唐代佛教主要有四大宗派，即：唯識宗（又稱法相宗）、華嚴宗、天臺宗、禪宗。慧能是禪宗第六代祖師，簡稱六祖。他不識文字，所以不能誦經，但能發揮禪宗旨意，出口成經。現存《六祖壇經》就是他弘揚禪宗時由門人記錄下來的不朽之作。
據傳，禪宗源出于達摩，其后衣缽相襲至五祖宏忍。宏忍滅度前令門人作偈，欲覓傳人。其門人神秀作偈曰：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”宏忍認為，此偈雖不完全切中禪宗之旨，但還說得過去，可謂入門之作，只是未入室而已。慧能這時在寺中磨坊勞作，本非宏忍門人，但聽到此偈后，感到并未入神，于是請人也書一偈，曰：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。”宏忍看了，暗自說好，遂傳以衣缽，為第六代祖。
慧能是禪宗的最后完成者，禪宗由他而成為佛教中一大宗派。按《壇經》所說，神秀書偈后，五祖曾找他談話，進行開示，其言曰：“無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，于一切時中，念念自見，萬法無滯。一真一切真，萬境自如如，如如之心，即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。”這番話，可能雜有慧能說法之意，不一定全是五祖之說。五祖看到慧能之偈后，為他說《金剛經》，“至應無所住而生其心”，慧能言下大悟，一切萬法不離自性，遂啟祖言：“何期自性本自清靜，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。”祖知悟本性，謂慧能曰：“不識本心，學法無益；若識本心，見自本性，即名丈夫天人師佛。”兩相對比，五祖對神秀的開示中，含有慧能的體驗，是可想而知的。后來，慧能為禪宗南派宗師，神秀為北派宗師，彼此大旨相同而互有出人，難道神秀始終未悟其師之旨嗎？
慧能思想的核心，簡括的說，就是“見性成佛”。在他看來，“我心自有佛，自佛是真佛，自若無佛心，何處求真佛。”自心是佛，故能見性成佛。而要作到這一點，必須“識心中眾生”。“若識眾生，即是佛性；若不識眾生，萬劫覓佛難逢。”所以他說：“欲求見佛，但識眾生。只為眾生迷佛，非是佛迷眾生。自性若悟，眾生是佛，自性若迷，佛是眾生。自性平等，眾生是佛；自性邪險，佛是眾生。汝等心若險曲，即佛在眾生中，一念平直，即是眾生成佛。”人人都有佛性，就看你能不能“識心中眾生”了。
這里所說的“心中眾生”，不完全是通常所說蕓蕓眾生或“普度眾生”，而是人們心中一切邪惡的東西。“所謂邪迷心，誑妄心，不善心，嫉妒心，惡毒心，如是等心，盡是眾生。”心中有此等眾生，自然難見本身佛性。這就須要“自性自度”，以正祛邪，打破一切迷妄，除卻一切孽障，歸依于自性三寶。三寶，即：“歸依覺，兩足尊；歸依正，離欲尊；歸依凈，眾中尊。”具體地說，自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊。自心歸依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我貢高貪愛執著，名離欲尊。自心歸依凈，一切塵勞愛欲境界，自心不染著，名眾中尊。而“佛者、覺也，法者、正也，僧者、凈也。”這樣，就能以正滅邪，現出自身的佛性了。每人心中都有眾生，“各須自性自度”，所以不是由如來佛普度眾生，而是眾生自性普度。“自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。自性平等，眾生是佛；自性邪險，佛是眾生。”就看眾生能不能自性自度了。
