佛果菩提；聲聞的人但求自了證入涅槃，大乘的人自了了他，共證真常。小乘如坐單人車，大乘如火車輪船大眾可共坐。小乘缺乏悲愿，大乘悲愿特深。換言之，大乘與小乘的不同，是在肯發菩提心與不肯發菩提心耳。

 

佛教徒眾，依法修持，不肯發菩提心，唯求自了，即自封于小乘境內；肯發菩提心，便進入于大乘之域。今菩薩學處正是倡導大乘之學，以發菩提心為根本的精神。故在正信皈依時，便要發菩提心，便成為在家菩薩。受持五戒、十善便為菩薩優婆眾。沙彌、比丘自都屬于菩薩；不肯發菩提心，不論四眾七眾如何修持，僅行止于小乘路上。故大乘菩薩學處，以發菩提心為最切要。現在要講發菩提心：菩薩四弘誓愿，菩薩四他勝處法。發菩提心，即是精神向上的要求，以凡夫心成功佛果的心。在心理上說，是一種欲，是一種希望；持續這種欲，希望期其目的的完成，是需要強力的精神加以推動與保護。四弘誓愿，即是推動這菩提心；四他勝處法，即是保護這菩提心。

 

發菩提心，即四弘愿中的第四句‘佛道無上誓愿成’。道即菩提，佛道即佛果菩提，更無可比的最高最上佛果菩提。今于信仰的凡夫心中發大誓愿，誓必成就，這便是發菩提心，這是強有力精神向上的欲，向上的希望。但推動這種向上欲心希望心期其必達，還須其他的三愿來互相推動以輔助之。成佛，是以說法度眾生為目標，不度眾生，根本不能成佛，故首發‘眾生無邊誓愿度’的第一悲愿。成佛，是不唯斷個己的煩惱，度眾生也便是令無邊眾生斷盡煩惱。個己的煩惱易斷，如聲聞涅槃便是斷了個己煩惱為已足，而寂止于涅槃境中。但為教化眾生從眾生分上反映于個己心上的煩惱無量無邊，真實菩薩以眾生心為心，唯有斷盡眾生煩惱個己煩惱方畢竟寂然，于是發‘煩惱無盡誓愿斷’的第二悲愿。要成佛，要度眾生，耍斷煩惱，決不是盲目的沖動，是個己須有智慧，有智慧才能說法教化眾生，有智慧才能令自若他斷除煩惱。智慧是怎樣生長？是在學習的精神。故佛說‘三世諸佛皆在學地中來’，不肯學習，便永遠愚癡，如何有成佛之分？有度生斷惑的能力？學習分兩部分，一是個己精神上的修養，一是向事物大眾磨練個己的能力，實際是整體精神的兩面。這向內向外學習的法門是很多很多，眾生的病是無量無邊，佛說治病的法藥也有無量無邊；要成佛度生須遍學一切法門，故有第三句‘法門無量誓愿學’的悲愿。

 

古人也有解釋為菩薩依四諦發四弘誓愿，見眾生苦的苦諦，發‘眾生無邊誓愿度’；見煩惱浩浩的集諦，發‘煩惱無盡誓愿斷’；見應修法門的道諦，發‘法門無量誓愿學’；見涅槃真理的滅諦，發‘佛道無上誓愿成’。

 

凡是發菩提心的菩薩，必發四弘誓愿，所以叫做通愿。此外更有別愿，如阿彌陀佛因中的四十八愿，藥師如來的十二大愿，釋迦牟尼的誓于五濁惡世成佛的大愿等，這是叫做別愿。無論通愿別愿，都是加強推動這菩提心，期其必得成就佛果菩提的一貫精神。

 

復次，菩薩發菩提心、發四弘誓愿已，須以不犯四他勝處法來保護菩提心。這四他勝處法，是菩薩戒中最重要的根本戒。雖然如上所舉五戒亦為菩薩基本戒條，是大小乘學者應共受持，所以稱曰共解脫戒；這四他勝處法，是為菩薩特種戒條，故名別解脫戒。這四條戒說在《瑜伽師地論》戒品中。

 

