北宗禪師與南宗禪師盡管都在使用“自心”概念，但二者對其卻賦予了迥然不同的含義?；勰苄男哉撍枷氲暮诵氖菍ⅰ靶摹迸c“性”合一而用“自心”范疇標明?！秹洝分杏嘘P“心”的概念系列--自心、本心、自本心、妄心、直心，以及有關“性”的概念系列--法性、自法性、自本性、真如本性、本覺性、佛性、凈性，從心、性合一的本體論架構內成為一有序的范疇序列。之所以如此，用大多數學者的見解言之，則歸結于涅槃佛性思想和般若空觀的有機結合，這一結合的最典型表述就是“無念為宗、無相為體、無住為本”的“三無”之旨。

　　由于慧能理論興趣并不太高，更重要的是由于《壇經》的口語化敘述與成文成書過程的復雜性，作為慧能禪法及南宗禪的寶典，《壇經》對概念的使用隨意性較大，內涵并不很清晰、穩定。但經過梳理，仍能見出系統性和大致的內涵。從心性論角度提綱挈領地說，自心與自性是《壇經》最重要的概念，完全可以作為其核心范疇。

　　“性”是《壇經》中最常出現的概念，它也稱為“自性”，與此相近的概念還有法性、本性、自本性等?！秹洝吩疲骸靶院f法是大，萬法盡是自性見。”【《壇經》第25節。此文所引《壇經》語，除特別注明者外，均據日本鈴本大拙、公田連太郎校定之敦煌本，載《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊。】又說：“見自本性，即得出世?！?FONT color=#cc0000>【《壇經》第42節?！?/FONT>在《壇經》里，自性既是萬法之本體，又是眾生之本體，也是眾生成佛之根據?？偫ā秹洝匪?，自性可有以下五義【參方立天：《性凈自悟》，《哲學研究》，1994年第5期。】：其一，自性是清凈性?！白孕郧鍍簟?FONT color=#cc0000>【《壇經》第18節。】、 “自性常清凈”【《壇經》第20節。】等語屢屢出現。其二，自性是真如性?！秹洝贩Q，自性“即自是真如性”【《壇經》第27節。】，所謂真如性就是真實如此的本性。其三，自性是智慧性，“本性自有般若之智”【《壇經》第28節。】。其四，自性是空寂性?！秹洝氛J為眾生之本源空寂，“性本無生無滅、無去無來”【《壇經》第48節?！?/FONT>，“性”是超時空、無生滅、無去來的絕對之存在。其五，自性是含藏義?！白孕院f法，名為含藏識”【《壇經》第45節。】,即是此義。以上五義可以合并為“真如佛性”而言之。換句話說，《壇經》所言之自性是蘊含于眾生之中的真如理體。因此，它才有諸多功能--含容萬法、觀照萬法、思量自、化及生三身佛。