脫卻心中眾生，即是自性三寶，無須受三歸戒。自性自度，即自歸依，歸依于自性三寶，進入心中佛境。何謂心中佛境：一體三身自性佛是也。一體，指人的肉體，即自色身。三身，指心中三體佛，即：清凈法身佛，圓滿報身佛和千百億化身佛。“此三身佛，從自性生，不從外得”，故名一體三身自性佛。三身自性佛，自性中之三身佛也。
這三身自性佛，各有其旨。首先說清凈法身佛，其意為“世人性本清凈，萬法從自性生”，但如著于外境，蔽于外物，就會覆蓋自性，萬法因而不明。這就須要“自除迷妄”，明徹內外，于自性中生出萬法來。見性通達，更無滯礙，清徹純凈，只著佛法，不染異物，這就是清凈法身佛了。其次說圓滿報身佛，其意為“念念圓明，自見本性。善惡雖殊，本性無二。無二之性，名為實性。于實性中，不染善惡”。這里說的實性，實即佛性，所以是“無二之性”。“不染善惡”，并不是不分善惡，而是“念念自見，不失本性”，無一念之差。自見本性，猶如佛光普照，故能“念念圓明”，想到善念和惡念的份量與后果；消除惡念，保持善念；常思己過，自行悔悟，返乎本性。如此言，如此行，也就是圓滿報身佛了。報身者，念念不失本性之謂也。三說千百億化身佛，其意為性本清凈，若不思萬法，則性本如空；一念思量，則生變化，變化甚多，達千百億。如“思量惡事，化為地獄；思量善事，化為天堂。”等等，等等。“迷人不能省覺，念念起惡，常行惡道。回一念善，智慧即生”，可化為上界，直至無上菩提。這樣，就成功為千百億化身佛了。千百億化身佛，改惡從善之謂也。
要之，“法身本具，念念自性自見，即是報身佛。從報身思量，即是化身佛。自悟自修，自性功德。”求之于內，勿求于外。“但悟自性三身，即識自性佛。”見性成佛，就可與諸佛并列，臻于上乘了。
于此可見，見性成佛，的確是禪宗的最基本的特色。問題在，佛出西方，在彼岸世界，這是那時人的共識。為什么說這是人之本性所固有的呢？慧能的解釋是：“一切修多羅及諸文字，大小二乘，十二部經，皆因人置，因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法，本自不有。故知萬法本自人興，一切經術，因人說有”，所以，“三世諸佛，十二部經，在人性中，本自具有。”勿假外求。當然，慧能并不反對誦經，但須口誦心行，將經義化人內心世界，與本性溶為一體。如口誦而心不行，反而是念經非經了。
慧能也承認，世尊在舍衛城，距中土有十萬八千里。但他的解釋是：十萬八千里即十惡八邪。“先除十惡，即行十萬；后除八邪，乃過八千。念念見性，常行平直，到如彈指，便睹彌陀。”于剎那間就到西方凈土了。
慧能說的西方凈土實乃心中凈土。在他看來，“世人自色身是城，眼耳鼻舌是門。外有五門，內有意門。心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王無；性在身心在，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛。慈悲即是觀音，喜舍名為勢至。能凈即釋迦。平直即彌陀。人我是須彌，邪心是海水，煩惱是波浪，毒害是惡龍。虛妄是鬼神，塵勞是魚鱉，貪嗔是地獄，愚癡是畜生。”這就是說，善身惡身，集于一身。在此身中，既有菩薩觀音、釋迦彌陀，又有罪惡、迷妄、邪障；天堂在此，地獄也在此，就看你能不能自性自度了。“常行十善，天堂便至。除人我，須彌倒。去邪心，海水竭。煩惱無，波浪滅。毒害忘，魚龍絕。自心地上，覺性如來，放大光明，外照六門清凈，能破六欲諸天。自性內照，三毒即除，地獄等罪，一時消滅。內外明徹，不異西方。”所以說，“但心清凈，即是自性西方。”“隨其心凈，即佛土凈。”佛向性中作，身中自有凈土。心是地，性是王，王居心地上。心地清凈，則王處凈土，自性自然成佛。見性成佛，此之謂也。