所謂‘他勝處法’，是指菩薩行者，于自己所應修持善法無力，反為他惡法所勝興起惡行。以惡法勝過善法，壞菩薩行，損菩提心，故曰他勝處法。在別的菩薩戒經稱波羅夷。舊譯曰斷，即斷善根。玄奘三藏譯曰他勝，亦即善根為他惡法所斷之意。

 

菩薩行者，失利人心，不肯于人有利而損自己的利益，唯貪圖個己利益不惜去害人，贊嘆自己，毀謗他人，甘做家庭、社會、國家人類的罪人。這是自贊毀他第一他勝處法。

 

菩薩行者，失大悲心，于己現有資財，見有貧苦無告的人來求，性慳財故，不起哀憐而行惠施；或于己具有善法知識，見有求法的人來請教，性慳法故不肯教導。這是見苦不救第二他勝處法。

 

菩薩行者，失大慈心，嗔恚現前，損惱他人，人來悔謝不肯接受，怨恨不舍。這是嗔不受悔第三他勝處法。

 

菩薩行者，失智慧心，謗大乘法，以邪知見，建立似法誘惑他人。這是似法愚人的第四他勝處法。

 

菩薩犯了四他勝法之一種，便是失菩提心，失去菩薩的資格。故為保全菩薩的資格，保護菩提心，若于上四他勝處法住戒律儀，隨時守持不犯，于是則能‘增長攝受菩薩廣大資糧’。

 

乙、學修六度

 

上來所講的：由兩重皈依建立正信；次講在家出家三乘共戒；次講發大乘菩提心立弘誓愿不犯他勝法，以推動長養保護菩提心；是漸次轉深轉勝。但在戒律的行為仍處在止惡不作，尚處于消極保守狀態；四弘誓愿雖似乎展開廣大的愿心，然不去實際履踐，也僅是一種愿心而已。故今更進一步以明實踐其愿心而見之于行事，以達成真實菩薩之任務。這便是六度：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。在《瑜伽師地論》中，論及觀察菩薩種性時，即觀察其人能否實踐菩薩道以斷定其菩薩善根之有無：菩薩道，即實踐六度行是。如有類人生來賦有悲心，今聞大乘佛法擴充之引發之以行六度，即成菩薩。亦有悲心薄弱，今聞大乘佛法，學習菩薩道修六度行，亦成菩薩。更有類人悲心本無，今聞大乘佛法，慕菩薩行愿，開始雖覺勉強，但久久亦能安其所行，也成菩薩。生有悲心者為上根，以宿己習學，今更加功用行；悲心薄弱者為中根，以奮志堅毅，勤策自勵以赴；無有悲心者為下根，以勝緣現前起慚愧心，強以成之；其為菩薩行則一。故弘愿如海，須有實行大山以填之，六度行山，填實愿海，佛果菩提方能圓滿。否則，愿便成虛，是假的菩薩，非真菩薩。菩薩之道，是在實行六度。

 

一曰布施度：布施是有多方面的。有高度的布施，如施頭目腦髓身命的，曰內施；施田園家國財產的，曰外施；內外兼施的，曰一切施。更有說：惠舍生活資財不使人缺乏的，曰財施；以世間學問樂育人群，乃至以佛教善法化導大眾的，曰法施；世上發生一種威脅人的生命或自由時，以種種方法使其消滅，保障一切令離怖畏的，曰無畏施。故布施方面極為廣泛，且有常人能力所不及所不易行的。要在已發菩提心的菩薩實踐行布施時，隨己力能行到如何為如何，初毋須期心高遠。磨練久久，自然即難成易。古今來多少賢哲舍身成仁，立法保民，亦經由長時煆煉中得來，非一朝一夕所能致。故布施不是僅指拿點金錢救濟人的，叫布施。其原則，凡能犧牲自己利益人群的，都是布施。

 