　　“心”作為主體性范疇在佛學中邏輯地包含了真心與妄心兩方面。與北宗禪以真妄混合釋“自心”不同，《壇經》所言之“自心”是超越真妄二元對峙的“當下現實之心”。與此義相近，《壇經》中亦用自本心、本心替換“自心”而使用之?！氨拘摹敝氨尽笔潜緛頎顟B、本來如此、本來清凈的意思。在此意義上，“本心”也就是凈心?！秹洝氛f：“菩提般若之知，世人本自有之。即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性?！?FONT color=#cc0000>【《壇經》第12節。】這是說，菩提、智慧、覺悟就是眾生之心的本來狀態，是眾生之心的本質，不過由于其迷惑即無明而使其妄染。這一解釋符合心性本凈的模式，但其將妄染的“客塵”之來源全歸于主體的迷惑，使這一心性論模式所著力強調的主凈、客染的性質區分在主體心之上得到統一。這一變動使“客染”失去了非染其心不可的必然性，使眾生之心本凈的一面得以抬升其地位。在此前提下，慧能強調本心的重要性就是必然而合理的。這一心性定位明顯不同于北宗禪，盡管二宗所使用的概念是相同的。正是以眾生之本性為凈的前提下，《壇經》也改變了北宗禪關于體用的見解。盡管從“用”的角度看，心之起動、作用必然有兩種情況、兩種可能，但是慧能認為善心、凈心與本心是一致的，而惡心、染心則是與本心相違的。從體用關系看，惡染之心用并非心體的真實作用，也不是心體必然而有的功能，它只是眾生之心的一時迷亂所致。這是《壇經》體用關系的一方面。另一方面，慧能又十分強調凈心就在妄心之中【參方立天：《性凈自悟》，《哲學研究》，1994年第5期?！?/FONT>?！秹洝氛f：“何不以于自心頓現真如本性”【《壇經》第30節。】，眾生“自色身中，邪見煩惱，愚癡迷妄，自有本覺性?！?FONT color=#cc0000>【《壇經》第21節。】慧能甚至明確地說：“凈性在妄中”【《壇經》第36節?！?/FONT>，“淫性本是清凈因”【《壇經》第35節。】?；勰苷J為，本心與現實心、真心與妄心，雖然層次與性質有所不同，但彼此又是體用一如的關系，眾生不應離妄另去求真，而是要即妄求真，或者說即妄顯真。這就是“呈自本心”之禪法的來由，也是南宗禪區別于北宗守本真心之禪法的根本原因所在。

　　正如方立天先生所說：“作為慧能《壇經》主要思想范疇的心與性，兩者的關系是多方面的，歸結起來是對立、統攝、依存和同一的多重關系。”【參方立天：《性凈自悟》，《哲學研究》，1994年第5期?！?/FONT>不過，《壇經》中著名的“心地性王”【《壇經》第35節?！?/FONT>命題中所涉及之“心”，指的是作為眾生主體的整體的“心”，網羅了“心”的所有方面。所謂“心地”也就是心之本體、本性，這樣的“心地”自然是自性了。從以上角度所言之心與性的關系，自然可以有如上引文所說的幾種關系。從心性本體論的角度看，心與性，準確地講是自心與自性，只能有一種關系，即同一關系。這種心性同一可有兩方面意義：一是就眾生的證悟即解脫方面而言；二是就含容萬法來說，心與性也是同一的。前者是就佛性而言，后者是就法性而論?？偤隙x，自心即自性，既是眾生的本體，也是萬法即萬物的本體，《壇經》及其所昭示的南宗禪均持如是立場。

　　《壇經》中另一引人注目的內容是以無相、無住、無念闡釋自心、自性的體、相、用。

　　無相的標準定義是“于相而離相”?！巴怆x一切相，但能離相，性體清凈，此是以無相為體。”【《壇經》第17節?！?/FONT>這樣的“無相”是對心體本然狀態的一種說明。世人對于聲色諸相容易產生執著，神秀等北宗禪師教人看心就易于著于心相，看凈而著于凈相亦有違心體的本來面目。取相著相就障蔽了自己的本性，如果離相就可頓見性體的本來清凈，如云散而虛空明凈一般。所以，無相不只是離一切相，更是因離相而顯性體清凈，因而自心是以無相為體的。不過，《壇經》并未停留在這一層面，而是著重于其運用。它對一切修為，統統冠以“無相”的限定詞，如“無相戒”、“無相懺悔”、“無相三皈依戒”、“無相偈”等等，都是它的具體化。特別是其“無相戒”更是《壇經》的一大特色。“無相戒”全稱為“無相心地戒”，“心地”即自性、佛性?！秹洝分袃纱我镀刑峤浣洝匪浴敖浔驹醋孕郧鍍簟?FONT color=#cc0000>【諸本《壇經》均將“戒”字誤寫為“我?！贝藫P曾文先生考證。】。據楊曾文先生研究，慧能的無相戒與《菩提戒經》所言之“佛性戒”、“持心戒”有關【參見《〈壇經〉敦博本的學術價值》，載《敦煌新本六祖壇經》，上海古籍出版社，1993年，299頁?！?/FONT>。因佛性、心體（禪宗將二者看作一回事）是無相之實相，所以可稱之為“無相戒”?；勰懿皇呛唵蔚乩^承此“佛性戒”的提法、作派，而有很大發展。具體的進展就是將其與“四弘誓愿”、“懺悔”、“三皈依”融為一體。這樣的嫁接，使得戒體被牢靠地建立在心體之上。隋唐以來，律學對戒體為何迭有爭論，是“色”？是“心”？還是“不相應行”？眾說難一?！啊秹洝窋P棄了律學的各種主張，將戒體統一于修體，并定修體為無相，使得戒律的意義完全變了。因為戒律是種外在的行為規范，需要以特殊的儀表相狀貫穿于衣食住行等各種宗教和非宗教生活中。假若取消了這種儀表相狀，使戒律儀規置于不著諸相的原則之下，就等于消解了它們應有的拘束、制約的功能?！?FONT color=#cc0000>【杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社，1993年，184頁。】杜繼文先生的這段評論準確地揭示了慧能“無相戒”的意義，但對其評價稍多貶抑。問題的關鍵并不在于《壇經》中的提法，而在于眾生在修行實戰中應該尋求自愿、內省與強制、監督兩種力量之間的平衡與合力。后期禪宗所出現的拋開一切戒律、規章的“狂禪”作派，便是兩種力量失去平衡的必然結果。