由此說來，見性成佛，不分西方東方，在寺在家，猶如世上到處都有善人和惡人一樣。西方有見性成佛之人，東方同樣會有見性成佛之人。東方有造罪作孽之人，西方同樣有造罪作孽之人。在寺能見性成佛，但未必就能見性成佛。在家同樣能見性成佛，而不是注定不能見性成佛。這就看你如何自性自度，進行修煉了。所以，造寺度僧，布施設齋，念佛求福，未必就有功德。“念念無間是功，心行平直是德；自修性是功，自修身是德。”“功德須自性內見，不是布施供養之所求也。”
慧能講彼岸世界和此岸世界，同樣如此。如說梵語“摩訶般若波羅蜜”，意為“大智慧到彼岸”。摩訶是大，心量廣大，無所不包。“自性能舍萬法是火，萬法在諸人性中。心量廣大，遍周法界。”故能包容一切。一切即一，一即一切。妙性空靈，莫可言狀。般若，智慧也。“般若無形相，智慧心即是。”“一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。”波羅蜜，意為到彼岸，解義離生滅。“著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸；離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸。”般若不著境，著境非般若。“念念若行，是名真性，悟此法者，是般若法，修此行者，是般若行。不修即凡，一念修行，自身等佛。”這里的奧妙，在于著境和離境。著境指塵世，塵世即此岸；離境即超脫塵世，為般若行。般若“無住無往亦無來”，不生不滅，這就是彼岸了。彼岸即佛境，三世諸佛從中出。人有自性般若，故“本性是佛，離性無別佛”，見性即成佛。應當注意，上述“念念”并非一義，而是就前念和后念而言的。故“前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念著境即煩惱，后念離境即菩提。”前念后念同為念，一念之差定僧、俗。禪宗講頓悟，其奧妙就在這里。
本性是佛，而性與身俱，為何才能見性成佛道呢？這里有一個色身和法身問題。色身有情有欲，法身無欲無情。法身在色身中，如能自性自度，即可超脫色身，自成佛道。否則，法身將淹沒于色身中，本性是佛而不見佛，這就叫“不是佛迷眾生，而是眾生迷佛。”因此，“不悟即佛是眾生；一念悟時，眾生是佛。”悟者，悟此法身也。五蘊煩惱塵勞，皆由色身，識破色身，透出法身，豈不是見性成佛了嗎？
當然，法身并非實身，而是就空靈的佛性而言的。所謂“法身”，不過是用以借喻佛性而已。佛性是本性的抽象，由本性升華而成。或者說，佛性是離境的本性，彼岸世界的本性，而此岸世界的本性是著境的佛性。著境的本性有善與不善，離境的本性非善非不善，故佛性是不二之性。“蘊之與界（即此岸世界），凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是佛性。”見性成佛，就是從此岸世界的本性看出彼岸世界的本性，將本性超度成佛性。有了佛性，就能大徹大悟，用“智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。若得解脫，即是般若三昧。般若三昧，即是無念。何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不住一切處。但凈本心，使六識出六門，于六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧。自在解脫，名無念行。”“悟無念法者，萬法盡通。悟無念法者，見諸佛境界。悟無念法者，至佛地位。”要之，百無所著，既不著于境，亦不著于法，真性如如，通達無礙，這就是佛境了。
