一、佛救向中國內地的傳播

　　佛教傳進中國內地，是佛教史上的重大事件。但對傳進的具體時間，說法很多①，學術界一般認為，漢哀帝元壽無年（公元前2年），大月氏王使臣伊存口授浮屠經，當為佛教傳入漢地之始。此說源于《三國志》裴松注所引魚豢的《魏略。西戎傳》：昔漢哀帝元壽元年，博士弟子景廬受大月氏王使伊存口授《浮屠經》。

　　回復立（豆）者，其人也。《浮屠》所載臨蒲塞、桑門、伯聞、疏問、白疏問、比丘、晨門，皆弟子號。

　　大月氏于公元前130年左右遷入大夏地區，其時大夏已信奉佛教。至公元前1世紀末，大月氏受大夏佛教文化影響，接受了佛教信仰，從而輾轉傳進中國內地，是完全可能的。

　　在佛教界，則普遍把漢明帝夜夢金人，遣使求法，作為佛教傳入中國的開始。此說最早見于《四十二章經序》和《牟子理惑論》。《理惑論》說：“昔漢明皇帝，夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣然悅之。明日，博問群臣，‘此為何神’？有通人傅毅曰：臣聞天竺有得道者，號之曰‘佛’，飛行虛空，身有日光，殆將其神也。于是上悟，遣使者張騫、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十三人，于大月支寫佛經四十二章，藏在蘭臺石室第十四間。

　　時于洛陽城西雍門外起佛寺，于其壁畫，千乘萬騎，繞塔三匝。又于南宮清涼臺及開陽城門上作佛像。明帝存時，預修造壽陵，陵日顯節，亦于其上作佛圖像。時國豐民寧，遠夷慕義，學者由此而茲。《四十二章經序》所記與此大同小異，但都未說明感夢求法的確切年代。袁宏《后漢紀》及范曄《后漢書》等正史，亦未記其年月。后來則有水平七年（《老子化胡經》）、十年（《歷代三寶記》、《佛祖統紀》）、三年（《漢法本內傳》）、十一年（陶弘景《帝王年譜》）等多種說法。至梁《高僧傳》，更稱漢明帝于永平中遣蔡情等往“天竺”求法，并請得攝摩騰、竺法蘭來洛陽，譯《四十二章經》，建白馬寺。于是佛、法、僧完備，標志著佛教在漢地真正的開端。

　　但是，這類記載不僅神話成分居多，內容也相互矛盾。事實上，《后漢書。楚王英傳》記，永平八年，佛教在皇家貴族層己有相當的知名度，不必由漢明帝始感夢求法。

　　此外，還有漢武帝時傳入說。《魏書。釋老志》記，漢武帝元狩年間，霍去病討匈奴，獲休屠王金人，“帝以為大神，列于甘泉宮。金人率長丈余，不祭祀，但燒香禮拜而已。此則佛道流通之漸也。”此說原出南朝宋王儉托名班固撰之《漢武帝故事》，國內學者一般持否定態度，但海外有些學者認為可信。

　　總之，根據信史胸記載，佛教傳入漢地，當在兩漢之際，即公元前后。它是通過內地與西域長期交通往來和文化交流的結果。

　　從兩漢之際到東漢末年，約200多年，是佛教在中國的初傳時期。它經歷了一個反復、曲折的變態過程，終于在中國特定的社會條件和文化背景上定居下來。①參考湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上卷。

　　西漢末年，社會矛盾日益尖銳激化，富者田連阡陌，貧者無立錐之地，已經成為普遍現象。王莽托古改制，不但沒有緩和階級對立，反而激起了全國范圍的農民起義，西漢王朝最終為劉秀的東漢王朝所取代。在意識形態上，董仲舒草創的讖緯神學，由于國家實行五經取士，處處需用圖讖論證皇權的合理性，以致經學與妖言，儒士與方士攪混不清。王莽改制用圖讖，劉秀取國也用圖讖，圖讖成了兩漢的官方神學，既是文人做官的門徑，也是鞏固政權或奪取政權的輿論工具。史載第一個接受《浮屠經》的是漢哀帝時攻讀《五經》的“博士弟子”，同當時的這種風氣是相適應的。

　　《后漢書》關于楚王英奉佛的記載，有助于了解佛教在這種大背景下的具體情況。

　　楚王英是漢明帝的異母兄弟，建武十五年（公元39年）封王，二十八年（52年）就國。《后漢書》本傳記：“英少時好游俠，交通賓客。晚節更喜黃老，學為浮屠齋戒祭祀”。永平八年（65年），“詔令天下死罪皆入縑贖。