　　“無住為本”【以下有關“三無”之旨的論說，參考了印順法師的《中國禪宗史》第8章第3節?！?/FONT>的命題是從《維摩詰經》“從無住本立一切法”演化而來的。依僧肇的釋文，“無住為本”就是“以心動為本”【僧肇等：《注維摩詰經》卷六，《中國佛教思想資料選編》第1卷，184頁。】。 這與《大乘起信論》以心之初動為世界生滅的根源是一致的，所以?？梢院唵蔚卣f“無住”就是“心動”?！秹洝氛f：“為人本性，念念不住。前念、今念、后念，念念相續，無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離身。念念時中，于一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛。于一切上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本?！?FONT color=#cc0000>【《壇經》第17節，以下四條引語均見于此節。】人的本性是念念不住的，在一生中從不斷絕?！靶浴北緛聿蛔?，從本來不住的自性起一切法。依《肇論》【僧肇：《肇論·物不遷論》。】解釋，一切法是前念、今念、后念，念念相續的。仔細觀察起來：“昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔于至今。”念念相續，這是生命的律動，然而其實質卻是“法法不相到”，“性各住于世”的。人們不了解“知往物而不來，而謂今物而可住”，所以就念念執著了?！秹洝贩磳Ρ娚檻龠^去，欣求未來，執著現在，在念念中系縛，往來生死。因為這種理解，與佛教的生命觀、時空觀相距甚遠，甚至是背道而馳的。眾生若能體悟自性、自心的本來不住，一切法是遷流不息，難有固定之相可住，樹立了這樣一種生命觀、世界觀，就會對一切物件、一切事情都來而不住，去而不留，如雁過長空，不留痕跡。這就是念念相續而不住的生命的真實相狀。慧能的目標在于將作為生命之真相的“無住”轉作實踐的原則，從而使心無所住，不執著；情無所寄，無愛憎。這種念念不住的心，是自在無礙、隨心任運的。所以，南宗禪堅決反對所謂“直言坐不動，除妄不起心”的“枯木禪”，而提倡在行住坐臥動靜語默中自見本性，在活潑自在無礙的境界中，當下頓悟。
“無念”一語，在佛教其他典籍中偶爾也用，集中加以發揮的是《大乘起信論》?！镀鹦耪摗吩疲骸靶钠鹫撸瑹o有初相可知，而言知初相者即謂無念。是故一切眾生不名為覺，以從本來念念相續未曾離言，故說無始無明。若得無念者，則知心相生、住、異、滅，以無念等故?！薄镀鹦耪摗穼ⅰ盁o念”作為心體和最高境界的同義語，用以突出“心”的本然狀態為“不動”的靜態。在《起信論》中，“無念”是心體離言靜寂，心相的流動遷流全不復存在的狀態，《壇經》所言則與其相反?！秹洝费裕骸坝谝磺芯成喜蝗荆麨闊o念；于自念上離境，不于法上念生?！?FONT color=#cc0000>【《壇經》第17節，以下四條引語均見于此節。】慧能以為，生命的本性就是念念不斷的，如真的什么念都沒有，“一念斷即死，別處受生”，所以勸人莫以“百物不思”為目標。同用“無念”一語，《壇經》變《起信論》的靜寂義為“心動”義。因此，《壇經》中的“無念”屬于心用的范圍，它的標準定義是：“念而不念”，“于一切境上不染”。念是心之動，心所對的是境（法）。一般人于境上起念，如境順于心思則起貪念，如境違逆其意念則起嗔心。這樣的念是依境而起、隨境而轉的。這樣的念是妄念，眾生終日被境所驅使，不得自由與自在。所以《壇經》說“迷人于境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生”。因此，無念就是“于自念上離境，不于法上念生”，也就是不依境起，不依境轉?！盁o者無何事？念者念何物？無者，離二相諸塵勞；念者，念真如本性。真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在?！薄坝谧阅钌想x境。”主體之心雖然還能聽、能見、能思，但這種見、聞、覺、知卻不受外境所染，不受外物的干擾。面對世俗世界而不受制于世俗世界，認識外境、內境而不對其產生執著。這就是“無念為宗”的實質所在。它無意于強行抑制主體的見聞覺知（認識活動），而是要人們把對外境的直覺感受完完全全轉化成為內心的自覺體悟。