說到這里，人們不免要問：何物為佛？慧能所言佛果何物也？通觀《壇經》，其意甚明。慧能所言佛，是覺悟之光，智慧之神，于人心說是至真至善至美的心靈境界。故曰：“佛者，覺也”；“般若無形相，智慧心即是”。本性即佛，心為意門，打開佛門，智慧就發出光芒，普照萬方，萬法通流，這就是佛境。在這里，佛可行于萬法而不著，一有所住，佛就失靈了。佛亦不著于境，不在人間的善惡是非、五蘊煩惱塵勞中停留下來。佛是不生不滅的，這就是佛道有常，人世的萬事萬物是有生滅的，這就是無常。人的生命也是這樣，有生有死，所以一個人自己尋死，民間就說是尋無常了。但人的本性即佛，是故佛性非常非無常，是謂佛性不二。不二之性，乃是真性真常。佛性真常，不生不滅，慧光常明，佛果永存，此之謂也。
見性成佛，首先必須認識到本性即佛，主動打開本性之門，這就叫“開佛知見”。“佛猶覺也。分為四門：開覺知見，示覺知見，悟覺知見，人覺知見。若能開示，便能悟人，即覺知見。”覺知見就是佛知見，本性即佛，因而“開示悟人，自是佛之知見”。于此可見，見性成佛者，知見本性也。如前所說，見知本性，便悟自性三身佛，即：清凈法身佛，圓滿報身佛，千百億化身佛。三身均本自性，“既會三身，便明四智。”即：大圓鏡智，平等性智，妙觀察智，成所作智。四智一心，通頓悟性智。佛無頓漸，頓悟成佛。開佛知見，悟得真如本性，即可用智慧觀照，念念圓明，至于無念。何謂無念？念念真如，無任何別念也。
禪宗又稱頓教，故只講見性，而不論禪定解脫。這樣，對佛教中的諸多問題，它就另有解說。比如，佛教中之三乘（羊、鹿、牛乘），慧能就稱之謂偽，而實只一乘；或者說三乘是講的往昔，現時只有一乘。再如，他說“依法修行是大乘”，而頓教則是最上乘。又如定慧，他說定是慧之體，慧是定之用，“即慧之時定在慧，即定之時慧在定。”定慧等持，口說心行。“即心名慧，即佛乃定”，行本性智慧，就像燈和光一樣。在這一點上，他甚至和北宗有別。神秀認為：“諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自凈其意名為定。”而他則認為，“戒定慧只合一種”，三名一實，即悟自性。“須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒定慧法。”“若悟自性，亦不立菩提涅ｐáｎ槃，亦不立解脫知見，無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅ｐáｎ槃，亦名解脫知見。”見性成佛，一真一切真，一切真即一。戒定慧只合一種，合于自性，就是見性成佛了。慧能認為，神秀所說戒定慧，接大乘人，而他說的戒定慧，則接最上乘人。最上乘人的戒定慧，是自性的戒定慧，由自性自戒自定自慧，無拘無束，自然從心所欲不逾矩。真可謂“一行三昧者，于一切處行住坐臥，常行一直心是也。”心地平直，率性而行，自然而然，不知其然而然，這就進入佛境了。
禪宗也講坐禪和禪定，但所講則別具一格。“何名坐禪？此法門中，無障無礙，外于一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。”如“見一切人時，不見人之是非善惡過患，即是自性不動。”“何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂，外若離相，心即不亂，本性自凈自定。”外禪內定，內外明徹，這就是禪定了。應當指出，這里說的不動并非坐著不動，而是本性清凈，無障無礙，既不著空，也不著凈。只有這樣，才能見如如真性，自成佛道。
