我國過去許許多多求法印度的高僧里，其能窮究精微，并發(fā)抒創(chuàng)見作出貢獻，給予印度佛學以一定影響的，算來只玄奘法師一人而已。
玄奘怎樣窮究了當時印度佛家的精粹學說，這從他在印時的廣泛參訪以及回國后十九年間有系統(tǒng)的翻譯工作上可以看得出來，早年我已有過論列（見拙稿《慈恩宗》第二、三節(jié)，載《現(xiàn)代佛學》一九五三年九月號），現(xiàn)不重述。至于他以獨到的見解對印度佛學作出貢獻，則主要在于他學成將返之時（約當公元六四一年），連續(xù)用梵文寫出了三部論著——《會宗論》、《制惡見論》和《三身論》。
這些論著都曾傳誦一時發(fā)生了影響，《續(xù)高僧傳·玄奘傳》、《慈恩傳》、《古今譯經(jīng)圖記》等備載其事，稍后的《開元釋教錄》卷八還據(jù)以作了扼要的敘述說：初，那爛陀寺大德師子光等立《中》、《百》論宗，破《瑜伽》等義。奘曰：“圣人作論終不相違，但學有向背耳。”因造《會宗論》三千頌，融會《瑜伽》、《中》、《百》之旨。先有南印度王灌頂師名般若鞠多，明正量部，造《破大乘論》七百頌。奘申大乘義破之，名《制惡見論》，千六百頌。諸師咸曰：“斯論窮天下之勍寇也，何敵當之!”又東印度拘摩羅王因奘通化，初開信門，請問諸佛何所功德。奘贊如來三身利物，因作《三身論》三百頌以贈之。王曰：“未曾有也!”頂戴歸依。——斯之三論，義府幽奧，五印度境盛傳流布。是知道風昭著，德行高明，學蘊三冬，聲馳萬里。印度學人咸仰盛德，既曰經(jīng)笥，亦稱法將，小乘學使號奘為“木叉提婆”，唐言“解脫天”；大乘法眾號“摩訶耶那提婆”，唐言“大乘天”。斯乃高其德而傳徽號，敬其人而議嘉名。
的確，玄奘三論所發(fā)揮的思想，對于當時印度佛學的闡揚有其重要的意義，而玄奘最后獲得很大的榮譽也是與三論的寫作分不開來的。可惜三論都沒有翻譯流傳，僅僅留下了一些零星資料，它們的主要內(nèi)容如何，現(xiàn)在只能作簡單的推論了。
先說《會宗論》。這是和會中觀與瑜伽行兩派爭端之作。印度大乘佛學的顯然分裂，乃由清辨（約公元四九○－五七○年）所引起。這在他所著《中觀心論釋思擇焰論》第五品（《入決擇瑜伽師真實品》）里指名道姓地痛駁瑜伽宗義。事實表現(xiàn)得十分清楚，無庸懷疑。當玄奘到達那爛陀時，寺中早已形成了兩派對峙。玄奘師事的戒賢是瑜伽行派護法（約五三○——五六一年）的嫡傳，而持反對議論的師子光則屬于中觀派清辨一系。他們各趨極端的見解，在那爛陀似已無人再作調(diào)和之想了。但是玄奘到來，獨提出主張予以會通。《慈恩傳》卷四說：時大德師子光先已為四眾講《中》、《百》論，述其旨破《瑜伽》義。［玄奘］法師妙閑《中》、《百》，又善《瑜伽》，以為：“圣人立教，各隨一意，不相違妨；惑者不能會通，謂為乖反；此乃失在傳人，豈關(guān)于法也?”愍其局狹，數(shù)往征詰，復不能酬答，由是學徒漸散而宗附法師。這說明了玄奘曾與師子光當面辯論過幾次，已經(jīng)使他啞口無言，徒眾離散。但這只是從兩派說意各別的一點來解釋的。玄奘接著還作了會通，而寫成《會宗論》。《慈恩傳》在前段引文之次即說：法師又以《中》、《百》論旨，唯破遍計所執(zhí)［性］，不言依他起性及圓成實性，師子光不能善悟，見論稱“一切無所得”，謂《瑜伽》所立圓成實等亦皆須遣，所以每形于言。法師為和會二宗言不相違背，乃著《會宗論》三千頌。論成，呈戒賢及大眾，無不稱善，并共宣行。師子光慚赧，遂出往菩提寺。