二曰持戒度：大乘菩薩戒，不專是消極的禁止行惡，而是積極的努力行善。故‘尸羅’的意義，是含有止息惡法實行善法的。舉例如說三聚凈戒：曰攝律儀戒，偏說禁制惡行，是嚴制消極方面的行為；曰攝善法戒，廣說勵修善行，是擴充積極方面的行為；曰饒益有情戒，凡有利益人群無不興崇，更展開從事實際的工作，非口惠而重在實踐。總之，菩薩戒之原則在戒除惡行保持善行，以一顆向上的精神力，使群眾亦趨凈化，增長不退。其策勵惡止善行的精神，可見之于三十七道品中四正勤行。

 

記者謹案：四正勤亦曰四正斷。即修習大小乘菩提道三十七法中的四正勤行。一、于已生之惡勤加精進斷之又斷，故亦名斷斷。二、于未生惡勤加精進力持禁戒，故亦名律儀斷。三、于未生之善勤加精進隨時扶植，故亦名隨護斷。四、于已生之善勤加精進更使增長，故亦名修斷。《智度論》謂：“破邪法，正道中行，故名正勤”。又以能斷懈怠，故名四正斷。又稱四法曰四正勝，以正持策于身語意中，此最勝故。大師特提出以修習此種法門之精神，即為菩薩六度行中之持戒度，實覺語洽意精，恰當無比。

 

三曰忍辱度：菩薩修行，其于四弘誓愿之基點，故抱定宗旨實行善事。但在這眾生界中，尤其是像我們這個五濁惡世的時期中，你要做一個善人行一種善事，便有許多違逆的環境來阻礙來破壞；唯菩薩以盡其在我之精神，以忍辱心修忍辱行以赴之。如菩薩于人中立志高潔實修凈化人間的德行，照理應受人贊譽，但邪見之徒必力加歪曲事實，毀謗侮辱。正見菩薩，碰到這種境緣時，悲憫其無知以容忍態度出之，決不于小事小行上計較，以牙還牙。真佛法中人，是以負擔一切眾生離苦得樂之誓愿，不唯容忍侮辱，且以德報怨不舍離彼等而使受化。故忍辱決非是卑怯無力的含垢忍怨，是以一種極大的力量來忍受一切。真能行忍，是出于智力的行為，大度的容忍，是根據緣生性空的智力，等運同體的悲力。

 

四曰精進度：精進向被人視為勤勞的意思。但勤勞固是美德，倘用之不當，適成濟惡的飾詞。如勤勞專為自我打算或甚至專務害人，則勤勞變成惡行。菩薩的勤勞是在一個精字。精即精純無雜，輕之于舉手投足之勞，重之于負擔天下國家重任，不容許有個私心打算，都在精純無雜中排除懶惰放逸的惡法，勤勞實踐其五波羅蜜之行。故精進度，統指于其他五度行門上的不休息的精神。倘于一度松懈，即是荒廢了菩薩所應行之行。菩薩行之難行，能克服許多難關的，便是這個精進。沒有這種精進精神的人，縱使一時發心修大乘行，稍遇逆境的打擊便灰心下來。我們平常說一個人對于他的事業成功，是經過百折不撓奮斗到底的精神的成果，這可寶貴的精神，擴大開來，即精進度。

 

五曰禪定度：禪是印度語‘禪那’的簡呼，義為‘靜慮’，與‘三摩地’的‘定’義相通，故合稱‘禪定’，在佛學的術語上叫做‘梵華兼稱’。靜定的工夫，是健康精神的大補品。平常人精神不健全，處置事情容易顛倒，這是沒有靜定工夫之故。禪定的原義，是在學習菩薩道的人，應須將自己散漫紛亂被環境所擾亂所搖動，不能控制的心境，用禪定的方法使其專注一境；所謂‘制心一處，無事不辦’者即是。故禪定用簡明的語義來表現，曰‘心一境性’。制心一處，是將心力統一集中，不被私欲的境風所動搖，久久純熟，便能蒸發精神上一種潛蓄的光明力量，好像烈火觸物莫不焦爛，這便是最理智的智慧。故智慧是禪定的后果，有禪定工夫的人，他的注意力永遠是保持集中的力量，隨遇一境即凝集于一境，而得解脫。如火之不動搖，永遠能保持其焦物的實力。世人對于禪定的誤解，是枯其形灰其心如木石似的境涯，這只是禪定的消極制止散漫亂心的一面，不是禪定的全面。禪定的全面，是于一切境界中保持其活力而能成辦一切事業。故禪定決不是僅指消極方面，且正是指能承辦一切事業活力之淵源。中國禪宗指那止于消極方面的禪，是‘死水不藏龍’，也正這個意思。佛是力揚那種‘繁興永處那伽定’的禪定，即是于定繁興大用，故禪定有辦事禪。