禪宗的要訣，在于以無念為宗。所謂無念，并非斷念或絕念。人一絕念，嗚呼哀哉，就不能見性成佛了。無念即不住念，念念不住，既不住于法，也不住于境，百無所住，故爾是以無住為本。一有所住，就會執迷于法，執迷于境，為法所束縛，為境所束縛。一無所住，則可周遍諸佛萬法，周遍塵世萬境，一通百通，無所而不住。好比宇宙信息一樣，周流不息，連續不絕。只是這里周流的是真如本性而已。這是一種智慧的靈光，光照萬法，光照人間，光照前世，光照當世，光照后世，不生不滅，長明于世。故爾是以無相為體。人懷有這種大智慧，就象胸中點燃了一盞燈一樣，心明眼亮，能看出一切善惡，明辨一切是非，于自心中不起惡念，念念皆善，成為一個完美的人，高尚的人，純粹的人。這就是佛境。人有生死，但見性成佛之人所結的佛果，將永留人間。《壇經》就是慧能留下的佛果，其于啟迪后人，可謂一把鑰匙，一塊無價之寶。
慧能禪宗的妙義，在于把佛從彼岸世界移植于內心世界，于內心世界中看到彼岸世界。這樣，他就宣告了于身外求佛時必須遵循的一切清規戒律的破產，開辟了自修自行即可見性成佛的通途。禪宗之稱頓教，就在于世人迷于外佛，而不知本性即佛，當得知本性即佛時，就可立地成佛。佛在人的心田上，一旦覺悟，這心田就是法壇了。人有等差，性無等差，唯論見性，不分在寺在家，用不著看破紅塵，只須不染紅塵，紅蓮定出淤泥。這樣，就把佛光撒向人間，照亮了所有人的心。這是心靈的呼喚，令人心靈震撼，不由得改正航向，駛向自心佛田。只有絕頂聰明的人，才會發出這樣的呼喚。用慧能的話說，這就是上根人、大智人、最上乘人了。而他正是這樣的人。一代宗師，良由以也。
慧能禪宗的歷史特征，實在是儒學論性的佛學化，又為爾后佛學化儒學鋪平了道路，因而具有承前啟后的意義。這是中國文化與外來文化融通為一的中國文化，亦佛亦儒又非儒非佛，相互結合，難分彼此，我們應當從這里得到啟示，創造當代中國新文化。
二
隋唐佛學，除唯識宗外，都已是中國化了的佛學。這些中國化的佛學是外來文化和本土文化相結合的產物。唯識宗之所以沒有中國化，由于它是在唐初由玄奘引進過來的，還來不及中國化，而且不可能中國化。所以，它在當時只紅火了一陣，而其后不傳。其所以不傳，不僅在于它的繁復的認識論，即到達佛國要有一系列的認識程序，令人難以操作；更主要的是它沒有植入中國本土文化。所以，它的根只在西方，到中國來就成了無根之木，無源之水，因而不能開花結果。其他各派則不然，它們都已植入了中國文化，構成了中國本土的文化的有機組成部分。禪宗尤其典型，所以后來大行于世。
佛教從東漢傳入中國后，人們是把佛圖視同老子對待的。這一方面加速了道教的形成，另一方面則促成了魏晉玄學的誕生。道教集方仙道、黃老、陰陽五行于一體，因而能與佛教相并立。玄學上道下儒，盡管它講名教自然，但名教終歸是儒家的東西，和道家之道是很難溶為一體的。所以，魏晉之后，玄學就為佛學所代替，不再成為熱門話題了。不過，玄學并沒有真正消失，而是轉化到佛學中去了。道與佛合而為一，以佛的面貌而出現，其結果就是華嚴宗。這里不能多說，只指出一點就夠了。華嚴宗之佛是派生萬物的，而它自己則是不生不滅難得捉摸的，真可謂：“玄之又玄，眾妙之門”。天臺宗也是從玄學演化而來的，其法門曰：“止觀”，而以“無相為體”。這里所說無相，一方面指萬物生生滅滅，轉瞬即逝，其形象是不定的；另一方面是說佛也是無形象的。在這一點上，天臺宗和禪宗有互通之處。但彼此之間又有區別。區別在于：天臺宗之佛和華嚴宗之佛一樣，都是外在的東西；而禪宗之佛是內在的，是心中之佛而非身外之佛。這就是說，華嚴宗和天臺宗都化玄學中之道為佛，而將名教自然舍棄了。禪宗則是從名教自然演化而來的。
如所周知，魏晉玄學是從討論才性開始的，不管對此作何解釋，但才性為自然稟性，則無疑問。名教自然，即名教本于自然的才性，而非由“外鑠我也”。禪宗所說本性即佛，佛即大智慧，豈不是說智慧為本性所固有，才性合為一體，故佛性不二嗎？明乎此，名教自然和佛性不二也就不矛盾了。不管在寺在家，就都可以修行成佛了。名教的根本不外乎忠孝之道，而佛門受到非議的也多是因其違反忠孝之道。禪宗就本性言佛，自然不排除忠孝之道。慧能在給一位地方官的佛偈中就是這樣說的。現全錄下來，共同欣賞。