據(jù)此，好像玄奘簡單地應(yīng)用三性的觀點就和會了兩派，這顯然是說得不夠全面的。因為《瑜伽》的三性理論，清辨早在他的著作里反復駁斥了。瑜伽宗徒雖也有過辯解，但并未得著定論。玄奘要再提出三性來作溝通，絕不會只是舊調(diào)重彈，而必然有更進一層的說法的。我想，這可從護法的《廣百論釋》里得到一些啟示。《論釋》的末品即《教誡弟子品》注疏家看成是屬于廣立正義的部分（見文軌《廣百論釋疏》卷一），其中有一大段涉及三性的辯難，依圓測所傳，它正是清辨和瑜伽宗徒的對論（見《仁王經(jīng)疏》卷一）。護法于此并不偏袒瑜伽一方，卻另外提出中道的看法。他說：如是等類隨見不同，分隔圣言令成多分，互興諍論各執(zhí)一邊，……未會真理，隨己執(zhí)情，自是非他，深可怖畏!應(yīng)舍執(zhí)著空有兩邊，領(lǐng)悟大乘不二中道。
護法這一種看法，玄奘對它很有會心。他在鷲嶺北初次聽講此論時，即大感興趣，隨聽隨翻，還自慶成功，作了兩個偈頌（附在譯本之末）。其中有兩句說：“故我殉命訪真宗，欣遇隨聞隨譯訖。”這幾乎是，表示他不顧生命的危險來到印度求法，就以得聞護法之說而感到滿足。因此，他在調(diào)和兩派的論著中，不會不用這種思想來作指導，甚至還可認它為護法的正義（仁王經(jīng)疏》卷一有此一解），所以能博得戒賢等人的稱贊。靖邁的《古今譯經(jīng)圖紀》卷四附有玄奘小傳，談到此論時就說：并造《會中論》，融會瑜伽、中觀之微旨，以靜大乘之糾紛。靖邁將論名寫作《會中》，可能依據(jù)他的所知，論文的主要內(nèi)容是以中道理論來作會通的。
《會宗論》在那爛陀寺流行之后，一時間曾平息了中觀、瑜伽之爭，但并非說兩派從此就再沒有爭論了。據(jù)義凈所傳，玄奘離開了那爛陀近三十年，他那番議論的影響依然存在，大家仍認為兩派立說各據(jù)一意不必互相是非。所以義凈在所撰《略明般若末后一頌贊述》中說：瑜伽則真有俗無，以三性為本；中觀則中無俗有，實二諦為先。……。既識分綱，理無和雜，各準圣智，誠難乖競。
這只是一方面。另方面，中觀學者還有從此立說更趨極端的，連清辨的議論都以為不徹底，這也可說是經(jīng)過玄奘一度調(diào)和之后所激起的反應(yīng)。
次說《制惡見論》。關(guān)于此論的寫作與傳播經(jīng)過，據(jù)《續(xù)高僧傳·玄奘傳》等的記載說，先有南印度摩臘婆國王師般若鞠多（慧藏），系小乘正量部學者，他依其部執(zhí)作了《破大乘論》七百頌，東印的烏茶國小乘僧徒即用為武器來向大乘挑戰(zhàn)。當時中印的統(tǒng)治者戒日王要請那爛陀寺派遣四位大德去烏茶面論，玄奘亦膺其選，但未能成行。玄奘就寫出了《制惡見論》一千六百頌，以代舌辯。戒日王見到此論雖很贊嘆，但又希望全印學者公決這一場是非，他便邀玄奘去參加曲女城大法會。（據(jù)《西域記》卷五，此會是一年一度專門討論佛學的集會，其年恰逢五年一度的無遮大會會期，于是兩會就合并舉行了，唐人因此稱它為“九旬大施”，也稱其第一階段為“十八日無遮大會”。見《古今譯經(jīng)圖紀》卷四，《因明入正理論疏》卷五。）此會約集了十八國國王和各國的大小乘學者、婆羅門、耆那教徒等，連同那爛陀寺的一部分僧眾，共六千余人。在這一會場上，將玄奘的《制惡見論》寫本懸掛起來，征求辯難。過了一十八日，竟沒有人能發(fā)論端。因而玄奘的主張獲得完全勝利，他那被佛教群眾推尊為“解脫天”和“大乘天”的聲譽就更加遠播四方了。