 

六曰智慧度：淺言之，世間一切學問知識也是智慧。佛法中的智慧，雖似覺說得過于高深，但是基于能明真理認識事實，則與世間學問知識是一樣的。佛所說的智慧，是指認識真理，且指能把握住這認識真理之中貫通萬法，應用在萬法上所施設的事業行為沒有絲毫錯謬的，曰智慧。發生智慧的方法，是在求知聞法，聞而后能明辨慎思，思而后能篤行修持。通稱為聞思修三慧。此中思慧，即上面說過禪定致力的唯一工夫。故禪定不是求其無所思，是在制思契合于真理的境界。這在智慧方面曰根本智；到了篤行修持應物施設時，曰差別智。根本智慧，是認識眾生與萬法緣起性空的真理；換言之，即是明了宇宙萬有普遍共同不變的原則的事實真相。后得智慧，是從認識真理后發生的智慧，如于眾生知其有種種根性種種病根，應用如何的法藥適合他們的宿好，使其接受拔其病根；于宇宙人生事物界中的一切境緣現前，如何恰能給與適當的安排，于法法中都能發揮其差別的作用而不違反其共通的原理。故前者亦名如理智，而后者亦名如量智。

 

菩薩修六度行，初則勉求其契理之行，后則漸達其無行不適乎真理之境。適乎真理之行，是為智慧行；換言之，行菩薩之道在求真理，真理之能否現前，是在乎智慧是否獲得。故六度的重心在于智慧，智慧之道即菩提道。度是渡義。修六度行，便可渡過凡夫生死的煩惱大海，到達真理圣人的彼岸。菩薩除根本戒外，以習行六度為渡海浮囊之大戒，否則即犯戒，如破浮囊永沉于凡夫生死海中。

 

佛法中說菩薩六度行，亦即是擴充世間古今圣賢的所有善行。如孟子之人饑猶己饑，人溺猶己溺；宋钘之愿天下之安寧以活民命；墨子之務求興天下之利除天下之害等；皆本于大眾之離苦得樂，寧犧牲個己之利益，是所謂圣之仁者，與布施度相通。如伯夷叔齊之不念舊惡怨是用希；宋钘之不累于俗不飾于物；孔子之四勿；陳仲子之恥食其兄不義之祿；是所謂圣之清者，與持戒度相通。如宋钘之見侮不辱不羞囹圄；柳下惠之直道事人三黜不去；是所謂圣之和者，與忍辱度相通。如夏禹之腓無胈脛無毛，沐甚雨櫛疾風，置萬國；墨子之摩頂放踵利天下而為之，日夜不休，以自苦為極；與精進度相通。如莊子說形如槁木心如死灰，外天地遺萬物；顏回之心齋坐忘；慎到之不師知慮不知前后，巍然而已矣；與禪定度相通。如老子之其動若水，其靜若鏡，其應若響；孔子之從心所欲不踰矩；皆有通于一而萬事畢，無入而不自得的境界，與智慧度相通。故能集中國圣賢之德行，即可成一六度行之菩薩。驟視之雖覺難行，如以孔子之‘吾欲仁斯仁至矣’的精神以赴之，恒心以實踐之，自可到達其圓滿境地。

 

丙、勵行四攝

 

菩薩修六度行，其目的是在斷除煩惱獲得智慧，不舍離大眾，利益大眾。但也是向大眾以磨練自己的身手，所謂化功歸己，還是自利偏重。菩薩別有法門純以利他為目的，這便是如下說的四攝法：布施、愛語、利行、同事。此四攝法，是菩薩現身純以化導大眾攝歸佛法為主要目的，四種法門純是攝化的手段。

 

