中國佛教是在印度佛教的基礎上吸收和融匯本土傳統文化的相關因素而形成的。魏晉時期可以稱作中國佛教的建設期，三藏經典的譯入、義理的闡釋、修行方法的發揚等在本時期均已初具規模，僧俗兩眾自覺或不自覺多以中國思想來理解和推廣佛教，如支謙以“大明度無極經”名《般若經》，時人以“格義”的方法解經等等，這對于佛教的傳播者和受眾兩方面都是必需的和有益的。而經過這樣的過程，佛教在中國不僅獲得了極大的發展，并且逐步形成了與印度佛教有所不同的中國化佛教。因此，以中國思想來理解佛教或賦予佛教某種中國化的形式，是建設中國佛教的必要手段。

　　佛教初傳中土，一般以安世高所傳小乘佛學和支讖所傳大乘佛學為主，禪學的傳承也應大致如此。然而早期禪學雖也存在大小兩乘交融互通的特點，但就為社會接受和影響而言，仍以安世高一系為大。這與佛教初傳中土時更多地被視作“方術”相關，禪定修行也更容易被視為與方術相似，早期著名僧人如康僧會等多具神異，且均屬安世高一脈。這種情況甚至延續到南北朝達摩在中國活動時期，《續高僧傳》記達摩“初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教。于時合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。”【《高僧傳合集》，上海古籍出版社影印本，1991年,231頁。】達摩禪法的具體內容在此不論，但其禪法在內涵趨向上當屬大乘系統無疑，而不為時人所理解，可以推測當時流行的禪學至少在趨向上更多地包含了小乘禪學的意趣。真正比較系統地介紹大乘禪學思想的當屬鳩摩羅什，《出三藏記集》卷二記載鳩摩羅什在長安時期譯出了三部禪經：《禪法要解》（一名《禪要經》）、《禪經》（一名《菩薩禪法經》，與《坐禪三昧經》同）和《禪法要》【《出三藏記集》，50～51頁。】，大乘禪學的勃興也以此為明顯。如果上述分析成立，那么我們恰好可以在此大趨勢下對支遁禪學思想受到忽略的原因予以理解，同時也更恰當地對支遁的禪學思想予以定位。

　　支遁的禪學思想，一方面注重以數息觀為入門功夫，一方面更重視通過禪觀所達到的般若境界，在一定程度上將禪由“方術”和“神異”上升為“定學”，成為從安世高所傳的小乘禪學向鳩摩羅什譯介的大乘禪學轉變的中間環節，改變了禪在中國士人心目中的形象，使禪在社會上層的傳播成為可能。同時支遁禪學思想所呈現出來的道家風格，將禪與《莊子》的逍遙超絕和齋戒的長生成仙聯系起來，不僅賦予禪以中國化的形式，使禪在中國士人和民眾中易于接受和樂于接受，而且擺脫了印度和中國早期禪觀離世苦行的特征，成為一種富于情趣的生活化的態度和行為，不離世俗而又超越世俗。在一定意義上，以后的禪宗正體現了這樣的特點。　　　　　　
　　佛道滲透、佛玄交融本為魏晉時期思想環境的一大特點，就禪學而言，支遁以中國化的形式對佛教禪學作出了自己的詮釋，并通過其實踐提高了禪學的地位，擴大了禪學的影響，這就是支遁禪學思想的意義所在。