這些記載大體可認為是事實，但說會期十八天中無人發(fā)論，則未免有些夸張。《慈恩傳》卷七附載玄奘于永徽五年（六五四）回答印度菩提寺小乘宗師慧天的一封信，其中就說：昔因游方在彼，遇矚光儀，曲女城會，又親交論。當對諸王及百千徒眾，定其深淺。此立大乘之旨，彼豎半教之宗，往復之間，詞氣不無高下。務(wù)存正理，靡護人情，以此輒生觸。罷席之后，尋已豁然。今來使猶傳法師寄申謝悔，何懷固之甚也!
從這段信文可見大法會上不單慧天曾有異言，即一般小乘僧徒也是反復辯論過的。只是玄奘的主張終于說服了會眾，而留下深刻的影響，所以在他離印十年之后慧天還向他表示慚愧的心情。
《制惡見論》可能是給反對大乘的一切小乘、外道的一個總答辯，而內(nèi)容極其廣泛，靖邁就說它制十八部小乘，破九十五種外道（見《古今譯經(jīng)圖紀》卷四）。但據(jù)現(xiàn)存的資料，只能想見論中和小乘對辯的幾個重要問題：
其一，小乘一般不信大乘經(jīng)典出于佛說，《破大乘論》大概也提出了這種非難，所以《制惡見論》重新引用《大乘莊嚴經(jīng)論》所舉成立大乘為佛說的七種理由，而對每一理由各別作了七個比量廣為論證（見《成唯識論述記》卷二十）。玄奘是最擅長因明的。他曾批評過他的老師勝軍斟酌了數(shù)十年才寫定的一個比量（這也是成立大乘為佛說的），給以改訂而成為杰作（出處同上，又見《因明入正理論疏》卷五）。因此，《制惡見論》立了那樣多的量一定很有精彩，可惜未流傳下來。現(xiàn)存窺基的《成唯識論述記》注解那七種理由的大段里也有一些比量，或即出于玄奘之所立亦未可知。
其二，小乘正量部主張心外有境，這和瑜伽行派唯識之說正相反對，所以依據(jù)正量部義寫成的《破大乘論》攻擊唯識是它的一個重點。它首先否定了瑜伽行派所說的阿賴耶識。以為即使引用《解深密經(jīng)》來作證明，說什么由于恐怖，使凡愚的人們聽到有此一種識，會發(fā)生我見，所以佛不隨便在小乘經(jīng)中談到它，其實人們生來即有我見，經(jīng)文那樣的解釋顯然是毫無意義的。玄奘《制惡見論》對此作了反駁說，我見有的是與生俱來，所謂俱生我見，也有的是由于不正確的分別所構(gòu)成，所謂分別我見；前一種盡人皆有，并不妨礙修習圣道，后一種則不然，所以佛不為凡愚說有阿賴耶識免其發(fā)生分別我見，還是有其充分理由的；當然，不能因為佛未在小乘經(jīng)中宣說，即以為并無此識。玄奘這一分析，很博得當時大乘學者的佩服，連《破大乘論》的作者也暗中驚嘆，因而戒日王三次約他和玄奘面論，都設(shè)辭推卻了（見《成唯識論述記》卷二十）。