心平何勞持戒 行直何用修禪
恩則孝養父母 義則上下相憐
讓則尊卑和睦 忍則眾惡無喧
若能鉆木取火 淤泥定出紅蓮
苦口的是良藥 逆耳必是忠言
改過必生智慧 護短心內非賢
日用常行饒益 成道非由施錢
菩薩只向心覓 何勞向外求玄
聽說依此修行 西方只在眼前
這一段佛偈究竟是佛是儒，很難分個明白。其內容包含著儒家的倫理道德，而以佛的形式表現出來，甚至佛的形式都不完全，可見禪宗是佛學化的儒學，把儒學化進佛學中去了。
由于玄學和儒學均為佛學所吸收，成了中國化的佛學，因而從南北朝至隋唐，就只有經學而無儒學。儒學依托于經學而建立，但經學并不等于儒學。經學是一種音韻訓詁之學，或曰正義，或曰注疏，即所謂小學；而儒學則指歷代儒家學說，如《論語》、《孟子》、《荀子》、董仲舒《春秋繁露》，等等。至今為止，我們還沒有發現這個時期的類似這樣的著作。當然，解經之作也有成為一種學說者，但其實質乃是用某種學說來解經。如慧能對佛經，就是按禪宗來解釋的。那個時期有沒有此類解釋儒家經典即所謂五經（《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》）之作呢？我看沒有。
但中國本土文化有其深厚的根基，它是不會長期掩沒在佛學中的。所以，從唐代中葉以后，就出現了恢復中國本土文化的思潮。這可以韓愈的《原道》和李翱的《復性書》為代表。《原道》是講中國自古以來固有的道統，復性實即恢復先秦儒家以來的性情學說。由此就引出宋代的理學與心學來。
思想文化的發展必然以其先行的思想文化為前提。所謂先行的思想文化，即已有的思想文化積累，特別是近期的思想文化積累。韓愈講了一大套道統，可是這個道統從孟子以后就逐漸失傳了。他不承認玄學也是中國的道統，因為這就等于承認佛學是中國的道統，而他就用不著那樣起勁地去排佛了。但不承認這個道統，道統就絕而不續，無從恢復起來。所以，他只能徒發空論，放了一陣空炮之后就偃旗息鼓了。中國的道統在哪里呢？
玄也不是，佛也不是，當時存在的就只有道教了。果然，爾后的程朱理學從道教中找到了這個道統，它就是先天道。所以我曾說，理學是從道教中引發出來的。理學又稱道學，蓋由此也。但中國原來的道統是樸素而粗疏的，缺乏縝密而詳盡的論證。就拿先天道來說，它也不過是無極生太極，太極生陰陽，陰陽生五行，五行生萬物，如此而已。怎樣完善中國的道統，使之系統化呢？這就需要從佛學中把玄學再找回來，找回那個佛學化的玄學，即經過佛學的理論加工處理的道統。理學的理一分殊的思想體系，就是這樣完成的。因此，有些人認為，理學出自華嚴宗，也不無道理。所謂理一分殊，即萬物同此一理，而此理存在于萬物之中，它本身是不可見的。如果我們改此理為佛，理學豈不是佛學了嗎？
天理既然存在于萬物之中，這就有一個如何見物而知理的問題。用理學家的話說，這就是格物窮理了。要格物窮理，首先必須正心誠意，致志格物。為什么呢？因為人心為物欲所掩蔽，正心誠意就是清除物欲，心無欲念，而后致志于窮物之理。這樣，就提出了一個天理和人欲的關系問題，即：存天理就必須去人欲，不去人欲就不能存天理。存天理包括人心中的天理，所以去人欲就要清靜其心，這和佛門的持戒修行就沒有什么兩樣了。
天理和人欲既然是水火不相容的，因而由天理衍化而成的禮教就成了束縛人性的精神枷鎖。要擺脫這種精神枷鎖，除自尋無常外，就只有兩條出路：一是出世，二是出家。還有沒有別的比這更好的出路呢？曰：有，這就是由人性論產生的陸王心學。