　　英遣郎中令奉黃縑白紈三十匹詣相國曰：讬在蕃輔，過惡累積，歡喜大恩，奉送縑帛，以贖愆罪。國相以聞。詔報曰：楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝？其還贖，以助伊蒲塞桑門之盛饌。“明帝將此詔書傳示各封國中傅，明顯含有表彰和推廣的意思。后來劉英廣泛交結方士，”作金龜玉鶴，刻文字以為符瑞“遂以”招聚奸猾，造作圖書“，企圖謀逆罪被廢，次年，在丹陽自殺。

　　結交賓朋（多是方士），造作圖讖，起碼在光武諸王中是很流行的。像濟南王康、阜陵王延、廣陵王荊等都是。但他們制造的圖讖，已不再作為“儒術”，而是當作黃老的道術；早先側重附會《五經》，也轉向了“祠祭祝詛”。

　　楚王英對“浮屠”的“齋戒祭祀”，是這種活動的重要方面。由此可見，佛教在中國內地是作為讖緯方術的一種發端的。

　　漢明帝對于楚王英一案的追究很嚴，株連“自京師親戚諸侯州郡豪桀及考案吏，阿附相陷，坐死徙者以千數”。諸侯王作讖緯方術，直接成了大逆不道的罪狀。自此以后近百年中，史籍不再有關佛教在中土傳播的記載，顯然，也是這次株連的結果。

　　自和帝（89—105）開始，東漢王朝在階級對立的基礎上，又形成了外戚、宦官和士族官僚三大統治集團的長期斗爭，至桓、靈之世（147—189）達到頂點，最終導致了黃巾起義（184），東漢皇權陷于全面崩潰。佛教在這種形勢下，有了新的抬頭。

　　但作為東漢官學內容之一的天人感應，包括圖書讖緯、星宿神靈、災異瑞祥，始終沒有中斷過，皇室對方術的依賴也有增無已。漢章帝（76—88）繼明帝即位，賜東平憲王蒼“以秘書、列仙圖、道術秘方”。神仙術已為皇家獨享，所以也當作最高的獎賞。到了漢桓帝，更有了明顯的發展。他繼續楚王英的故伎，在“宮中立黃老、浮屠之祠”，或言“飾華林而考濯龍之宮，設華蓋以祠浮圖、老子”。其目的，一在“求福祥”，“致太平”，一在“凌云”而成仙。佛教進一步被王室視作崇拜的對象。

　　然而，佛教自身在這個時候已有了義理上的內容。延熹九年（166），襄楷疏言：“浮屠不三宿桑下，不欲久生恩愛”，又說，“此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢”①。這是早期佛教禁欲主義的標準教義，在傳說為明帝時譯出的《四十二章經》中，有很集中的反映。

　　《四十二章經》是譯經還是經抄或漢地所撰，以及它成于什么年代，近代學者有很不相同的意見。但它的部分內容，在襄楷疏中已有概略地表現，則沒有疑問。此經從“辭親出家為道”始，始終貫徹禁欲和仁慈兩條主線，與襄楷的主張全合。其中言“樹下一宿，慎不再矣”，與襄楷所說“浮屠不三宿桑下”，都是佛教頭陀行者（苦行游方者）的主張；又言天神獻玉女于佛，佛以為“革囊眾穢”，襄楷疏中也有完全相似的說法。因此，漢桓帝時重新出現的佛教，已經具有了出家游方和禁欲仁慈的重要教義。但在形式上，與道教的結合比同五經讖緯的結合更加緊密。襄楷本人是奉行于吉“神書”的，此“神書”，“專以奉天地順五行為本，亦有興國廣嗣之術”，即道教早期經典《太平經》的原本《太平清領書》。襄楷引用佛教的上述教義，主要在于論證“興國廣嗣”的正確之道。他特別提到當時的傳說：“或言老子入夷狄為浮屠”，把產生于古印度的佛教說成是中國老子教化夷狄的產物。這意味著佛教處于依附道教的地位。

　　桓靈之世，經過兩次黨錮（166—176）和震撼全國的黃巾起義，接踵而來的就是董卓之亂，軍閥混戰。連年戰火，災疫橫生，人民處在死亡線上，痛苦、無望的陰影，籠罩社會各個階層。這在社會思潮上，引起了重大變化。