　　《壇經》所使用的概念系統以自心（自性）為中心，并且以無相、無住、無念詮釋心之體、相、用，從此悟入自性就可見性成佛。不過，《壇經》言“三無”的順序是“無念為宗，無相為體，無住為本”，不合于先“體”后“用”（相）的體用表述慣例。然而，考慮到以下三點，這也是可以理解的：其一，慧能及其同代禪師文化水平不高，難于如同臺、賢、唯識諸師般從事嚴整的邏輯思維，這種表述顯得樸素、古拙，倒也合乎其身份；其二，以“無念”為首，顯然表示禪宗將解脫修行法門置于更重要地位的意圖，以“宗”為“無念”之謂詞，表明其立“無念”為宗眼的鮮明態度。其三，《壇經》敦煌本第17節的具體論述，還是先言“體”后言“用”的。

　　將自心“三無”之旨歸貫徹于日常事務及其修行活動之中而不光停留于義理討論，這是禪宗的特色。這種貫徹，在門風上表現為隨緣任用，在心性思想上表現為對于“直心”的特別強調。

　　“直心”一語出于《維摩詰經·佛國品》所說“直心是菩薩凈土”，所言“直心”是指坦誠正直之心?！镀鹦耪摗丰尅鞍l心”時說：“一者直心，正念真如法故。”亦即隨順真如實相之正念是也?！秹洝穼ⅰ皷|山法門”之精髓“一行三昧”用“直心”釋之：

　　一行三昧者，于一切時中行住坐臥，常行直心是?！秲裘洝吩疲褐毙氖堑缊?，直心是凈土。莫行心諂曲，口說法直，口說一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心于一切法上無執著，名一行三昧。迷人著法相，執一行三昧，直心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。【壇經》第14節。】。

　　這里所言之“直心”是一種對任何事物無所愛惡、無所取舍的自然無為的立場和態度。從“三無”之旨出發，慧能以“但行直心”變“東山法門”之坐禪看心為隨緣任用?；勰芘u北宗靜坐不動的禪法是障道因緣，他認為看心看凈的禪法，依慧能之見不僅不能使人解脫，反而成為使人著相執著的枷鎖?！秹洝返倪@一理論，對后世禪宗的影響甚深且遠，是禪宗隨緣任用作風的根由。