人性是一個古老的命題。從先秦儒家起，有性本善說，性本惡說，無善不善說，善惡混說，性三品說，性與命離合說，性與才離合說，性與情離合說，如此等等，莫衷一是。但這些說法有一個共同的特點，即其粗略性和簡單性。李翱寫了《復性書》，無異是想恢復先秦的人性論，從而恢復中國的道統，但如前所說，中國傳統的人性論已為禪宗所吸收，化為佛學的人性。所以，要恢復傳統的人性論，就必須和禪宗相對接。李翱可能是不愿這樣對接，也可能是沒有發現這個接頭，所以復性也就沒有著落。后來陸九淵抓到了這個接頭，從而提出了他的心學理論。程朱理學明接道教而暗自吸收佛化道學，所以從表面上看不出它的佛學痕跡；心學直承禪宗，令人一望而知其來自佛學。因而朱熹與陸九淵辯論時，得以道學自居而稱對方為禪學。豈不知禪學，特別是南宗禪學，就內容而言，實乃最系統的人性論。理學產生于北宋而盛于南宋，心學產生于南宋而盛于明清之際，這說明心學是從南宗直接產生的。
心學的根本命題是心即理或理即心，心外無別理。這樣就有一個對天理的解釋問題：程朱理學視此為心外之理，心學則視之為心中之理。由此又引伸出我心即宇宙，宇宙在吾心這樣的命題來。心學和理學之爭就是圍繞著這些命題而展開的。
朱陸心學和理學之爭難分勝負，到元朝把理學定為官學，心學才一度衰落。元明清之所以把理學定為官學，是為了網絡一批理學之士，作為推行王道教化的工具，要民眾順從王道教化，從而維護封建王朝的統治。但這種殘賊人心，戕拂人性的禮教，是不足以服人的。于是王陽明在格物不通之后，轉而求之于心學，從致志格物轉入致良知的軌道。何謂良知？天性之知也。致良知者，啟發本性之知也。
在心學由衰轉盛之際，北宋張載關學也從寂寞中走了出來，為心學增添了更大的活力。關學的核心是理氣之學。理即氣或氣即理。人含氣而生，因而氣即理，亦即心即理。萬物含氣而成，故萬物皆有此理。人與萬物同此一氣，彼此自然同此一理，氣分陰陽，合而成物，合而成人，故一陰一陽謂之道。由此就提出了道器關系或事理關系問題。即：道在器中，器外無道；或：理在事中，事外無理。而理學家之道或理，則是一顆無極丹，從天上掉下來的。理學家也講陰陽，但講的是陽尊陰卑，而不是陰陽合一。因此，從天理就派生出三綱五常來，成了扼殺人性的禮教。所以，清初思想家戴震喊出了“天理殺人”的口號，魯迅則喊出了“禮教吃人”的口號。
事理之學，人稱實學。實學奪取了理學之天理，理學就失去了靈魂，于是轉而為樸學，又研究注釋起群經來了。漢代也有經學考據，故樸學亦稱漢學。但經過理學的洗禮，二者畢竟不同：漢代注經是盲目從經，而清代考據則是理性解經。
說到這里，我們就可以窺見中國思想文化的發展規律了。各種不同的思想文化流派對立統一，循環發展，這就是中國思想文化演變的規律。在這里，有三個集結點：一是玄學、二是理學、三是實學。中國的道統延續不絕，就因為它是在不斷分合中前進的。由于不斷分合，所以它既具有統一性，又具有多樣性；多樣性在統一性中，統一性中有多樣性。這其中，不僅有本土文化的諸多流派，而且有外來文化的諸多流派。有見于一，無見于多；有見于多，無見于一，都是不對的。何謂道統？道統者，主體文化之謂也。中國傳統文化的特征，不僅在于它能集本土文化于一身，而且還能把外來文化導入本土文化。就本土文化和外來文化的關系而言，這里不是什么何者為體，何者為用的問題，而是化為一體的問題。所以，說中學為體，西學為用；或說西學為體，中學為用，都是想入非非的虛妄之言。
這里說的西學是指近代西學。早在明代，就有西方傳教士來到中國，時稱其為泰西之學。泰西之學對當時中國的本土文化有沖擊作用，促成了實學的產生，但并未化入中國主體文化，所以在中國主體文化中不見其蹤影。可見，任何外來文化，如果不能中國化，都是不能發育成長的。人們悔恨泰西之學未能占領中國本土文化地盤，卻不知它并未化入中國主體文化。因此，它在中西方文化之間如穿梭之客，過了一陣子就消失得無影無蹤了。