　　首先，兩漢神學化了的綱常名教，即獨尊的儒術，受到了嚴重的沖擊，漢桓帝在宮中立黃老浮屠之祠，就是對儒術失去信心的表現；黃巾起義奉《太平清領書》為經典，張魯的五斗米道用《老子》作教材，廣大的農民唾棄了官頒的《五經》；在官僚和士大夫層，名教禮法或者成了腐朽虛偽的粉飾品，或者為有才能的政治家和軍事家所輕蔑。兩漢正統的文化思想已經喪失了權威地位，社會醞釀和流行著各種不同的思想和信仰，其中不少可以與佛教產生共鳴。所謂“名不常存，人生易滅”。以“形”為勞，以“生”為苦之類的悲觀厭世情緒，以及由避禍為主而引生的不問是非的政治冷淡主義和出世主義等，更是便于佛教滋長的溫床。

　　此外，與圖讖方術同時興盛的精靈鬼神、巫祝妖妄等迷信，也空前泛濫，為佛教信仰在下層民眾中的流傳提供了條件，加上統治階級運用政治和經濟手段的誘脅，在漢末的某些地區，使佛教有了相當廣泛的群眾基礎。《三國志》和《后漢書》均載，丹陽（安徽宣城）窄融督管廣陵（江蘇揚州）、下邳（江蘇宿遷西北）、彭城運槽，利用手中掌握的糧食，起大浮屠寺，可容三千余人，悉課讀佛經；又以信佛免役作號召，招致人戶五千余，“每浴佛，多設酒飯，布席于路，經數十里，民人來觀及就食者且萬人”。

　　從西漢末年到東漢末年的二百年中，佛教從上層走向下層，由少數人進入多數人，其在全國的流布，以洛陽、彭城、廣陵為中心，旁及穎川、南陽、臨淮（即下邳）、豫章、會稽，直到廣州、交州，呈自北向南發展的形勢。

二、佛教向交州的傳播

　　交州，漢魏亦稱交趾（今越南河內），也是中國早期佛教最發達的地區之一。漢末士燮（137—226）任交趾太守（同時領有廣州），在郡40余年，①《后漢書。襄楷傳》。

　　相對安寧，中原士人往依避難者以百數，一時學術薈萃，思想文化十分活躍。

　　士燮本人倡導儒學，尤精《左傳》《尚書》；佛教和道教方面的“異人”也集中不少。與士燮同為蒼梧人的牟子，就是佛教的代表人物。

　　牟子與笮融同時，將母避亂至交趾，從其所著《理惑論》看，這里的佛教義學已相當成熟，與儒家五經和道家《老子》相調和，全力排斥道教神仙辟谷之術，為佛教的發展開路。據此可見，交趾的佛教最初是來自內地北方，但也有材料說明，交州佛教原是由海路南來，并由此北上中原，成為佛教傳入內地的另一渠道。三國吳赤烏十年（247）抵達建鄴的康僧會，原籍康居，世居天竺，其父因商賈移居交趾，可以說，他自幼受到家傳天竺文化的影響。

　　但康僧會又是生長在交趾儒學紹隆之區，使他的佛教思想中充滿著儒家精神，同當時已經流傳于大江南北的玄學和般若學，大異其趣。《高僧傳》本傳稱他“初達建鄴，營立茅茨，設像行道”，為舍利建塔，成為江左建寺之始，這是典型的天竺風氣。他編譯的《六度集經》有關菩薩“本生”的故事，在天竺大都能找到相應的遺跡。其中太子須大拏的傳說，亦見《理惑論》。

　　據《大南禪苑傳燈錄》記：“交州一方道通天竺，佛法初來，江東未被，而贏■又重創興寶剎二十余所，度僧五百余人，譯經一十五卷……于時有比丘尼摩羅、耆域、康僧會、支疆梁、牟博（即牟子）之屬在焉”。因此，說康僧會所傳佛教是經海路遷入交趾，然后又北上南京，不是沒有根據的。

　　此外，三國吳時在交州譯經的還有西域僧人支疆梁，澤出《法華三昧經》。

　　晉惠末年（306），天竺耆域經扶南至洛陽，取道交、廣。晉隆安（397—401）中，鬧賓高僧曇摩耶舍達廣州，交州刺史女張普明咨受佛法，耶舍為其說佛生緣起，并譯出《差摩經》。他的弟子法度，專學小乘，禁讀方等，獨傳律法，在江南女尼中有甚深影響。求那跋摩在跋婆國弘教對，宋文帝曾敕交州刺史泛舶延清。南朝齊梁之際，有釋慧勝，交州人，住仙洲山寺，從外國禪師達摩提婆學諸觀行；誦《法華》日計一遍。與慧勝同時的還有交趾人道禪，亦于仙洲山寺出家，以傳《十誦律》著稱。他們后來都進入南朝京都，聲播內地。交州自漢末以來，就是佛教沿海路傳入中原的重要門戶。