一曰布施攝：遇歡喜財產的人，就將財產布施；歡喜求知的人，就將法布施；否則交淺言深，誰肯親信？今以惠施，使受者起親愛心，易受菩薩教化，終令成佛。

 

二曰愛語攝：隨眾生的根性，以慈愛慰喻之言令生歡喜；否則好意變成惡意。以歡喜故，易接受菩薩之教化，終令成佛。

 

三曰利行攝：損己利人，淺而易見，菩薩以身語意行皆有利于人，自生感召之力；否則，交友尚不能，況菩薩行！

 

四曰同事攝：菩薩教化眾生，深入大眾各階層中與大眾接近，全無階級之分，隨與大眾而為同事。如觀音菩薩之三十二應，現種種形，易令受化。

 

五、結勸修學

 

上來所說從結緣皈依到正信皈依，從正信皈依分在家與出家修習菩薩的兩條路向。但是初自發菩提心，終達修四攝行，其形而上之精神是一貫，其形而下之處境稍有不同耳。然非固定不變者，十年二十年以上之在家菩薩，如欲變服形，自可得入于出家菩薩眾中；出家菩薩比丘，遇利行同事尤切之緣時，亦可舍比丘戒入于在家菩薩眾中。大乘菩薩之學，重在精神與實踐之行，原不限制于固定形式之中。

 

修菩薩道者，隨其智力行力的淺深，接受六度四攝法門，則為完成菩薩之人格。于是各就其各階層所處之本位，如服務于文化、教育、慈善、政治、軍人、學者、商業、工人、農民中，都可依佛法之精神，為群眾之表率。本菩提心，修菩薩行，將佛教的精義真理，廣泛地投入大眾的識田中，建立實用的人生佛教，以造成和平快樂的凈土樂園。

 

如出家菩薩，從沙彌二年學歷，更經比丘十年學歷，便成功為菩薩僧位。即可住持佛法為一方叢林之主或輔助住持的職務，或擔任各級學院的講師教授，且于弘揚佛教文化事業外，亦可以主持或參加其他文化、教育、慈善各團體。故出家菩薩僧，應恢復釋迦牟尼佛在世的精神，完全對于人類負有教導的責任，完全以文化人出現的姿態，以指導未來的新國家新世界的建立。

 

在家菩薩，尤應本其菩薩之行愿：如軍政等關于保障人民大眾利益之責任，這非出家菩薩所應直接執行；倘操之于惡人手中，其有害于大眾者固無論矣。故有大悲心的在家菩薩，應本具智力能力挺身而出，為國家大眾服務。

 

又在家菩薩，從正信皈依進受五戒，雖處俗務繁雜中，每日亦應定其簡短的佛法修持；向有高僧大德處不時親近請問法要，于佛法中求其更深的認識。同時即以攝引未信仰佛法的親戚朋友及同事大眾，勸導啟信，凈化大眾，護持佛教。如是經十年二十年以上，其資歷階位亦等于出家的菩薩僧位。故在家菩薩，一方自己親沾佛法的法味，護持住持佛法的菩薩僧；一方以六度、四攝法，向大眾活動吸收新的佛教信徒。

 

整個佛教擁有這樣的在家出家的教徒，為謀佛教更大的發展，為謀人群更大的福利，則佛教自身的組織應更臻嚴密、健全；這是需要產生合法的佛教會。在家出家兩眾當然都須加入為會員，由縣的支會到全國佛教會，更策應國際佛教徒的需要成立世界性的佛教總會。

 

上面講的菩薩學處大綱，是我數年來的理想。因為現在的佛教，實在太腐敗太不像樣，不但在家的教徒多數不了解佛教的真理，即多數的出家教徒尤未能明白自身應負的責任與事業。如不謀一種新的制度喚起多數教徒新的覺悟，佛教的自身會走上滅亡之路；不待無宗教的政黨或異教來摧殘。這里延慶寺，雖然也是個古老叢林，但現在老叢林的舊規和舊習慣，可說完全沒有。如能將我理想中的菩薩學處，從這個凈地上創始建立，也未嘗不可能。這是我現在講菩薩學處的動機。（旡言記）（見海刊二十八卷九期）