其三，正量部還主張內(nèi)心可以親緣外境，如手取物一般，這又和唯識理論發(fā)展到陳那時代所形成的“帶相緣境”之說相反。所以《破大乘論》的攻擊唯識，即集中于“帶相”的一點。它以為按照大乘的說法，在一般情況里人心所了解到的只是自心變現(xiàn)的影像；但大乘家又說到了真實的智慧親證境界的實相時，就不容再有影像介于其間；這豈非自相矛盾，恰好證明帶相之說，根本就不能成立的嗎?據(jù)說《破大乘論》提出這一非難，曾使大乘學者無從回答而沉默了一十二年（見《宗鏡錄》卷七十），直到玄奘作《制惡見論》才得了解救。玄奘以為帶相說，原來包括兩種情況：一般心思因變現(xiàn)境像而說為帶相，這樣的帶是變帶，相是相狀；至于親證實相，就由挾持俱起而成帶相，帶是挾帶，而相是體相。因此，情況雖然不同，但無妨都說帶相，唯識理論依舊不可動搖（見《成唯識論述記》卷四十四）。玄奘這一解釋，有力地說服了論敵，按其實際，不外以心境不離的意義來成立唯識。所以玄奘的門下，也傳說曲女城的大會上是提出一個比量（一般稱為“真唯識量”）來壓倒一切異論，而它即以境不離心為其論宗的（此量大概出于《制惡見論》中，詳見窺基《因明入正理論疏》卷五）。
玄奘強調(diào)了“以不離為唯”的說法，使陳那的帶相唯識理論達到更加完善的地步；其后，陳那一系，隱然成了瑜伽行派的正宗，不能說玄奘的闡揚對它沒有影響。
后說《三身論》。關(guān)于它的內(nèi)容記載最少，僅知道它是贊揚佛德的作品。從當時印度的情況看，在較大的佛教寺院里，禮佛之次都有短贊，齋時靜夜更少不了朗誦長篇。一般所用的就有摩咥哩制吒（母兒）的《四百贊》、《一百五十贊》，陳那的《雜贊》（和《一百五十贊》之作）以及釋迦提婆的《糅雜贊》（再和陳那之作）等等（見義凈《南海寄歸傳》卷四）。玄奘酬答鳩摩羅王有關(guān)佛德之問，不取現(xiàn)成的贊佛作品，而另寫了《三身論》，他顯然是要突出佛有三身的意義的。大乘三身之說，到了那爛陀寺有了一群可稱為佛地論師的（如戒賢、光友等）以后，依據(jù)《佛地經(jīng)》義，將三身和唯識四智理論結(jié)合起來，已得著新的發(fā)展。這群論師還以其新說相標榜，光友（即波羅頗蜜多羅）于唐初來華翻譯之時，即曾透露過這一點。他當翻譯《大乘莊嚴經(jīng)論·菩提品》說到三身之處，特別添加了轉(zhuǎn)識成智之說（現(xiàn)對勘梵、藏本此處原無其文），并矜為新異。因此，李百藥為此論譯本作序就說：其《菩提》一品最為微妙。轉(zhuǎn)八識以成四智，束四智以具三身，詳諸經(jīng)論所未曾有，可謂聞所未聞，見所未見!
借此可以看到佛地論師有關(guān)三身學說的特點。玄奘是繼承其學的，他在作《三身論》時自然會據(jù)以發(fā)揮，因而對于傳播其說影響后來，以至有《現(xiàn)觀莊嚴論》者等瑜伽、中觀混合派的說法，也起了作用。玄奘在印，雖然僅僅寫了那三論，其內(nèi)容可考的又僅僅只有那幾條，可是已很顯然，他對當時印度佛學的關(guān)鍵性問題，都曾以其精湛的知見，作了必要的闡明。他于全部佛學中重新論定了大乘佛說的意義，又于大乘學說中進一步明確了瑜伽與中觀相對的綱宗，還于瑜伽宗義中圓滿貫通了帶相唯識以及轉(zhuǎn)識成智、束智具身等理論。至少可以說，印度大乘佛學后來一段時期的發(fā)展，必然和玄奘那些貢獻有不少關(guān)系。我即本此意，略就所知試為論述，聊以表達紀念先哲的微忱! | 
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