　　早期的交州佛教，大小乘都有，此后信奉《法華經》則比較突出。《法華。藥王品》把焚身供佛作為最上供，影響很久。《弘贊法華傳》載，交州陸平某信士，“因誦《法華》”，仰藥王之跡，自焚之后，出現奇跡。5世紀上葉，黃龍曇弘適交趾之仙洲山寺，亦于山上聚薪自焚。

三、初傳期的佛教譯著

　　漢末的社會歷史狀況，為佛教在中國的發展提供了合宜的溫床。據現存最早的經錄《出三藏記集》記載，從漢桓帝到獻帝（189—220）的40余年中，譯介為漢文的佛教經典54部，74卷，知名的譯者6人；唐《開元釋教錄》勘定為192部，395卷，譯者12人。達標志著中國佛教開始了大規模的發展。譯者中最有代表性的是安世高和支婁迦讖。

　　安世高，本名清，原為安息國太子。父死，“讓國于叔，馳避本土”，游歷西域各國。漢桓帝（147—167）初年，進入中國內地，在洛陽從事譯經。

　　至漢靈帝建寧年（168—172），20余年間，共譯出沸經34部，40卷（《開元錄》訂正為95部，115卷），主要有《安般守意經》、《陰持入經》、大小《十二門經》、《修行道地經》等。靈帝末年，關河擾亂，安世高避難江南，經廬山、南昌至廣州，死于會稽。他行走的這條路線，大體反映著當時佛教傳播的路線。

　　據僧傳記載①，安世高善“七曜五行，醫方異術”，并懂“鳥獸之聲”，帶有濃厚的方士色彩。他在佛教上的貢獻，是首次系統地譯介了早期的小乘思想。其中一些譯典屬于四《阿含》中的單行本，另有一些是自成體系，大致相當于上座部中說一切有部之說。晉釋道安評論說，安世高“博學稽古，特專阿毗曇學，其所出經，禪數最悉”②，他用“禪數”之學來概括安世高的佛學特點。

　　所謂“禪數”的禪，即是禪定；所謂“數”，指用四諦、五陰、十二因緣等解釋佛教基本教義的“事數”，從佛典的文體上說，屬于“阿毗曇”，以其能使人懂得佛教的道理，亦稱為“慧”。因此，“禪數”也就是后來中國佛教常說的“定慧”、“止觀”。安世高所傳禪法，影響最大的是“安般守意”③，后稱“數息觀”。它要求用自一至十反復數念氣息出入的方法，守持意念，專心一境，從而達到安謐寧靜的境界。他們相信，這種禪法最后可以導致“制天地、住壽命”，“存亡自由”。這種修禪的方法與古代中國神仙方術家的呼吸吐納、食氣守一等養生之術相似，很容易為人們接受。作為一種氣功，安般禪至今還在流行。

　　安世高的“數”學，即佛教教理，集中反映在《陰持入經》上，“陰持入”，新澤作蘊、處、界，亦稱佛教“三科”，是著重說明人生和世界之所以存在及其本質的。此經的中心，在于把人的世俗觀念，特別是通過感官的感受和觀念說成是苦的遠因，而人的愛欲，主要是食與性，則是苦的近因。

　　人生在世必然是苦。據此，它要求通過禁欲主義途徑，達到出世的目的。

　　安世高所譯佛經“義理明晰，文字允正，辨而不華，質而不野”①，比較通順，他所介紹的教理，在漢魏兩晉都有影響。當時臨淮（安徽泗縣東南）人嚴佛調撰《沙彌十慧章句》，開始發揮安世高學說；三國吳康僧會曾從安世高弟子南陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧隨學，并與陳慧共注《安般守意經》；晉僧道安，為大小《十二門經》、《安般守意》、《陰持入經》、《人本欲生》等經作序作注；東晉名士謝敷也曾為《安般》作序。可見安世高的譯籍，不但流傳時間長，影響亦廣。

　　支婁迦讖（簡稱支讖），月支人，桓帝末年游于洛陽，在靈帝光和、中平之間（178—189）譯出佛經14部，27卷，影響最大的是《道行般若經》、《首楞嚴三昧經》和《般舟三昧經》。

　　《道行般若經》亦稱《般若道行品》，與三國吳支謙譯《大明度無極經》，姚秦鳩摩羅什譯小品《般若波羅蜜經》屬同本異譯，相當于唐玄奘所譯《大般若經》第四會。此經是大乘般若學介紹進中國內地之始，它的懷疑論傾向和否定一切權威的批判精神，在分崩離析的現實世界和精神世界中，引起強烈的反響。