近代西方文化被介紹到中國來者，幾乎應有盡有，但能站穩腳跟者卻屈指可數。這里邊的奧秘，就在于它和中國本土文化接上接不上茬，從而化入中國文化。例如，基于實驗科學的邏輯實證主義，就能和乾嘉考據接上茬，因而對中國文化事業做出了相應的貢獻，成為中國近代文化的組成部分。馬克思主義也是一種外來文化，它也必須中國化，成為中國的馬克思主義。什么是中國化的馬克思主義？毛澤東思想和鄧小平有中國特色社會主義理論，都是中國化的馬克思主義。不僅此也，馬克思主義世界觀也與中國傳統文化有承接關系。如《實踐論》與知行說，《矛盾論》與傳統樸素辯證法，等等。這里特別應當指出的是，明末思想家方以智在其《物理小識》中指出，事物之理就是“合二為一”，這就非常接近對立統一的規律了。毛澤東的成功，在于他以馬克思主義世界觀為武器，找到了中國式的民主革命的道路，而他的失敗則在于沒有找到中國化的社會主義。可見，任何外來文化都必須中國化，成為中國主體文化的構成部分，才能發揮其應有的作用。否則，任何外來文化，都只能是文人書齋中的東西，人民群眾是不會接受的。
中國主體文化不僅是載之于典籍的東西，而且是中華民族思想意識中的東西。它植根于人民群眾的心田里，形成其特有的民族氣質和民族性格，民族心態和民族道德，民族共識和民族精神，真可謂普天之下，蕓蕓眾生，人同此心，心同此理。我們應當從這里尋找中華民族的文化，而不應僅僅在書本上去尋找中華民族的文化。何謂主體文化：民族文化是也。
中華民族文化的形成，是和對人性的探討分不開的。所謂人性，是相對于鳥獸之性而言的，指人和禽獸的本質區別。孟子說過：“人之異于禽獸者幾希”，講的就是這個道理。我們否定人性論，認為只有階級性的人性，而無超階級的人性，完全搞錯了命題。因此，不管對人性作何說法，其目的都是為了人性的完美，心靈的純潔，顯示人為萬物之靈的自然本性，實現人生的高貴價值。由此就形成了中華民族的道德觀、人權觀、價值觀、法制觀、民族觀，等等，等等。我們無視人性論，就不可能從根本上理解中國人的道德觀、人生觀、人權觀、價值觀、法制觀、民族觀，等等，等等。例如，慧能說：“愚癡是畜生”，就是拿人與畜生對比而言的。中國人稱侵略者為野心狼，為鬼子，也是說他們滅絕人性，與野獸無別。再如虐待父母，拐賣婦女兒童，就是喪失人性，畜生不如。反之，中國人講民族大義，民族氣節，不畏強權，寧死不屈。如此等等，俯拾可見。由于中華民族在近代落后挨打，受盡了屈辱，所以我們說人權就是生存權和發展權，中華民族要生存，要發展，個人權利在其中焉。如果國破家亡，當了亡國奴，還談什么人權？這種人權觀，西方人是很難理解的，而一些帝國主義的孽種更利用人權問題對我們進行政治攻擊。但是，他們要扼殺中華民族的生存，阻擋中華民族的發展，已經不可能了。慧能說，人都有智慧之性，此言甚當。有此本性，我想對于一切危害中華民族的言論和活動，是會分辨清楚的。愿所有中華兒女，都能見本性智慧，為祖國統一，民族振興，各盡所能，各出其力，在振興中華的偉大事業中實現自身的價值。有此佛果，豈不善哉！
附記 本文草就之后，王生曉毅向我提出崇玄道的問題。我認為，崇玄道確實是從玄學演化而成的，但要把崇玄道和程朱理學銜接起來，似有不妥。一個明顯的證據，程朱理學是講太極的，崇玄道則無此理。玄者，元也。北京過去有崇元觀，應是崇玄道的道宮。此道現無傳者，只能推測其與道教內丹派有關系。而其所以不傳，可能與全真道的興起有關。全性葆真，成為“真人”，豈不是身懷玄道，自在神仙嗎？言不敢必，姑記于此，以俟來日，究其所以。 | 
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