　　支讖在翻譯中，把“真如”譯作“本無”、“自然”、“璞”等，很容易與《老子》的概念相混。《道行般若經》在陳述“緣起性空”時，強調相對主義的方法，既把“性空”視作終極真理，又把“緣起”當作“性空”的表現，從而導向折衷主義的雙重真理觀，這又與《莊子》的某些思想相通。

　　①《出三藏記集》和《高僧傳》。
　　②《祐錄》卷6《陰持入經序》。
　　③“安般”是梵音安那波那之略，指呼吸。
　　①《祐錄。安世高傳》。

　　魏晉玄學盛行時，般若學在佛教中得到突出的發展，此經起了不小的作用。

　　《般舟三昧經》和《首楞嚴三昧經》都是講大乘禪法的。“首楞嚴”意譯“健相”、“勇伏”等，“三昧”即是禪定的另一種梵音。這種禪定，在于用幻想示現種種境界，種種行事，證明行者具有不可思議的神通力量，從而激勵勇猛精進，修習佛教，超度眾生。所謂“般舟”，意為“佛立”、“佛現前”。修此“三昧”，在于使“十方諸佛”在虛幻想像中出現于行者面前。

　　此經中還特別宣揚，只要專心思念西方阿彌陀沸，并在禪定中得見，死后即可往生西方凈土極樂世界。這為中國的凈土信仰奠定了基礎。但這種禪定也提供證明，“佛”不過是“心”的自我創造，本質也屬空無，所以在理論上，與般若經類相互補充。以上二經自支讖譯出至于姚秦，二百余年中，先后有多種譯本，說明這種用大神通游戲世間的思想，有很大的吸引力。

　　在這個時期，除了譯經之外，也開始出現了中國人自己寫的佛教著述。

　　像《安般守意經》就保存有多家注解。上述《沙彌十慧章句》已佚，《四十二章經》也可能是漢末人所輯。比較完整反映漢魏之際的中國佛教思恩的，是《牟子理惑論》。①牟子本人“銳志于佛道，兼研《老子》五千文”。又“翫《五經》為琴簧”，熟悉中國的正統思想。他的立論就是用“儒典”和《老子》，證成佛家學說，為佛教義理的發展斬荊披棘。其中反映當時攻難佛教的言論，主要有，佛經非儒典所載，乃“夷狄之術”：“出家毀容，不合孝道”：“妄說生死鬼神，非圣賢之語”等。對此，《理惑論》一一作了辯解。它說：“君子博取眾善”，子貢亦曰“夫子何常師之有乎？”所以“書不必孔丘之言”。

　　至于華夷的界限本是相對的，何況“禹出西羌”，“由余產狄國”，“昔孔子欲居九夷”，對佛教“尊而學之”，決不意味著“舍堯舜周孔之道”。沙門“捐家財、棄妻子”，剃頭毀容，屬權變小節，重要的是，“修道德”、“崇仁義”，與圣人無異。“至于成佛，父母兄弟皆得度世”，更是大孝大仁。佛教講“人死復當更生”的因果報應，最為當時所惑，《牟子》則以招魂的習俗和《孝經》所言“為之宗廟，以鬼享之”等證明這都是中國古已有之的事。總之，“堯舜周孔修世事也，佛與老子無為志也”，二者雖有出世和處世的差別，但都屬“君子之迫”，不可使之對立。

　　佛教作為外來的一種宗教，在中國的流傳過程中，曾長期受到傳統文化觀念，特別是儒家觀念的挑戰，引起多次爭論，雖歷兩晉南北朝而至隋唐，未曾停止。而就其涉及的根本內容言，大體不出《理惑論》的范圍；從佛教立場解決中外兩種宗教文化的沖突與融合，也基本上采取《理惑論》這種既保持佛教的一定獨特性，又依附或適應中國某些傳統思想的路子。

　　假若說，兩漢之際佛教是依附于儒學方士，到桓靈之世又成為道教方術的補充物，那么《理惑論》則同《老子》的五千文站在一起，依附儒典七經，重點轉向抨擊道教的神仙長生術。佛教在漢魏之間，已經與道教明確分家。

　　《理惑論》中提到“今沙門剃頭發，被赤布”，又記問者言：“今沙門耽好酒漿，或畜妻子，取賤賣貴”，說明在漢人中間，出家為僧者已不是個別現象，骨干則是落魄的士大夫，像臨淮的嚴佛調，是早期的譯家之一，廣①此論亦有疑為晉來之際始出者，根據不足。

　　陵（揚州）、彭城（徐州）二相，則是佛經講座的最早創立者。